+ Wiara w twórczości Kossak-Szczuckiej Zofii. „Dla warsztatu pisarskiego Kossak charakterystyczny jest sposób przedstawienia wyglądu zewnętrznego świętych. Fizyczność bohaterów opisywana jest wyjątkowo skromnie. Jedno lub dwa zdania wystarczą, by zasygnalizować charakterystyczny rys sylwetki. Niekiedy jest to dostojność (Np. Kingi (Idą..) i Jadwigi (Powódź w Krośnie), innym razem łagodność czytelna w obliczu czy spojrzeniu (Np. łagodność Hieronima (Lew świętego Hieronima) czy Jacka Odrowąża (Pan czeka). Najczęściej jednak informacja o wyglądzie świętego sprowadza się do jednego przymiotnika, który akcentuje starość (Np. Słudzy nieużyteczni jesteśmy, Na pustyni) bądź młodość bohatera (Np. Legenda o św. Jerzym). Niekiedy, wbrew idealizującym tendencjom żywotopisarskim, Kossak przedstawia świętego, np. Mikołaja (Pierwsze dary św. Mikołaja), jako człowieka młodego lecz brzydkiego. Wykorzystuje tu literacki schemat zestawiający brzydotę ciała z pięknem ducha. Innym razem obszerniejszy niż zwykle opis urody podkreśla wielkość poświęcenia bohatera i rezygnację ze świetnie zapowiadającego się, z ludzkiego punktu widzenia, losu (Np. świętej Klary Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży). Jakub de Voragine i Piotr Skarga rzadko wychodzili poza konwencjonalne stwierdzenia niezwykłej piękności czy uroku świętych, jednak w wielu innych hagiograficznych utworach wygląd eksponuje antyczną triadę: prawdę, dobro i piękno. Na przykład według biografa Franciszka Sacchiniego sylwetka Kostki była średniej wysokości i słusznych wymiarów, łączyła w sobie dostojność i piękno... cerę miał śnieżnobiałą z lekko narzuconym na policzki rumieńcem (...) oczy jasne, niebieskie, błyszczące, wilgotne (ks. S. Bońkowski, Święty Stanisław Kostka, Płock 1986, s. 119). Z tego opisu wykorzystuje Kossak jedynie informację o kolorze oczu. Tradycyjne biografie prześcigają się w podkreślaniu „załzawionych oczu” (J. Badeni, Św. Stanisław Kostka, op. cit., s. 14) młodzieniaszka, gdyż to świadczyć ma o jego bogatym życiu wewnętrznym” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 313/. „Kossak, jakby na przekór tym tendencjom, podkreśla radość widoczną w spojrzeniu Staszka. Na trzynaście obecnych w tekście relacji o oczach Kostki, trzy razy mowa jest o płaczu lub łzach, dwa razy o zmęczeniu i utkwieniu oczu w przestrzeni, siedem zaś razy bohater śmieje się, mając oczy: „rozbawione”, „błyszczące radością jak gwiazdy”. Wyjątkowo Staszko ma oczy anielskie. Ich nieziemskość spostrzegają jedynie ojcowie, którzy po latach zostali ogłoszeni świętymi: Franciszek Borgia i Piotr Kanizjusz. Podkreślanie radości Staszka wiąże się z koncepcją wiary i życia religijnego, którą Kossak prezentuje w całej twórczości (Najlepszym przykładem człowieka radośnie miłującego Boga jest św. Franciszek, bohater Bez oręża). Człowiek prawdziwie miłujący Boga nie może być ponury, gdyż chrześcijaństwo z istoty swej jest radosne. Przekonanie to było czytelne nie tylko w omawianej powieści, ale także w innych wypowiedziach pisarki. Zawarła je m. in. w okupacyjnym artykule Jesteś katolikiem... Jakim?. Pisała w nim: Poddawanie się smutkowi jest grzechem. Pesymizm, przygnębienie obrażają Boga. Tak wieleś otrzymał i jeszcze narzekasz?!... (Z. Kossak, Jesteś katolikiem? .... Jakim?, w: Zofia Kossak w Polsce Podziemnej. Wybrane pisma dotyczące lat 1939-1944. Słowo wstępne W. Bartoszewski. Wybór i opracowanie S. Jończyk, M. Pałaszewska, Warszawa 1999s. 250)” /Tamże, s. 314/.
+ Wiara [pistis] ustanawia „inny wymiar”, ten mianowicie, którego nie można przenieść jedynie na płaszczyznę intelektu. Przeto i paradoksalność [paradoxis] jest jej nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej racjonalnej [systemowej] próby jej eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem sokratejskie poznaj samego siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie [revelatio] transformujące pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc granicą ludzkich możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy” wiary i rozumu. Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co jest super rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary w swym niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek racjonalną spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności ludzkiego rozumu F2 7.
+ Wiara „Kto mówi: "Wierzę", mówi: "Przyjmuję to, w co my wierzymy". Komunia w wierze potrzebuje wspólnego języka wiary, normatywnego dla wszystkich i jednoczącego w tym samym wyznaniu wiary.” KKK 185
+ Wiara Abrahama darem Ducha Świętego. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.
+ Wiara Abrahama jako postawa ufności. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).
+ Wiara Abrahama naśladowana przez wielu muzułmanów „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Wiara Abrahama warunkiem Przymierza. Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.
+ Wiara Abrahama włącza do planu zbawienia. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16
+ Wiara Abrahama wynagrodzona przez Boga. „A król Sodomy rzekł do Abrama: – Oddaj mi tylko ludzi, mienie natomiast zatrzymaj dla siebie! Lecz Abram odrzekł królowi Sodomy: – Podnoszę w przysiędze rękę do Jahwe, Boga Najwyższego, Stwórcy nieba i ziemi: Ani nitki, ani rzemyka od sandału, ani w ogóle niczego, co należy do ciebie, nie zatrzymam, abyś nie mógł mówić: „To ja wzbogaciłem Abrama!” Wyjątek stanowi tylko to, co zjedli słudzy, a także części łupów dla ludzi, którzy byli ze mną na wyprawie: dla Anera, Eszkola i Mamrego. Niech oni dostaną swoją część” (Rdz 14, 21-24). „Po tych wydarzeniach Jahwe przemówił do Abrama w widzeniu: – Nie lękaj się, Abramie! Jam jest puklerzem dla ciebie. Nagroda twoja będzie bardzo wielka. Lecz Abram odpowiedział: – O Panie, Jahwe! Cóż zechcesz mi dać, skoro ja dopełniam życia w bezdzietności, a dziedzicem majątku mego będzie Damasceńczyk Eliezer? I Abram mówił [dalej]: – Bo oto nie dałeś mi potomka, tak że sługa [zrodzony] w mym domu będzie moim spadkobiercą. Lecz Jahwe przemówił do niego: – Nie ten odziedziczy po tobie, lecz twój własny potomek będzie po tobie dziedziczył! Potem wywiódł go na dwór i rzekł: – Spójrz na niebo i policz gwiazdy! Czy zdołasz to uczynić? I dodał: – Tak [liczne] będzie twoje potomstwo Wtedy Abram uwierzył Jahwe, a On poczytał mu to za zasługę” (Rdz 15, 1-6).
+ Wiara Abrahama wystawiona przez Boga na próbę. „Po tych zdarzeniach Bóg wystawił Abrahama na próbę. Gdy bowiem zawołał go: „Abrahamie!”, a ten odpowiedział: „Oto jestem” – rzekł doń: – Weź Izaaka, swego syna-jedynaka, którego tak miłujesz, idź do ziemi Moria i ofiaruj go tam na całopalenie na jednej z gór, którą ci wskażę. Abraham wstał więc rankiem i osiodłał osła. Potem wziął dwóch służebnych i swego syna Izaaka, a narąbawszy drew na całopalenie wyruszył ku miejscowości, którą Bóg mu wyznaczył. Kiedy trzeciego dnia Abraham rozejrzał się, ujrzał z dala tę miejscowość. Wtedy powiedział do służebnych: – Poczekajcie tutaj z osłem; ja pójdę tam z chłopcem, pokłonimy się [Bogu] i powrócimy do was. Wziął więc Abraham drew na całopalenie i włożył je na swego syna Izaaka; sam ujął w rękę ogień i nóż, po czym obaj ruszyli obok siebie. Wtem Izaak zwrócił się do swego ojca Abrahama ze słowami: – Proszę cię, ojcze! A gdy ten odpowiedział: „Słucham cię, mój synu!” – zapytał: – Oto ogień i drwa, ale gdzież jagnię na całopalenie? Abraham odpowiedział: – Bóg już upatrzy sobie to jagnię na całopalenie, mój synu! Szli zatem dalej obok siebie, aż doszli do miejsca, które Bóg mu wyznaczył. Tam wzniósł Abraham ołtarz i ułożył drwa, a związawszy syna swego Izaaka, ułożył go na ołtarzu, na drwach. Potem wyciągnął rękę i uchwycił nóż, aby zabić syna” (Rdz 22, 1-10).
+ Wiara Abrahama wyznawana przez muzułmanów. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście Świętym” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostateczną” (KKK 844).
+ Wiara Abrahama została poczytana przez Boga za sprawiedliwość. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość. Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).
+ Wiara absolutna żądana na początku przez Jezusa co do Ojcowego mandatu Jego misji, wyrażało to świadomość Synostwa Boże u Jezusa (H. Langkamer). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.
+ Wiara agnostyka we wnętrze rozumu praktycznego. Agnostyk żyje bez pretensji do uzasadnienia swego życia. Agnostycyzm metafizyczny deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy T31.3 12. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką, lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera T31.3 13. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę we wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia miedzy naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich T31.3 14.
+ Wiara akceptowaniem Objawienia przez rozum ludzki uzdolniony światłem łaski. Oświecenie człowieka łaską dokonuje się w określony sposób. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła sposób iluminacji człowieka, widząc w niej działania przyczynowe, (sprawczość) o charakterze bezpośrednim, uprzedzającym i współdziałającym (BF VII 15, 19, 24, 31, 63). Także współcześnie na określenie roli iluminacji, mimo akcentowania osobowego charakteru wiary i objawienia ujawniającego się zarówno w odniesieniu do pouczającego Boga, jak i przyjmującego objawienie człowieka, używa się tradycyjnych kategorii łaski uprzedzającej i wspomagającej oraz podkreśla się wewnętrzną pomoc Ducha Świętego, który porusza serca i zwraca je do Boga oraz uzdalnia rozum do akceptacji prawd wiary (KO 5). Starożytną doktrynę iluminacji chrzcielnej interpretuje się odpowiednio do skutków chrztu w kategoriach łaski uświęcającej, a więc jako ontycznie trwałe przekształcenie, czyniące chrześcijanina „nowym człowiekiem”, dzieckiem Bożym i dziedzicem. Stąd też w życiu doczesnym właściwe mu jest lumen gratiae, które w pełni eschatycznej jako lumen gloriae znajdzie swą kontynuację w wypełnienie (BF VIII 107, 119). W nawiązaniu do nauki ojców greckich, utrzymujących, że Bóg w czasach ST oświecał ludzi nie mogących poznać religii objawionej, sformułowano kontrowersyjny pogląd o wewnętrznej oraz nadprzyrodzonej iluminacji duszy dzieci umierających bez chrztu. H. Klee twierdził, iż Bóg oświeca duszę dziecka umierającego bez sakramentu chrztu, objawiając mu prawdy religijne, a następnie wspomagając łaską, umożliwia mu zwrócenie się do Boga, aby osiągnąć zbawienie (analogicznie do funkcji tzw. chrztu pragnienia)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.
+ Wiara akceptuje plan zbawienia odsłaniany przez Boga za pośrednictwem dogmatów. „Podstawowym elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze wspólnoty wierzących (ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.
+ Wiara aksjologiczna według K. Adama. Przedmiotem wiary, a także teologii, jest Chrystus żywy, istniejący w Kościele jako zmartwychwstały. Tymczasem przed encykliką Mystici Corposis Christi (1943) zamiast teologii Kościoła uprawiano apologię organizacji Kościoła. Adam K. postulował konieczność przepojenia teologii duchem religijności. Chciał on utworzyć syntezę myślenia spekulatywnego z myśleniem historycznym, jako ekumenista, w dyskusjach z teologami protestanckimi K. Barthem, E. Brunnerem, R. Bultmannem, podkreślał w Theologie der Krisis (1925-1926) konieczność pozytywnego wykładu prawdy objawionej. Poglądy na zjednoczenie chrześcijan wyłożył w Una Sancta in katholischer Sicht (1948). Zasadą dążeń do zjednoczenia jest poważne traktowanie wiary własnej i partnera dyskusji, czyli płaszczyzna religijna, a nie polityczna, kulturalna czy estetyczna. Bibliografia prac drukowanych Karla Adama obejmuje 248 pozycji, w tym 20 książkowych T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ wiara aktem eklezjalnym. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, prowadzi i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. "Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę".” (KKK 181)
+ wiara aktem ludzkim. „Wiara jest aktem ludzkim, świadomym i wolnym, który odpowiada godności osoby ludzkiej.” (KKK 180)
+ Wiara aktem osobowym. „Wiara jest aktem osobowym, wolną odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga, który się objawia. Wiara nie jest jednak aktem wyizolowanym. Nikt nie może wierzyć sam, tak jak nikt nie może żyć sam. Nikt nie dał wiary samemu sobie, tak jak nikt nie dał sam sobie życia. Wierzący otrzymał wiarę od innych, dlatego powinien ją przekazywać innym. Nasza miłość do Jezusa i ludzi skłania nas do mówienia innym o naszej wierze. Każdy wierzący jest jakby ogniwem w wielkim łańcuchu wierzących. Nie mogę wierzyć, jeśli nie będzie mnie prowadziła wiara innych, a przez moją wiarę przyczyniam się do prowadzenia wiary innych.” (KKK 166)
+ Wiara aktualizowana przez apostolat świeckich „Apostolstwo / Stosując jasną zasadę personalizmu, 7 XII 1962 roku bp K. Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat kościoła i Maryi Dziewicy. Wskazał w niej na odpowiedzialność za kościół: W ten sposób wykluczone zostanie niebezpieczeństwo religijnego indywidualizmu w kościele (periculum individualismi religiosi in Ecclesia), a z drugiej strony zaradzimy potrzebom duchowym współczesnego człowieka, który usiłuje stać się osobą bardziej świadomą swego powołania (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s.196). 21 X 1963 roku K. Wojtyła wygłosił w auli Soboru przemówienie o tajemnicy kościoła i apostolstwie świeckich. Kierując się kluczem personalizmu chrześcijańskiego, wyjaśnił w nim, że […] w pojęciu „apostolat” (apostolatus) odniesionym również do człowieka świeckiego zawiera się świadomość osobistego powołania chrześcijańskiego, które jest czymś innym niż samo bierne posiadanie wiary. W apostolacie ludzi świeckich zawiera się zatem pewna aktualizacja wiary (actualisatio fidei) połączona z odpowiedzialnością za dobro nadprzyrodzone, udzielone Boskim zrządzeniem w kościele każdej osobie ludzkiej (Tamże, s. 209). Wypowiedź ta nawiązuje do pierwszego przemówienia Wojtyły na XIV zebraniu Soboru o reformie liturgicznej z dnia 7 XI 1962 roku, w którym domagał się katechumenatu kościoła dla formacji wiary” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 70/. „Mówiąc o sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, podkreślił, że […] „pojęcie „inicjacja chrześcijańska” (initiatio christiana) ma również sens pastoralny, duszpasterski. Inicjacja dokonuje się wprawdzie przez sakramenty najpierw chrztu, potem również bierzmowania, lecz jak się wydaje, inicjacja nie dokonuje się przez sam tylko chrzest, ale i przez katechumenat (catechumenatum) (K. Wojtyła, Katechumenat XX wieku, „Znak” 34 (1952), s. 287–296), kiedy człowiek dorosły jest przygotowywany do kierowania całym swym życiem w sposób chrześcijański. Jest zatem przygotowywany, przynajmniej pośrednio, również do pozostałych sakramentów, których mocą życie ludzkie staje się rzeczywiście chrześcijańskie. Inicjacja wydaje się czymś szerszym niż samo pojęcie chrztu czy potem bierzmowania. takie rozszerzenie pojęcia „inicjacja chrześcijańska” powinno mieć wielkie znaczenie szczególnie w naszych czasach, kiedy nawet ludzie ochrzczeni nie są wystarczająco wprowadzeni w całą prawdę życia chrześcijańskiego (homines baptizati non sunt eo ipso sufficienter initiati in totam veritatem vitae christianae). Problem ten mocno wiąże się z troską pastoralną i z naszą działalnością duszpasterską i katechetyczną (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 181–182)” /Tamże, s. 71/.
+ Wiara aktywna jako osobiste przylgnięcie do Boga była celem katechizmu E. Augura z roku 1563. Po Soborze Trydenckim pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr Kanizjusz wydał trzy katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae christianae (Catechismus maior), Catechismus minimum oraz Catechismus minor. Summa jest przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do patrystyki. Jednak struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia zbawienia ani też poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego. Akcentowane jest życie chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o wiele bardziej antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina. Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego przylgnięcia do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd wiary (intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna umocniła się jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta Bellarmina, które ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter polemiczny. Nie ma w nich pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest tylko integralna zawartość orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali się poprzez processio fidei. Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie zapraszają do aktywnej wiary. Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II bardziej korzystano z katechizmu Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos nakazanego przez Sobór Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany Katechizmem rzymskim. Jako Catechismus maior przeznaczony był dla proboszczów. Nie ma w nim rysu polemicznego, lecz historiozbawczy. Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i liturgia są ukazane jako dar Boży. Trójca Święta ukazana jest w działaniu zbawczym T31.26 231.
+ Wiara albo ateizm Agnostycyzm postawą braku poważnej refleksji „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Wiara albo nauka, dylemat pozytywistów polskich wieku XIX. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.
+ wiara alternatywą myślenia racjonalnego. „to, co myśl patrystyczna i średniowieczna pojmowała i ukształtowała jako głęboką jedność — źródło wiedzy zdolnej dotrzeć do najwyższych form myślenia abstrakcyjnego, zostało w praktyce zniszczone przez systemy, które opowiedziały się po stronie poznania racjonalnego, oderwanego od wiary i stanowiącego dla niej alternatywę.” FR 45
+ Wiara Amerykanów kształtowana była w większości przez przekonania, charakterystyczne dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną. Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.
+ Wiara Amerykanów wieloraka „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Wiara amerykańska w zwycięstwo prawdy i sprawiedliwości dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek. „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.
+ Wiara Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.
+ Wiara Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle O2 62. Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c. 24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą, w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie O2 63.
+ Wiara Analogia wiary zastąpiła diastazę między tezą a antytezą u Bartha, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. „Daleko idąca zmiana w teologii Bartha dokonywała się 1922-39; w Fides quaerens intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z 1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np. egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 70.
+ Wiara analogiczna do poznania. Analogia jest pojęciem matematycznym. Oznacza identyczność relacji. Później termin ten przeszedł do logiki i metafizyki i oznaczał już nie identyczność, lecz „podobieństwo” między różnymi rzeczami, a nie między relacjami. Pierwsi greccy filozofowie mówiąc o matematyce wprowadzają termin proporcja. Proporcja dotyczy czterech rzeczy. Pojawia się analogia arytmetyczna, geometryczna i harmoniczna. Tylko drugą z nich uznają za analogię w sensie ścisłym. Neoscholastyka wróciła do mówienia analogicznego, zwłaszcza w mówieniu o dogmatach i o wzajemnym odniesieniu między wiarą a poznaniem. W poznaniu Boga analogia stosowana jest w trzech płaszczyznach: rzeczy, konceptów i terminów gramatycznych. Stosowana jest odpowiednio w metafizyce, gnozeologii i gramatyce. Zachodzi między nimi ścisły związek. Gdy rzeczy są analogiczne, to są takie również koncepcje i terminy. Mówienie o analogicznych terminach związane jest z mówieniem o koncepcjach, które te terminy wyrażają, i odpowiednio o rzeczach, do których się owe koncepcje odnoszą. Analogia w tych trzech poziomach może być proporcjonalnością niewłaściwą lub właściwą, a także być analogią atrybucji T31.7 44. Analogia proporcjonalności niewłaściwej pojawiła się w retoryce, w metaforach i tropach. Znaczenie przenoszone jest w sposób dość dowolny na inne rzeczy. Ten typ analogii jest pożyteczny w komunikacji poetyckiej. Służy też skutecznie w dziedzinie mistyki. Metafory i symbole odnoszą wprost do natury, do esencji dyskursu mistycznego. Analogia proporcjonalności właściwej ma miejsce wtedy, gdy ta sama właściwość jest wspólna dwóm rzeczom, lecz w inny sposób. Analogia atrybucji jest podobna do proporcjonalności niewłaściwej T31.7 45.
+ Wiara anarchiczna Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm Danilewskiego. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją. Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów: zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s. 316.
+ Wiara Anglików wieku X wymieszana z elementami pogańskimi. Symbole poetyckie służą dziełu porządkowania pojęć oraz płaszczyzn rozumienia, wymieszanych ze sobą w umysłach mało wyrobionych i nieświadomych różnorodności sensów interpretacyjnych. „Potwory nie są niewytłumaczalnym potknięciem smaku, są one w istotny, fundamentalny sposób powiązane z ukrytymi ideami poematu, nadającymi mu wzniosłą tonację i dostojną powagę. Kluczem do połączenia różnych wyobrażeń formujących ten poemat /Beowulf/ są wzmianki o Kainie, które często służyły jako bicz na osłów i były uznawane za oczywistą oznakę (jakby były one potrzebne) zamętu panującego w głowach ówczesnych Anglosasów. Nie potrafili oni, mówiono, w swych pełnych zamętu głowach oddzielić skandynawskich straszydeł od Pisma Świętego. Nie umieli zrozumieć Nowego Testamentu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 32).
+ Wiara antidotum na zło i grzech, zgodnie z ujęciem protestanckim. „Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229. Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania /Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga. Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku /Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje /Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana jest na porażkę” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52.
+ Wiara apostolska dotycząca Ducha Świętego. „Wiara apostolska dotycząca Ducha Świętego została wyznana przez drugi sobór powszechny w Konstantynopolu w 381 r.: "Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi". Kościół uznaje w ten sposób Ojca za "źródło i początek całej Boskości". Wieczny początek Ducha Świętego nie jest jednak bez związku z początkiem Syna: "Duch Święty, który jest Trzecią Osobą Trójcy, jest Bogiem, jednym i równym Ojcu i Synowi, z tej samej substancji i z tej samej natury... Nie mówi się, że jest tylko Duchem Ojca, ale Duchem Ojca i Syna". Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie Kościoła 685 wyznaje: "Z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę".” KKK 245
+ Wiara apostolska fundamentem języka modlitw. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10) należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).
+ Wiara apostolska fundamentem uznania przez Kościół ksiąg tak Starego, jak Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne. „Prawdy przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. Albowiem święta Matka – Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego, jak Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20, 31; 2 Tm 3, 16; 2 P 1, 19-21; 3, 15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane. Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał. Ponieważ więc wszystko, co twierdzą autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzone przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że Księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia. Dlatego „każde Pismo przez Boga natchnione użyteczne (jest) do pouczania, do przekonywania, do napominania, do kształcenia w sprawiedliwości: by człowiek Boży stał się doskonały i do wszelkiego dobrego dzieła zaprawiony” (2 Tm 3, 16-17 gr.)” (KO 11).
+ Wiara apostolska Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1 49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1 50.
+ Wiara apostolska nakazuje celebrowanie Misterium Paschalnego. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201). „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”, w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół jest powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczenia” (KKK 1202). „W Kościele są obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski, aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński. „Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój” (KKK 1203).
+ Wiara apostolska pośredniczy w opisywaniu życia Kościoła. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.
+ Wiara apostolska przekazywana przez Kościół. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara apostolska w Boży zamysł zbawienia sformułowana przez świętego Piotra. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierć. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługi, w postaci człowieka upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechu, „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszył. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z Ojcem, przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).
+ Wiara apostolska wyznawana przez Piotra „Inaczej jest jednak w przypadku Piotra, gdy wyznaje Jezusa jako Chrystusa, Syna "Boga żywego" (Mt 16, 16), ponieważ Jezus odpowiada mu uroczyście: "Nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). Tak samo powie Paweł o swoim nawróceniu na drodze do Damaszku: "Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom..." (Ga 1, 15-16). "Zaraz zaczął głosić w synagogach, że Jezus jest Synem Bożym" (Dz 9, 20). Od początku będzie to centrum wiary apostolskiej, którą wyznał najpierw Piotr jako fundament Kościoła” (KKK 442).
+ wiara apostolska. „Według starożytnej tradycji, o której świadczy już św. Ambroży, wymienia się zazwyczaj dwanaście artykułów "Wyznania wiary", symbolizujących poprzez liczbę Apostołów całość wiary apostolskiej.” KKK 191
+ Wiara Apostołowie w Jezusa jako Świętego Boga (J 6, 68). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Wiara Apostołów kontynuowana w tradycji kościelnej. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.
+ Wiara Apostołów nie została zachwiana wobec skandalu krzyża, ponieważ wcześniej zostali umocnieni na górze Tabor, Leon Wielki. Przemienienie ma głęboką treść teologiczną. Dokonuje się tu z Jezusem coś, co jest jakąś tajemnicą, która wyznacza bieg Jego życia i określa sens Jego misji. Już od VIII wieku na Wschodzie istnieje święto Przemienienia, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Na Zachodzie najstarsze wzmianki o obchodach święta Przemienienia sięgają VII stulecia i łączą się z klasztorem na Synaju i z datą 6 sierpnia. Tego dnia w roku 1457 papież Kalikst III wprowadził w życie obchodzenie tego święta. Z jednej strony święto to zaistniało w związku z wydarzeniem świeckim jako podziękowanie za odniesione rok wcześniej, pod Belgradem, zwycięstwo nad Turkami. Zaś z drugiej strony, w Kościele łacińskim już od czasów Leona Wielkiego, perykopa o Przemienieniu była odczytywana w drugą niedzielę Wielkiego Postu. Na Zachodzie na Przemienienie przeważnie patrzono w perspektywie pedagogicznej. Jak napisał Leon Wielki „głównym celem Przemienienia było umocnienie serc apostołów wobec skandalu krzyża; aby upokorzenie męki, której chciał się poddać, nie wstrząsnęło ich wiarą, wcześniej została im objawiona Jego ukryta godność” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 7/. Wydarzenie to zawsze łączono z Paschą, jako sposób przeciwdziałania skandalowi pasji i jako obietnicę zmartwychwstania. Przemienienie świętem nieruchomym, z liczby dwunastu głównych świąt prawosławnego roku liturgicznego, obchodzonym w kościele prawosławnym 19 sierpnia. Zostało ono ustanowione w IV wieku we wschodniej części Cesarstwa Rzymskiego. Należy do największych świąt chrystologicznych. Jest jednym z najczęściej przedstawianych w ikonografii świąt. Jego najstarsze przedstawienie pochodzi z czasów cesarza Justyniana (VI w.) i ma ono głównie charakter trynitarny i symboliczny. W Przemienieniu Trójca objawiła się przede wszystkim w chwale niestworzonego Boskiego Światła, które wszystko przenika i wypełnia, a także przemienia. W tym niesamowitym wylewie Boskiego Światła przepełniona jest ikona Przemienienia, stąd każdy początkujący ikonograf-mnich zaczynał od „napisania” tej oto ikony, aby móc później pisać ikony nie tylko kolorami, ale i światłem Taboru. Podstawą ikonograficzną przedstawień święta Przemienienia Pańskiego jest Ewangelia. Okoliczności Przemienienia opisali Ewangeliści: Mateusz, Marek i Łukasz (Mt 17, 1-13; Mk 2, 1-12; Łk 9, 28-36).
+ Wiara Apostołów pomnażana przez Jezusa „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, i każdy gwałtem wdziera się do niego. Lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa. Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo” (Łk 16, 16-18). „Rzekł znowu do swoich uczniów: Niepodobna, żeby nie przyszły zgorszenia; lecz biada temu, przez którego przychodzą. Byłoby lepiej dla niego, gdyby kamień młyński zawieszono mu u szyi i wrzucono go w morze, niż żeby miał być powodem grzechu jednego z tych małych. Uważajcie na siebie. Jeśli brat twój zawini, upomnij go; i jeśli żałuje, przebacz mu. I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: żałuję tego, przebacz mu. Apostołowie prosili Pana: Przymnóż nam wiary. Pan rzekł: Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna” (Łk 17, 1-6).
+ Wiara Apostołów przekazywana przez biskupów. „„Jak więc trwa misja (munus) powierzona przez Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa apostolska misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie sprawowana przez święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że „biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa”” (KKK 862). „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest „posłany” na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem” nazywa się „wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”„ (KKK 863). „„Chrystus posłany przez Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”, jest więc oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, którzy zostali wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z Chrystusem. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego apostolstwa”” (KKK 864).
+ Wiara Apostołów przekazywana przez Kościół mocą Ducha Świętego. „Apostolski Charakter Eucharystii i Kościoła / Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia 26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego, wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857). Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów» (Tamże). Także w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).
+ Wiara Apostołów umacniana przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.
+ Wiara Apostołów umacniana przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy. „Jeżeli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania. Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna. Ale wy Go znacie, ponieważ u was przebywa i w was będzie. Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was. Jeszcze chwila, a świat nie będzie już Mnie oglądał. Ale wy Mnie widzicie, ponieważ Ja żyję i wy żyć będziecie. W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was. Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miłuje. Kto zaś Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował i objawię mu siebie. Rzekł do Niego Juda, ale nie Iskariota: Panie, cóż się stało, że nam się masz objawić, a nie światu? W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać. Kto Mnie nie miłuje, ten nie zachowuje słów moich. A nauka, którą słyszycie, nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, Ojca. To wam powiedziałem przebywając wśród was. A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem. Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam. Nie tak jak daje świat, Ja wam daję. Niech się nie trwoży serce wasze ani się lęka. Słyszeliście, że wam powiedziałem: Odchodzę i przyjdę znów do was. Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec większy jest ode Mnie. A teraz powiedziałem wam o tym, zanim to nastąpi, abyście uwierzyli, gdy się to stanie. Już nie będę z wami wiele mówił, nadchodzi bowiem władca tego świata. Nie ma on jednak nic swego we Mnie. Ale niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca, i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał. Wstańcie, idźmy stąd!” J 14, 15-31.
+ Wiara Apostołów umocniona przez przemienienie Chrystusa. „Od początku swojego życia publicznego, to jest od przyjęcia chrztu, Jezus jest „Sługą” całkowicie poświęconym dziełu Odkupienia, które wypełni się przez „chrzest” Jego męki” (KKK 565). „Kuszenie na pustyni ukazuje Jezusa, pokornego Mesjasza, który odnosi zwycięstwo nad Szatanem przez całkowite przylgnięcie do zamysłu zbawienia zamierzonego przez Ojca” (KKK 566). „Królestwo Boże zostało zapoczątkowane na ziemi przez Chrystusa. „Królestwo to zajaśniało ludziom w słowie, czynach i w obecności Chrystusa”: Kościół jest zalążkiem i początkiem tego Królestwa. Jego klucze zostały powierzone Piotrowi” (KKK 567). „Przemienienie Chrystusa ma na celu umocnienie wiary Apostołów ze względu na przyszłą mękę; wyjście na „wysoką górę” jest przygotowaniem do wejścia na Kalwarię. Chrystus, Głowa Kościoła, ukazuje to, co zawiera Jego Ciało i czym promieniuje w sakramentach: „nadzieję chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 568). ”Jezus dobrowolnie udał się do Jerozolimy, wiedząc, że umrze tam bolesną śmiercią z powodu sprzeciwu grzesznikówPor. Hbr 12,3.” (KKK 569).
+ Wiara Apostołów w Jezusa Boga Jezus wyznawany jest przez uczniów jako Pan-Kyrios-Adonai-Jahwe (Flp 2, 11). Wszyscy aniołowie oddają cześć temu imieniu Jezusowemu. Imię to jest wywyższone ponad wszelkie inne imiona. Tekst jest paralelny, prawie identyczny z tekstem Iz 45, 21-25 C01 348. Identyczność Boska Jezusa i Ojca oddawana jest nie tylko pojedynczymi słowami, lecz podobieństwem sytuacji. Prorok Izajasz przekazuje słowa Jahwe: „Przede mną zegnie się każde kolano” (Iz 45, 23). Tak samo wszystkie stworzenia oddadzą hołd Jezusowi. To w nim Bóg Ojciec jest uwielbiany C01 349. Analogiczną treść zawierają Rz 10, 9 oraz 1 Kor 12, 3, a przede wszystkim J 20, 29 (Pan mój i Bóg mój). Jezus jest wyznawany przez Apostoła Tomasza jako ό Ξεóς W Prologu jest określona boskość Słowa, bez rodzajnika (Ξεóς). Z rodzajnikiem termin ten oznacza kogoś, osobę, konkretnie Osobę Ojca). W scenie spotkania Zmartwychwstałego z uczniami termin Ξεóς z rodzajnikiem odnoszony jest do Jezusa. Nie jest to modalizm, lecz stwierdzenie, że Jezus Chrystus jako Osoba jest Bogiem C01 351.
+ Wiara Apostołów wynika z oglądania pustego grobu Jezusa. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłym” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza” (KKK 640).
+ wiara Apostołów. „Symbol Apostolski został nazwany w ten sposób, ponieważ słusznie jest uważany za wierne streszczenie wiary Apostołów. Jest to starożytny symbol chrzcielny Kościoła rzymskiego. Jego wielki autorytet wynika z faktu, że "jest on symbolem, którego strzeże Kościół rzymski, Kościół, gdzie miał siedzibę Piotr, pierwszy z Apostołów, i dokąd przyniósł wyrażenie wspólnej wiary"” KKK 194.
+ Wiara aprioryczna uczniów Jezusa wytworzyła Chrystusa; jest on jedynym przedmiotem chrystologii, bez podstaw w historii empirycznej; Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin Dibelius (1883-1947) i inni. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 3° Dwie chrystologie historyczne / W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście przyjmować obie „historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede wszystkim teologii protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf von Harnack (1851-1930) próbowali pisać żywot Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin Dibelius (1883-1947) i inni, odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako wytworem samej wiary apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W tej sytuacji już tylko krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to wymysł lub mit. Na dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął problem historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale ciągle jeszcze historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologicznie i w świetle wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535.
+ Wiara Artykuł wiary jako termin techniczny w Credo pojawił się po raz pierwszy u św. Ireneusza. Duch Święty ukazany jest jako Ktoś, kto rozlewa Chrystusa w świecie, w ludziach. Credo autorskie zastępowane są oficjalnie sformułowanymi Symbolami. Na Zachodzie pojawił się Symbol Rzymski zwany „Symbolem Apostolskim”. „Tradycja Apostolska Hipolita Rzymskiego, która pochodzi z początku III wieku, jest pierwszym zbiorem regulacji eklezjalnych i liturgicznych po Didache” C1.2 80. W Tradycji Apostolskiej opisana jest „tradycja świętego chrztu” zawierająca Symbol chrzcielny w formie pytań i odpowiedzi. Tekst ten w formie deklaratywnej znany jest jako Credo Kościoła rzymskiego. W takiej postaci istniała dawna formuła rzymska (nazywana „R”), poświadczona w kilku wariantach w ciągu IV wieku, która znalazła się później u św. Ambrożego z Mediolanu. Credo w VIII wieku wzbogaciło się o kilka „dodatków” Ojciec wyznawany jest jako „Stwórca nieba i ziemi”. Drugi artykuł zawiera wspomnienie zstąpienia do piekieł; trzeci dodaje wspomnienia o wspólnocie świętych i życiu wiecznym. W takiej formie został „przyjęty” na całym Zachodzie (znak „T”) C1.2 81.
+ Wiara Artykuł wiary prowokujący do demitologizacji „Zstąpienie do piekieł / Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.
+ Wiara artysty ozdabiającego świątynię. „Niech ordynariusze w popieraniu i otaczaniu opieką prawdziwej sztuki kościelnej starają się raczej o szlachetne piękno aniżeli o sam przepych. Odnosi się to także do szat i ozdób kościelnych. Biskupi niechaj czuwają, aby stanowczo nie dopuszczać do kościołów i innych miejsc świętych dzieł artystów, które nie licują z wiarą i dobrymi obyczajami oraz pobożnością chrześcijańską lub obrażają prawdziwy zmysł religijny czy to z powodu nieodpowiedniej formy, czy też z powodu niskiego poziomu, przeciętności lub naśladownictwa. Przy wznoszeniu zaś świątyń należy troskliwie dbać o to, aby ułatwić wykonywanie czynności liturgicznych oraz osiągnięcie czynnego uczestnictwa wiernych” (KL124). „Należy stanowczo zachować zwyczaj umieszczania w kościołach wizerunków Świętych dla oddawania im czci przez wiernych, w ilości wszakże umiarkowanej i we właściwym porządku, aby nie budziły zdziwienia ludu chrześcijańskiego i nie hołdowały mniej właściwej pobożności” (KL 125). „Przy ocenianiu dzieł sztuki niech ordynariusze miejscowi zasięgają opinii diecezjalnej Komisji Sztuki Kościelnej, a w razie potrzeby innych wybitnych znawców, jak również Komisji, o których mowa w art. 44, 45, 46” (KL 126). „Niech ordynariusze troskliwie czuwają, aby nie przechodziły w obce ręce ani nie niszczały sprzęty kościelne lub cenne przedmioty, które są ozdobą domu Bożego” (KL 127). „Niech biskupi osobiście albo przez odpowiednich kapłanów, którzy posiadają zamiłowanie i znajomość sztuki, otoczą opieką artystów, aby w nich wpajać ducha sztuki kościelnej i świętej liturgii. Ponadto celem wykształcenia artystów zaleca się zakładanie szkół lub akademii sztuki kościelnej w tych krajach, w których okaże się to potrzebne. Wszyscy zaś artyści, którzy kierując się swoim natchnieniem twórczym, chcą służyć chwale Bożej w kościele świętym, niech zawsze pamiętają, że chodzi tu o pewien rodzaj sakralnego naśladowania Boga Stworzyciela i o dzieło przeznaczone do kultu katolickiego, dla zbudowania, pobożności i pouczenia wiernych” (KL 127).
+ Wiara artysty w okoliczności założone przez dramaturga pomaga mu „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. ěŕăč÷ĺńęîĺ „ĺńëč áű”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.
+ Wiara asymilowana na Rusi na płaszczyźnie słowa przede wszystkim w formie opowiadania. Teologia słowiańska od początku miała nastawienie praktyczne, dlatego najczęściej przybierała formę narracji. „Na płaszczyźnie słowa asymilacja prawd wiary dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Była to głównie narracja o charakterze homiletycznym, hagiograficznym i ascetycznym. Miarą wartości słowa był jego pożytek dla duszy i wewnętrznego zbudowania. Przymiotnik „dušepoleznyj” pojawia się dlatego tak często w staroruskim piśmiennictwie. Przewaga elementu mistycznego, narracyjnego i parenetycznego przyczyniła się zarazem do ukształtowania specyficznej postawy teologicznej. Apel do uczucia i woli jest w niej na ogół nieporównywalnie silniejszy niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Myślenie historyczne przeważa nad myśleniem abstrakcyjno-rozumowym. […] Nie spotykamy w okresie Rusi Kijowskiej śladów teologicznych kontrowersji z herezjami o charakterze trynitarnym czy chrystologicznym. Nie widać również śladów zmagania z pogaństwem w sferze pogłębionej refleksji intelektualnej, przy pomocy argumentów rozumowych, jak to miało miejsce na przykład we wczesnym okresie teologii bizantyjskiej” A2 17.
+ wiara atakowana przez racjonalizm w okresie Soboru Watykańskiego I. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8
+ Wiara atakowana przez świat „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Wiara atakowana w Polsce wieku XX. „Chrześcijaństwo wiąże się z pewnością wiary, radością, chwałą dzieci Bożych, nadzieją wyzwolenia z grzechu, dumą prawdy, wspaniałomyślnością, światłością, poczuciem sensu życia, a przede wszystkim z najgłębszą pokorą, łagodnością i miłością. Po uciszeniu się jednak zawieruchy wojennej w Kościele powszechnym, zwłaszcza w Europie i Ameryce, zaczęły wzbierać jakieś fale niepokojów wewnątrz Kościoła, minimalizm życia religijnego, sceptycyzm, niepewność, poczucie małowartościowości chrześcijaństwa i zwątpienie w wartości chrześcijańskie. […] W Polsce taki katolicyzm defetystyczny, z kompleksami, wystąpił w bardzo małym zakresie. Ale wystąpił również. W okresie śmiertelnych zmagań ze stalinizmem Kościół stracił wielu swoich wyznawców, część się utajniła, ale ogólnie odznaczał się jasnością, szlachetnością i siłą duchową. Najwięcej przysłużyli się tu duchowni oraz rolnicy i robotnicy. Wewnętrznie wydawał się jednolity. W miarę jednak jak łagodniał ucisk stalinowski, zwłaszcza od roku 1989, zaczął się ujawniać coraz wyraźniej niepokojący ruch, który skłonny jest siebie nazywać „Kościołem inteligenckim” lub „Kościołem elit”. Jest to grupa nieliczna. Wywodzi się ona głównie z ośrodka krakowskiego, mniej z warszawskiego, z licznych konwertytów z marksizmu, spośród dominikanów polskich, wielu działaczy „Solidarności: i wspierają ją różne pojedyncze osoby z różnych ośrodków, świeckie i duchowne, nawet z wyższych uczelni katolickich. Ale ostatnio staje się to grupa coraz głośniejsza ze wglądu na swój kosmopolityzm, na swe poglądy i zachowania, dążące do dominacji nad Wielkim Kościołem w Polsce. Ten polski ruch, podobnie jak zachodni, pozostaje pod wpływem najnowszych, peryferyjnych prądów umysłowych, występujących na zachodzie pod nazwami: postmodernizmu, liberalizmu, feminizmu, relatywizmu, sytuacjonizmu oraz różnych poglądów ruchów religijnych nieformalnych. U nas ponadto duże ślady pozostawiło zmaganie się z marksizmem, a więc pozycja obronna, skrywanie się z wiarą, lęk a nawet wstyd przed okazaniem wiary publicznie i poczucie niższej wartości prawd wiary w obliczu kultury i nauki” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 53.
+ wiara ateistów tyko w rozum. Kartezjusz uznał człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9 121
+ Wiara ateistów umacniana przez książkę Dawkinsa R., Bóg urojony. „Choć ateista, Gould był absolutnie przekonany, iż nauki przyrodnicze – łącznie z teorią ewolucji – pozostają w zgodzie zarówno z ateizmem, jak i konwencjonalnymi wierzeniami religijnymi. […] O ile Goud przynajmniej próbuje ważyć dowody, o tyle Dawkins po prostu proponuje ateistyczny odpowiednik zręcznego kazania o ogniu piekielnym – zastępując skrupulatne, poparte dowodami przemyślenia turbonakręcaną retoryką i w wysokim stopniu wybiórcza manipulacją faktami” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 11/. „Co ciekawe, w Bogu urojonym znajdziemy zadziwiająco mało analizy naukowej. Mnóstwo tam pseudonaukowej spekulacji, połączonej z szerszą, kulturową krytyką religii, zapożyczoną ze starszych pism ateistycznych. Dawkins głosi kazanie do nienawidzących Boga chórów, wyraźnie oczekując od nich delektowania się jego retorycznymi fajerwerkami, […] Czytając Boga urojonego, poczułem zarazem smutek i zakłopotanie. Jak to się stało – zastanawiałem się – że tak utalentowany popularyzator nauk przyrodniczych, który tak wielką uwagę przykładał niegdyś do obiektywnej analizy dowodów, zamienił się w agresywnego antyreligijnego propagandystę, wyraźnie lekceważącego dowody, które nie pasują do jego tez? Dlaczego brutalnie wykorzystuje nauki przyrodnicze do szerzenia ateistycznego fundamentalizmu? Nie znajduje na to zadowalającego wytłumaczenia. Podobnie jak wielu moich kolegów-ateistów, nie mogę po prostu zrozumieć prezentowanej przezeń zdumiewającej wrogości w stosunku do religii. […] Ta pełna rozgoryczenia książka kipi retoryczną pasją, jednak ostrość wywodów służy tu jedynie ukrywaniu słabości mizernych, a co więcej, wtórnych argumentów” /Tamże, s. 12.
+ Wiara ateistów w historyczną konieczność właściwa ludziom pozbawionym innej religii, przyczyna zachwytu nad komunizmem jako ideą. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.
+ Wiara ateisty w boskość materii, argumentem za jego wiarą jest fakt tworzeniu się gwiazd z materii już istniejącej. Big Bang stanowi niewątpliwie bardzo interesujące pole badawcze głównie dla fizyków matematycznych, którzy nie tylko odkrywają w tym wydarzeniu nowe teorie materii, ale mogą je również uzasadnić. Prawybuch stanowi także mityczną podnietę do przeżywania takich dociekań. Z fizykalnego punktu widzenia nie istnieje jednak żadna istotna różnica pomiędzy prawybuchem a erupcją słońca (kolosalną eksplozja energii magnetycznej w atmosferze słońca). Jest to bardzo ważny punkt: Tak właśnie fizyka (konkretnie teoria pola kwantowego) opisuje bieg wydarzeń. Kiedy wiec wyjaśniamy powstawanie czegoś nowego w Universum, nie potrzebujemy żadnej innej fizyki poza laboratoryjną. Chcąc teraz prześledzić, jak powstało i nadal powstaje coś nowego w Universum. Sięgnijmy do względnie łatwego do udowodnienia przykładu: powstanie gwiazd” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 4/. „wypowiedziano przeświadczenie, że gwiazdy powstały z istniejącej już materii według znanych praw natury – w przeciwieństwie na przykład do Augustynowego wyobrażenia stworzenia z nicości /a skąd jest owa istniejąca już materia?/ […] Bóg był nie tylko niepotrzebny, ale zdawał się nie zajmować żadnego miejsca w rzeczywistości będącej przedmiotem nauk przyrodniczych, a więc także przy powstawaniu czegoś nowego /Skoro z istniejącej już materii, to przecież nic nowego, tylko inaczej uformowanego. Nowe jest wtedy, gdy nic nie było, a jest/. Wydaje się, iż w tym właśnie tkwi jądro nowożytnego agnostycyzmu, albowiem w tym dokładnie miejscu rozeszły się drogi teologii i przyrodoznawstwa” /Tamże, s. 5/. /Z tego, że materia istniejąca zmienia kształt nie wynika, że nie ma Boga. Teologia, kreatologia głosi tezę, że Bóg stworzył materię z nicości, nadał jej prawa, i materia się rozwija, zmienia kształt. Tzw. creatio continua w odniesieniu do kosmosu nie jest tezą jedyną, lecz wręcz odwrotnie, tezą drugą. Bardziej rozpowszechniona jest teza, że akt stworzenia świata był tylko jeden, a później kosmos się już sam rozwija. Gdzie rozminięcie się teologii z naukami przyrodniczymi? A skąd agnostycyzm? Fakt, że świat wewnątrz rozwija się sam i można to opisywać (oczywiście, bez odnoszenia się do ciągłej ingerencji Boga) nie wolno wyprowadzić wniosku, że materia w ogóle, jako całość jest wieczna, że nie potrzebuje przyczyny, że sam dla siebie jest przyczyną. Taka teza nie jest naukowa, wychodzi poza obszar fizyki. Poza tym, agnostycyzm to postawa „nie wiem”, może Boga nie ma, ale może jest? Tymczasem agnostycy to uważają, że Boga nie ma. To jest po prostu ateizm. Po co oszukiwać, stosowanie nazwy nieadekwatne to po prostu oszustwo. Zarówno bezpodstawny wniosek, jak i postawa obłudna współbrzmią. Albo ignorancja spowodowana niezdolnością myślenia, albo jakaś ukryta nienawiść do ludzi wierzących/.
+ Wiara ateistyczna człowieka wieku XXI, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.
+ Wiara ateistyczna obrasta w doktrynę dogmatyczną. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.
+ Wiara ateistyczna w demokracji socjalnej wieku XIX nie dotyczyła wszystkich członków partii „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.
+ Wiara Ateizm zbudował mur zamykający w sobie całe społeczeństwo, aby bronić się przed wiarą, odizolować od niej. Wewnątrz tego miasta człowiek czuje się bezpiecznie. Ci, którzy mieszkają dość długo w mieście otoczonym murami bez drzwi i okien oraz ci, którzy urodzili się w nim zaczynają pytać, co znajduje się po drugiej stronie muru, jakie rzeczywistości oferuje świat ludzi wierzących? Wiara jawi się im jako nowa możliwość, poznawcza i egzystencjalna. Nadal jednak są otoczeni obiekcjami teoretycznymi, argumentami przeciwko wierze. Zatruci są podejrzeniami zaszczepionymi im przez dawnych mistrzów. Świat ze swoimi problemami przecież pozostał taki sam jak wtedy, w okresie zaciętych walk przeciwko wierze W73 127. Wzmacnia się niezadowolenie ateistów z ograniczonego projektu życia ludzkiego na ziemi i pragnienie czegoś więcej. Bóg wraca jako konieczny dla pełni rozwoju człowieka, jako wolność, światło, miłość. Spuścizna ateistycznej myśli nie jest już dal nich taka oczywista, jak wydawała się kiedyś. Teologia powinna oczekiwać na takich ludzi z nowym, spokojnym i odważnym mówieniem o Bogu. Trzeba czekać, czas pracuje na korzyść Boga. Jeszcze trwa etap rodzenia w bólach, ale nadejdzie dzień radości, dzień narodzenia nowego człowieka W73 128. Ateizm jawi się coraz bardziej jako konstrukcja teoretyczna, wstawiająca w miejsce człowieka z krwi i kości sztuczny twór. Wielkie dzieła literackie i artystyczne powstawały w bliskiej relacji do Boga. Wraz z nadejściem fali ateizmu znikła wielka literatura. Pozostał człowiek, ludzki język i ludzka rzeczywistość. Tak długo jak będzie istniał język i realizm, tak długo Bóg będzie się pojawiał jako cięgle odradzający się problem. Odpowiedź na wszystkie pytanie znajduje się jedynie w chrześcijaństwie, z jego Bogiem wcielonym W73 129.
+ Wiara Augustyn zainicjował myśl stworzenia czegoś w rodzaju totalnej nauki wiary, a raczej syntezy mądrości i wiary. Mądrość poznaje intelektualnie rzeczy wieczne. Nauka poznaje racjonalnie rzeczy podległe czasowi. Augustyn próbował przy tym połączyć mądrość z nauką. Boecjusz podjął tę myśl tworząc metafizykę w stylu platońsko-plotyńskim. Ten kierunek kontynuowali, jeszcze bardziej radykalnie, XII-wieczni komentatorzy, a później Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i inni. Św. Tomasz z Akwinu natomiast, komentując De Trinitate Boecjusza, chciał przeciwstawić się platonizmowi. Przede wszystkim chciał on skorygować Boecjuszowe ujęcie doktryny Augustyna na temat wiary, filozofii i nauki, a dopiero wtórnie zajął się jej platońsko-plotyńskim kontekstem filozoficznym. T133 222
+ Wiara autentyczna dyskredytowana, reprezentanci nazywani zwolennikami „twardej linii" czy fundamentalistami „Nowe zagrożenie / Odnosząc się do utraty znaczenia chrześcijaństwa w zeświecczonym społeczeństwie, wskazał Ksiądz Kardynał na nowe, dotychczas zupełnie jeszcze bagatelizowane zagrożenie: na możliwość anty-chrześcijańskiej dyktatury opinii publicznej. Zdaniem Księdza Kardynała, ów dyktat opinii publicznej akceptuje jedynie dostosowane do dzisiejszego świata, ugrzecznione chrześcijaństwo, reprezentantów autentycznej wiary dyskredytując jako zwolenników „twardej linii" czy fundamentalistów. Sądzę, że jest to rzeczywistym zagrożeniem. Nie żeby chrześcijan jawnie prześladowano – byłoby to zbyt staroświeckie i zbyt niestosowne. Opinia publiczna jest tolerancyjna, na wszystko otwarta. Ale tym bardziej zdecydowanie wyklucza pewne sprawy, które uważa za fundamentalizm, również tam gdzie może chodzić o rzeczywistą wiarę. Myślę, że może tu dojść do sytuacji, w której będzie się musiał zrodzić sprzeciw – sprzeciw wobec dyktatury pozornej tolerancji, która wyłącza impuls wiary w ten sposób, że uznaje ją za nietolerancyjną. W rzeczywistości wychodzi tu na jaw cała nietolerancja „tolerancyjnych". Wiara nie szuka konfliktu, wiara szuka przestrzeni wolności i wzajemnego poszanowania. Ale nie może pozwolić, by ją ujmować za pomocą standardowych etykiet, dostosowanych do nowoczesnego świata. Wiara w poczuciu wyższej wierności jest zobowiązana wobec Boga i musi się liczyć także z możliwością całkowicie nowego rodzaju konfliktów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 418/.
+ Wiara autentyczna zależy od decyzji etyczno-religijnych, które modelują egzystencję ludzką. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.
+ Wiara autonomiczna wobec rozumu. Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.
+ Wiara autora tekstu natchnionego w Bóstwo Chrystusa nie zawsze jest wyrażona formalnie. „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy również chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszystkim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczywiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zdarzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bogiem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może dokonywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, właściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i występuje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nauczanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.
+ Wiara autorów peszarim umacniała się podczas pisania tekstu. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.
+ Wiara Azteków w duszę świata Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.
+ Wiara badacza przyczyną przyjmowania nowego paradygmatu poznawczego; stąd wynika psychologiczny sens paradygmatu poznawczego. „zarówno każde nastawienie poznawcze w nauce, jak i światopogląd zwykle same wyznaczają wzorce, którym podlegają, co powoduje niemożliwość ich niezależnego porównywania i brak podstaw do racjonalnej dyskusji między osobami o odmiennym nastawieniu [Kuhn, Thomas S., „Struktura rewolucji naukowych”, PWN, Warszawa 1968, s. 126]. (Uwaga: w stwierdzeniu tym racjonalność rozumie się wąsko – w odniesieniu do wzorców – Ryszard Rorty rzekłby „metodycznie” [por. 19, s. 199], nie zaś szeroko – można by rzec w odniesieniu do przyrodzonego każdemu rozumu, jak na przykład Karol Popper w eseju „Mit schematu pojęciowego” [Popper, Karl Raimund, „Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności”, przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1997], [por. też 19, s. 202]. Dyskusji interparadygmatycznej, która byłaby racjonalna w szerokim sensie, Kuhn nie wyklucza.) Kuhn stwierdza ponadto, że nastawienie poznawcze prekursorów danej dziedziny badań może wypływać z ich światopoglądu (wyznawanego „systemu metafizyki”). Może ono także pochodzić z innej dziedziny badań, może również powstać jako skutek uboczny recepcji wydarzeń historycznych, bądź też w wyniku własnych przeżyć. Nastawienie może się wytworzyć także na skutek samego bezpośredniego obcowania z faktami [Kuhn, Thomas S., „Struktura…, s. 33, 57]. Na psychologiczny sens paradygmatu wskazuje również to, że wedle Thomasa Kuhna przyjęcie nowego paradygmatu polega w większości na wierze – na obietnicy sukcesu, obietnicy, którą potwierdzają wybrane, ale wciąż jeszcze nie wszystkie przykłady [Kuhn…, s. 40]. Oznacza to także wrogość wobec zwolenników innego paradygmatu [Kuhn…, s. 40]. Nastawienie poznawcze wypływające z danego paradygmatu powstaje także dzięki przekonaniu uczonego, że proponowane na jego gruncie zagadnienia „muszą mieć rozwiązanie”. Można powiedzieć, że paradygmat zapewnia uczonym poczucie poznawczego bezpieczeństwa. Zagadnienia, które leżą poza wyznaczoną strefą, przestają uczonego interesować [Kuhn…, s. 53]” /Roman Piotr Godlewski, Znaczenie logiczne a psychologiczne czyli Davidson vs Kuhn: (rozprawa z zakresu filozofii analitycznej), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50) 69-86, s. 77/. „Potocznie myśl tę wyrazić można w ten sposób, że uczeni żywią zainteresowanie przede wszystkich dla tych problemów, odnośnie do których czują, że można je rozwiązać. Natomiast problemy w ich odczuciu nierozwiązywalne rodzą zniechęcenie, w efekcie nikt się nimi nie zajmuje” /Tamże, s. 78/.
+ wiara badana jest przez teologię. „Choć Doktor Anielski uznaje pierwszeństwo tej mądrości, nie zapomina jednak o istnieniu jej dwóch innych, komplementarnych form: mądrości filozoficznej, która opiera się na zdolności rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez jego naturę; oraz mądrości teologicznej, która opiera się na Objawieniu i bada treści wiary, docierając do tajemnicy samego Boga.” FR 44
+ Wiara badana rozumem Szkoły katedralne pojawiły się około 1100 roku. Teologię szkół katedralnych reprezentują Anzelm z Laon i Piotr Abelard. Teologia ta odznaczała się wprowadzeniem nowego stylu w rozważaniach teologicznych, który dał początek temu, co określamy dokładnie teologią scholastyczną. Teologia scholastyczna broniła metody analitycznej i dyskursywnej, która otworzyła szerokie pole spekulacji rozumowej oświeconej wiarą. „Scholastyczny sposób uprawiania teologii ulegał ewolucji, będąc źródłem coraz obszerniejszych i przygotowanych z coraz większa głębią teoretyczną rozwinięć spekulatywnych, stał się z czasem jednym ze szczytowych osiągnięć, jakie znajdujemy w powszechnej historii myśli. Wykład akademicki, ze swymi wymaganiami nie tylko naukowymi, ale i dydaktycznymi, skłaniał do wypracowania syntez, spowodował pojawienie się Summae, które stanowią niewątpliwie jeden z najbardziej charakterystycznych wyrazów twórczości teologicznej wieków średnich” W63.1 19-20.
+ Wiara baptystów określona przez dwa dokumenty: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.
+ Wiara Bartha K. zamiast rozumu Hegla. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.
+ Wiara Barwa żółta oznacza wiarę w heraldyce. „Żółta flaga – sygnał choroby zakaźnej (albo kwarantanny) na statku morskim. W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.
+ Wiara Bernadety Soubirous potrzebna w dzisiejszych czasach, „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.
+ Wiara bez doświadczenia Ducha Świętego odrzucona przez bogomilców. Synod prawosławny z roku 1140 potępił doktrynę Konstantyna Chryzomallosa jako „podobną do herezji zwanych „entuzjastyczną” i „bogomiłą”. Według poglądów Chryzomallosa chrzest nie służy do niczego, jeżeli nie poszła w ślad za nim katecheza oraz inicjacja (przez nałożenie rąk), która dopiero pozwala dojść do świadomego i odczuwalnego doświadczenia łaski chrztu oraz obecności Ducha. Natychmiast też się dostrzega sekciarskie wypaczenia, jakie wprowadza de facto absolutny wymóg dla każdego chrześcijanina tego odczuwalnego doświadczenia (wyraźnie przeciwstawianego „gołej” wierze) oraz wkładania rąk, jakie je przekazuje. Oczywiste jest także, że takie ujęcie przywołuje mocno różne wypaczenia z pierwszych wieków, znane pod nazwą messalianizmu: nieskuteczność chrztu, obowiązek duchowego doświadczenia, które dyspensuje całkowicie od wszelkiej innej praktyki, odczuwalna obecność Ducha, który daje niektórym tylko wybranym pewność zbawienia” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 235/. Są to poglądy gnostyckie, w jakiś sposób pelagiańskie: nie jest ważna łaska, lecz czyn, czyn specyficzny, polegający na doświadczaniu. Okazuje się, że Synod w Synodikonie zniekształcił myśl Chryzomallosa, która jest bardzo zbliżona do myśli św. Symeona Nowego Teologa, który również głosił, że konieczne jest uczuciowe doświadczenie mistyczne, które uruchamia łaskę udzieloną przez sakrament chrztu” Doświadczenie mistyczne uczuciowe uruchamia łaskę udzieloną przez sakrament chrztu. Tak głosił Chryzomallos, wymagając tego doświadczenia u wszystkich chrześcijan. „Można sądzić, że Konstantynowi zabrakło roztropności, kiedy się domagał dla wszystkich duchowego doświadczenia zarezerwowanego tylko dla niektórych oraz lekceważył inne, bardziej skromne, ale zarazem o wiele bezpieczniejsze drogi uświęcenia (jak uczynki miłosierdzia lub też ufne przystępowanie do sakramentów Kościoła), trudno byłoby jednak go uznać tak po prostu za heretyka, chyba że się wykreśli z rejestrów Kościoła jednego z największych mistyków bizantyjskich (Symeona)” /Tamże, s. 236/. Cenzorzy pism Chryzomallosa uznali ją za messalianizm.
+ Wiara bez Eucharystii jest martwa, Tolkien. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.
+ Wiara bez filozofii jest niezrozumiała. „Jeżeli teolog nie chce posługiwać się filozofią, powstaje niebezpieczeństwo, że będzie uprawiał filozofię nieświadomie i zamknie się w strukturach myślowych mało przydatnych do zrozumienia wiary. Gdyby natomiast filozof odrzucił wszelką więź z teologią, poczułby się zobowiązany do przywłaszczenia sobie treści wiary chrześcijańskiej, jak to uczynili niektórzy filozofowie nowożytni. W jednym i w drugim przypadku powstałoby niebezpieczeństwo zniszczenia podstaw autonomii, którą każda nauka słusznie pragnie zachować.” FR 77
+ Wiara bez intelektu oznacza intelekt bez wiary, czyli ateizm. Protestantyzm przyjmuje myślenie immanentystyczne, czyli zawierające się całkowicie wewnątrz jednej rzeczywistości, wewnątrz jednej natury Chrystusa, albo boskiej, albo ludzkiej, ale nie w ujęciu integralnym. Refleksja na płaszczyźnie człowieczeństwa praktycznie schodzi na teren antropologii laickiej. Liczy się tylko człowiek. Bóg jest pominięty, przemilczany, a w końcu staje się niepotrzebny. W tym kierunku wyraźnie poszedł baptysta Harvey G. Cox, którego mistrzem teologicznym był Dietrich Bonhoeffer. Wobec braku powiązania doczesności z nadprzyrodzonością – w modelu myślenia rozdzielającego – w sytuacji niemożności dotarcia do transcendencji pozostaje tylko ten świat. Chrześcijaństwo znika, sprowadzając się całkowicie do spraw tego świata. Postawa wiary ogranicza się jedynie do wewnętrznej ufnej wiary. Ma to być mówienie o Bogu w sposób ludzki, sekularystyczny. Sekularyzacja to wyzwolenie człowieka z więzów religijności. Ten sposób myślenia teologowie wyzwolenia, kształcący się w Europie, a zwłaszcza w Niemczech, przenieśli do Ameryki Łacińskiej, obłudnie oznajmiając, że chcą wyrazić w swoich refleksjach specyficzna myśl latynoamerykańską. Ich tzw. „latynoamerykańska” teologia wyzwolenia ma swoje korzenie w niemieckim protestantyzmie, w oświeceniowym nurcie sekularyzacji. Obecnie, po klasycznej teologii wyzwolenia w krajach Ameryki Łacińskiej szerzy się protestantyzm w wydaniu typowym dla Stanów Zjednoczonych. Cox wydał swoją książkę w roku 1968 (H. G. Cox, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Harmondsworth 1968), w roku drugiego plenarnego zebrania biskupów latynoamerykańskich, które miało miejsce w Kolumbii, w mieście Medellin. Rok 1968 był czasem wybuchu teologii wyzwolenia na całym świecie, w różnych wersjach, zawsze skierowanych przeciwko wierze katolickiej /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 510.
+ Wiara bez Kościoła Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Wiara bez Kościoła nie liczy się; Cyprian z Kartaginy. „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.
+ Wiara bez miłości jest niczym. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).
+ Wiara bez miłości nie jest to wiara Boża, ale ludzka. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 486 / 8. Niewierny w każdym czynie z pewnością grzeszy. / 487 / 9. Rzeczywiście grzeszy każdy, kto nienawidzi słusznie grzechu ze względu na jego brzydotę i sprzeczność z naturą ale bez zwracania uwagi na obrazę Boga. / 488 / 10. Intencja, dzięki której ktoś szczerze brzydzi się złem i podąża za dobrem, aby otrzymać niebiańską chwałę, nie jest poprawna i nie podoba się Bogu. / 489 / 11. Wszystko, co jest z nadprzyrodzonej wiary chrześcijańskiej, która działa przez miłość, jest grzechem. / 490 / 12. Kiedy wielkim grzesznikom brakuje wszelkiej miłości, brakuje także wiary; i choćby wydawało się, że wierzą nie jest to wiara Boża, ale ludzka. / 491 / 13. Ktokolwiek służy Bogu nawet przez wzgląd na wieczną nagrodę, jeśli pozbawiony jest miłości, nie jest wolny od występku, ile razy działa być może przez wzgląd na szczęśliwość” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 231/. „492 / 14. Lęk przed piekłem nie jest nadprzyrodzony. / 493 / 15. Skrucha płynąca z obawy przed piekłem i karami, bez miłości do Boga ze względu na niego, nie jest odruchem dobrym i nadprzyrodzonym. / 494 / 16. Porządku polegającego na tym, że rozgrzeszenia udziela się po zadośćuczynieniu, nie wprowadziła władza polityczna ani obyczaj Kościoła, lecz jest to prawem i nakazem Chrystusa, a domaga się tego w jakiś sposób natura rzeczy. 17. Przez praktykę zbyt prędkiego rozgrzeszania porządek pokuty został odwrócony. / 496 /18. Obecna praktyka dotycząca sakramentu pokuty, nawet jeżeli podtrzymuje ją powaga bardzo wielu ludzi i potwierdza jej długoletniość, nie może być uznawana przez Kościół, lecz jest nadużyciem. / 497 / 19. Człowiek powinien przez całe życie pokutować za grzech pierworodny. /498 / 20. Spowiedzi zakonników odbywane zbyt często są świętokradzkie lub nieważne. / 499 / 21. Parafianin może podejrzewać, że żebrzący, którzy żyją ze zwyczajnych jałmużn, mają zadaną zbyt lekką i nieodpowiednią pokutę lub zadośćuczynienie za zysk, który mają z udzielanego im bytowego wsparcia. / 500 / 22. Tych, którzy roszczą sobie prawo do przyjmowania Komunii świętej, zanim odbędą pokutę odpowiednią dla ich grzechów, należy uznać za świętokradców” /Tamże, s. 232.
+ Wiara bez odczuwania obecności Boga jest fikcją. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.
+ Wiara bez praktykowania jest absurdem Olegario Gonzales de Cardedal woła o nową teologię. Nie można wracać do teologii katolicyzmu narodowego. Pomysły kat 60-70 są cząstkowe, nieadekwatne i niewystarczające. Trzeba teologii prawdziwie katolickiej, pełnej, żywej, zakorzenionej w fundamencie i zdatnej w przyszłości. Absurdem jest powiedzenie „wierzę, ale jestem niepraktykujący”, absurdem jest chrześcijanin bez Kościoła. De Cardedal ma inną teologię niż Karol Rahner i jego „anonimowe chrześcijaństwo”. Teologia hiszpańska zawsze była personalna, wspólnotowa, społeczna, historyczna oraz inkarnacyjna. Za każdym działaniem politycznym kryje się teologia, tylko, że bywa ona nie zawsze w pełni poprawna, a nieraz całkowicie błędna, religijna albo antyreligijna, powiązana z dobrą lub złą wolą H24 63. Dobra teologia łączy wielość i jedność, wyjaśnia wielkości autonomiczne a także ich powiązanie z całością, a wreszcie ukazuje istotną jedność całości, z zachowaniem odrębności. Olegario Gonzales de Cardedal nie ogranicza swej refleksji do relacji między człowiekiem jako chrześcijaninem a tym samym człowiekiem jako obywatelem. Pyta się on o relację między społecznym artykułowaniem podmiotu religijnego (Kościoła) a artykułowaniem religijnym podmiotu cywilnego, który jest z natury kolektywny (społeczeństwo). Pierwszym przedmiotem wiary nie jest coś, lecz ktoś: osoba. Dlatego wszystkie wyrażenia indywidualne i społeczne posiadają zawsze legitymację moralną i swój fundament ontyczny w wolności osoby. Ani społeczność jako taka, ani Państwo nie mogą być uważane za wierzący podmiot, nie mogą zastąpić osoby. Nawet gdyby całą społeczność była złożona z ludzi wierzących nie mogłaby być podmiotem wiary. Państwo nie ma prawa zastępować ogółu wierzących H24 65.
+ Wiara bez refleksji nie ma korzeni „Zdaniem socjologów religii, ale też wielu samych księży prawosławnych, obecny trend powrotu do religii ma bardziej powierzchowny wymiar. Pojawiają się opinie, że wierzący do wiary podchodzą zbyt mechanicznie, bez jakiejkolwiek duchowej refleksji. W społeczeństwie rozpowszechniona jest za to wiara w rożnego rodzaju cuda, proroków, przesądy i zabobony. Powszechne jest korzystanie z usług bioenergoterapeutów, wróżek czy astrologów. To wszystko sprawia, że coraz trudniej rozróżnić współcześnie osobę wierzącą od niewierzącej. Przy tak ujętej kwestii, powrót wiary przede wszystkim miał miejsce poprzez tradycję i pod wpływem aktualnego ideologiczno-politycznego klimatu, a w mniejszym stopniu przez wewnętrzne nawrócenie, głębokie i trwałe osobiste przeżycie [Radić R., Pripadanje bez verovanja i poznavanja, [w:] Novosti iz prošlosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorije, red. V. Dimitrijević, Beograd 2010, s. 115]. [...]. Wiedza religijna – odsetek respondentów, którzy udzielili poprawnej odpowiedzi Od kiedy SCP nosi taką nazwę? 4% Czy jest Państwu wiadome imię lidera muzułmanów w Serbii? 7% W jakiej kościelnej jurysdykcji znajduje się monaster Hilandar? 13% Od kogo otrzymał koronę pierwszy serbski król Stefan Prvovenčani (Pierwszokoronowany)? 21% W jakim okresie działał władyka Nikolaj Velimirović? 26% Co się stało z serbskimi cerkwiami i monasterami w okresie imperium Osmańskiego? 31% Potraficie określić przybliżoną liczbę meczetów w Serbii? 36% Kiedy Serbowie przyjęli chrześcijaństwo? 38% Czy prawosławie w czasie trwania imperium osmańskiego uznane było za oddzielną religię? 40% Kto był pierwszym serbskim arcybiskupem? 58% Gdzie został założony pierwszy serbski patriarchat? 74% Czy katolicyzm i prawosławie były kiedyś jednym kościołem chrześcijańskim? 75% (Dimitrijević 2010, s. 120-124)” /Marcin Jarzębski, Redefinicja roli i znaczenia serbskiej Cerkwii Prawosławnej po 1989 roku (w polityce serbskiej), w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. III), 215-237, s. 230/.
+ Wiara bez refleksji rozumowej to hasło prawosławne; wiara bez uczynków to hasło protestanckie; sola fide. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.
+ Wiara bez rozumu Irracjonalizm teologii wieku XX współczesnej. „Dominacja tomizmu w teologii oraz polemiczny charakter orzeczeń nauczycielskiego urzędu Kościoła podkreślających racjonalny wymiar wiary religijnej, wbrew tendencjom emocjonalno-woluntarystycznym, tłumaczą zarzut intelektualizmu wywodzący się z kręgów augustynizmu czy współczesnych nurtów pozostających pod wpływem egzystencjalizmu i fenomenologii religii. Akcentują one bądź rolę intuicji, bądź osobowo-egzystencjalny wymiar wiary religijnej, nawiązując tym do tradycji pozaracjonalnego poznania Boga. Niekoniecznie jednak są przejawem irracjonalizmu, lecz raczej formą dopełnienia analiz jednostronnie intelektualistycznych (intuicjonizm). Współczesne odejście od intelektualistycznie nastawionego tomizmu, a nawet od wykorzystania filozofii w teologii (wynikające także z głębszego zakwestionowania myślenia racjonalnego, wyrosłego z uzasadnionego odejścia od scjentyzmu i zagrożeń, które niesie nauka) rodzi zarzut dominacji tendencji irracjonalistycznych. Zasadność tradycyjnych argumentacji racjonalnej w określaniu naturalnych podstaw wiary kwestionują (lub ograniczają zakres tych preambula fidei) analizy wywodzące się z tradycji pokantowskiej (np. kantyzm H. Künga), odwołujące się do współczesnej filozofii języka lub procesu filozofii, albo nawiązujące do teologii negatywnej. W sensie pozytywnym postawa ta prowadzi do sformułowania nowych modeli przedstawiania idei Boga. Niekiedy irracjonalizmu dopatruje się w chrześcijańskich ruchach (czy wręcz sektach powstałych zwłaszcza w Kościołach reformowanych), które akcentują w poznaniu religijnym rolę charyzmatów i darów Ducha Świętego. Irracjonalizm ujawnia się natomiast wyraźnie w synkretystycznych nurtach gnostycko-iluministycznych, łączących elementy religii orientalnych i technik medytacyjnych (medytacja transcendentalna) oraz psychoanalizy (New Age)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 495.
+ Wiara bez rozumu Irracjonalizm w teologii wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem różnych form teologicznego sceptycyzmu, połączonego często z subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś wymiar emocjonalno-wolitywny wiąże się z sentymentalizmem, emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem. Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich, którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną (nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską (apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w formułowaniu doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych, jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjno-egzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Wiara bez rozumu Protestantyzm. Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Wiara bez rozumu w religii żydowskiej, podobnie było z religią grecką. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.
+ Wiara bez tradycji religijnej. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.
+ Wiara bez treści Kartezjusz odrzucając scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa: Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp. Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu, charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła /tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire, D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w niepokalane poczęcie Jezusa, jego boskość, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie, najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.
+ Wiara bez uczynków martwa jest. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).
+ Wiara bez uczynków usprawiedliwia, nie wynika to z Pisma Świętego, lecz jest założeniem decydującym odgórnie, czy dany tekst przynależy do kanonu Nowego Testamentu, tak zadecydował Luter. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Wiara bez ufności głębokiej nie daje człowiekowi mocy. „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.
+ Wiara bez zaangażowania nie istnieje. „Aby dojść do definicji wychowania religijnego, można najpierw zapytać, czym ono nie jest. Taki sposób stawiania problemu pozwala nam ustalić, że jest czymś zasadniczym nie sprowadzanie tego typu wychowania ani do lekcji religii, ani do wyznaniowego czy świeckiego charakteru szkoły. […] Po drugie, wychowanie religijne nie jest tożsame z nauczaniem „faktu religijnego”. Jest to tendencja obecna w pewnych krajach Europy, zwłaszcza we Francji. Wychowanie religijne jest czymś o wiele szerszym od takich zawężeń, chociaż stanowią one jego część składową” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 33/. „Sformułowane pozytywnie: wychowanie religijne jest związane z całością wychowania szkolnego, to znaczy ze sposobem, w jaki traktuje się religię i fakt religijny, jak również duchowa przygodę człowieka. Chodzi innymi słowy o sposób, w jaki się naucza, uwzględnia, integruje kwestię tego, co „religijne”, w życiu instytucji, jej personelu i jej uczniów” /Tamże, s. 34/. „Należy się lękać, że większość szkół nazywających siebie pluralistycznymi przyjmuje pasywną wizję pluralizmu. Moim zdaniem, pluralizm pasywny myli się często z neutralnością. Widzieliśmy już, że neutralność w tej dziedzinie nie istnieje. Problem pluralizmu pasywnego polega jednak na tym, że religie i wielkie nurty myślowe zakładają pewne zaangażowanie: trzeba wejść na drogę, aby gdzieś dojść. Właśnie to zaangażowanie uniemożliwiono myląc pluralizm z neutralnością. Neutralność w tym wypadku prowadzi do bezruchu. Człowiek nie pogłębia swojej duchowej tożsamości, popada bowiem w relatywizm, który uniemożliwia mu dokonanie wyboru. W takim klimacie nikt nie może się zaangażować w dziedzinie religijnej i duchowej, aby odkryć tu swoje możliwości. Charakter tego, co duchowe, zawiera właśnie w sobie wymaganie zaangażowania, emocje, doświadczenie i eksperymentowanie. Pluralizm bierny skazuje szkołę na banalną edukację religijną, a w ostateczności doprowadzi do zaniku tej religijnej edukacji” /Tamże, s. 36.
+ Wiara bezgraniczna człowieka współczesnego w nowe techniki i technologie; problem ten ilustruje procedura in vitro „Znawcy problematyki wyznaczonej tytułem niniejszego opracowania wskazują na ścisłe powiązanie eugeniki i procedury in vitro. Eugenika miała zagwarantować rodzenie się coraz doskonalszych pokoleń ludzi – zdrowych, silnych, o atrakcyjnych cechach psychofizycznych i nieprzeciętnych zdolnościach intelektualnych, eliminując ze społeczeństwa ludzi słabych, chorych i mniej uzdolnionych. Eugeniką nazywano więc zachęcanie do rozmnażania się osobników o pożądanych przez społeczeństwo cechach przy równoczesnym zabranianiu rozmnażania się osobnikom uznawanym za nieprzydatnych dla społeczeństwa. W miarę rozwoju genetyki, przed eugenikami niespodziewanie pojawiły się nieznane dotąd możliwości manipulacji na poziomie ludzkiego genomu. Inżynieria genetyczna stała się narzędziem dającym eugenikom nadzieję na rzeczywistą kontrolę puli genetycznej populacji ludzkiej, o czym wcześniej mogli tylko marzyć. Urzeczywistnieniem ich najśmielszych marzeń w czasach współczesnych stała się natomiast procedura zapłodnienia in vitro, pozwalająca na tworzenie człowieka o konkretnych cechach na zamówienie. Zapłodnienie in vitro jest obecnie znaną niemal na całym świecie metodą, przy pomocy której współczesny człowiek próbuje poradzić sobie z problemem niepłodności. Od narodzin pierwszego dziecka poczętego in vitro aż do dnia dzisiejszego pojawiają się liczne badania i opinie przedstawiające zastrzeżenia co do skuteczności, bezpieczeństwa i zasadności stosowania zapłodnienia in vitro. Napływają od etyków, lekarzy, prawników oraz innych osób zainteresowanych tematem sztucznego zapłodnienia, stawiając tę procedurę w dość niekorzystnym świetle. W szerszym kontekście, procedura in vitro ilustruje problem bezgranicznej wiary współczesnego człowieka w nowe techniki i technologie. Z pozoru dobre, ułatwiające życie, wymykają się jednak spod kontroli człowieka i w dalszej perspektywie okazują się być środkami zniewolenia, a nawet zagłady pojedynczego człowieka i całych społeczeństw” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 55/. W obliczu poważnych zagrożeń oraz wątpliwości etycznych, medycznych i prawnych, towarzyszących procedurze in vitro, artykuł ten podejmuje temat naprotechnologii. To wciąż niedoceniana metoda leczenia niepłodności, mająca jednak potencjał zastąpić kontrowersyjną, wyrastającą z eugeniki procedurę in vitro, przedstawianą przez media, polityków i lekarzy jako najlepsza albo nawet jedyna droga walki z niepłodnością” /Tamże, s. 56/.
+ Wiara bezgraniczna w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr. Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918). Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/. Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów „mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach (kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście. Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P. Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.
+ Wiara bezmyślna zarzucana chrześcijanom przez Celsusa. Keim Teodor (1873) uważał Celsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.
+ Wiara bezpośrednia, głosił ten pogląd Ibn Tumart. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […] Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów, przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i stali się celem ataków ortodoksyjnych przedstawicieli kleru muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 534.
+ Wiara bezrozumna oszustwem. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.
+ Wiara bezwarunkowa w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo, Marta. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.
+ Wiara Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Wiara biblijna czysta zagubiona przez chrześcijaństwo zhellenizowane „Zarzut hellenizacji, panujący od XIX wieku na scenie teologicznej, widzi w tym odejście od czystej biblijnej wiary w zbawienie. Właściwym działającym tu motywem jest zasadnicza negacja myślenia metafizycznego, podczas gdy jednocześnie szeroko otwarte zostają drzwi dla koncepcji filozofii historycznej. Można powiedzieć, że postępujące zastępowanie metafizyki filozofią historii, zaistniałe po Kancie, zostało określone w znacznym stopniu także przez procesy dokonujące się w teologii i odwrotnie: taki kierunek rozwoju filozofii potężnie oddziałał na opcje teologiczne (Por. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983; instruktywne także K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982). W powstałym w ten sposób położeniu filozofii odrzucenie ontologii, a co najmniej rezygnacja z niej, wydaje się być dla wielu jedynym, również filozoficznie rozsądnym wyjściem. Ale nie można przecież pozostać przy rezygnacji z ontologii: wraz z nią w dłuższej perspektywie upadnie też sama myśl o Bogu, a wtedy konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg; Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 21/. „W ten sposób jednak znowu zaprzepaszcza się początkowe porozumienie z rozumem. Wiara, która staje się paradoksem, właściwie nie może już objaśniać codzienności ani jej przenikać. Odwrotnie – nie da się żyć w sprzeczności. Według mnie to w wystarczającym stopniu pokazuje, że nie można wyłączyć z filozofii pytania stawianego przez metafizykę i zdegradować go do hellenistycznego reliktu. Tam, gdzie nie stawia się już pytania o początek i cel całości, zaniedbane zostaje właściwe pytanie filozofii. Chociaż zarówno w historii jak i dziś sprzeciw wobec filozofii w teologii chce być w dużym stopniu jedynie sprzeciwem wobec metafizyki i nie zamierza całkowicie eliminować filozofii, to jednak zwłaszcza teolog nie powinien ich od siebie oddzielać. I odwrotnie, filozof, który prowadzi naprawdę gruntowne badania, nie może uwalniać się od ostrza pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu w ogóle” /Tamże, s. 22/.
+ Wiara biblijna doświadcza Boga Opatrznościowego bezpośrednio, do czego pojęcie opatrzności nie jest wymagane. Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.
+ Wiara biblijna konieczna do zbawienia „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.
+ Wiara biblijna połączona z filozofią w wieku XX przez Bubera i Lewinasa. Antropologia Platona była dualistyczna. Ciało i duch były w niej wyraźnie odgraniczone. Obok niego wielki wpływ na antropologię filozoficzną a także na chrześcijańską antropologię teologiczną wywarł Arystoteles. Traktowali oni jednak człowieka jako cząstkę kosmosu, mało personalistycznie. Zaległości platonizmu i arystotelizmu próbują współcześnie nadrabiać myśliciele łączący filozofię z wiarą opartą na Biblii, wśród nich zwłaszcza tacy myśliciele żydowscy, jak Buber czy Lewinas A101 215.
+ Wiara biblijna w jednego Boga jest dzisiaj poddawana krytycznej analizie przez historię religii, antropologię kultury, psychologię i socjologię. Pytania dotyczą najpierw jej historii. Powstaje podejrzenie, że została wprowadzona pod przymusem. Teologia feministyczna zaostrza to podejrzenie do pytania, czy deuteronomistyczne ujednolicenie kultury nie doprowadziło do wygaśnięcia kultu bogiń, a tym samym możliwości żeńskich aspektów w judeochrześcijańskim obrazie Boga. Wyobrażenie Jahwe jest otwarte dla wielu religijnych perspektyw. Trzeba jednak wiedzieć, że gdy chodzi o to wyobrażenie, istnieją rzeczy niemożliwe do pogodzenia z kultem tego Boga – to wszystko mianowicie, co sprzeciwia się świętości i dobroci, krótko mówiąc specyficznemu byciu-Bogiem Jahwe. Jeśli taka sprzeczność zostaje zgłoszona, nie jest to wynikiem nietolerancji czy nieumiarkowanych żądań wyłączności, lecz dlatego, że ich przemilczenie byłoby zdradą. Biblijny monoteizm narodził się z historycznego doświadczenia, nie został wyprowadzony z pojęcia ogólnego zrodzonego ze spekulacji myślowych. Poprzez powołanie i sposób powołania swojego ludu Bóg objawia się jako Bóg jedyny B20 82.
+ Wiara biblijna w stworzenie wskazała nam drogę do cywilizacji rozumu. „Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam drogę do cywilizacji rozumu” („Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX 2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161). (papież Benedykt XVI) Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache, pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter. Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego spotkania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 111/ „Druga odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę, geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne” /Tamże, s. 112.
+ Wiara biblijna ważniejsza od rozumowania filozoficznego. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Wiara biblijna ważniejsza od rozumowania filozoficznego. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Wiara biegunem metody filozoficzno-teologicznej Augustyna. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa więc radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 16/. Wiara katolicka to fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od drugiego. Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od r. VIII De. Trinitate św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, które jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Bóg chrześcijański: Trójca Najświętsza w właściwościach personalnych i jedności boskości. Wielkie herezje trynitarno – chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu /Tamże, s. 17.
+ Wiara biegunem metody filozoficzno-teologicznej św. Augustyna. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć: summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11). Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna ma dwa podstawowe bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć, aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka T31.4 16.
+ Wiara binarna głoszona przez pneumatomachów. W historii chrześcijaństwa, w epoce poprzedzającej Sobór Konstantynopolski I (381), pojawili się pneumatomachowie (duchobórcy, macedonianie) głoszący wiarę binarną (Bóg Ojciec i Jego Syn Jezus Chrystus). Uważali oni Ducha Świętego za realność pośredniczącą, tak jak Ariusz uważał Syna za realność pośredniczącą między ludźmi a Bogiem Ojcem. Spełniał on rolę służebną (doulikós), podporządkowaną, w służbie Ojca i Syna. Sobór odpowiedział na trudności wiary wyznając boskość Ducha Świętego. Uznał równość w czci i chwale (homotimia). T42.1 243 Sobór Konstantynopolski I chciał jedynie wyrazić świadomość wiernych, inspirowaną przez celebrację liturgiczną, gdyż lex orandi jest również lex credendi. Przezwyciężony został subordynacjanizm i modalizm pneumatomachów. T42.1 244
+ Wiara biocywilizacyjna wyznana przez Bogdanowa „znajdowało to wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Wiara Biskup moderator liturgii jako pedagogii wiary „Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara Biskup żyje wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara biskupa zakotwiczona w Krzyżu „Biskupów umacnia zawsze przykład świętych pasterzy w życiu i posłudze, na drodze duchowej i w wysiłku doskonalenia działań apostolskich. W homilii podczas celebracji eucharystycznej kończącej Synod wspomniałem pasterzy kanonizowanych w czasie ostatniego stulecia, jako przykład i świadectwo łaski Ducha Świętego, której Kościołowi nigdy nie brakowało i nigdy nie zabraknie (Por. n. 6: AAS 94 (2002), 116). Historia Kościoła, poczynając od Apostołów, wymienia bardzo wielką liczbę pasterzy, których nauczanie i świętość są w stanie oświecać i być drogowskazem na drodze duchowej biskupów trzeciego tysiąclecia. Wspaniałe świadectwa wielkich pasterzy pierwszych wieków Kościoła, założycieli Kościołów partykularnych, świadków wiary i męczenników, którzy w czasach prześladowań oddali życie za Chrystusa, pozostają jaśniejącymi punktami odniesienia, do których mogą nawiązywać biskupi naszych czasów, by czerpać z nich wskazania i bodźce Ewangelii. Wielu z nich było wzorem zwłaszcza w praktykowaniu cnoty nadziei, kiedy to w ciężkich czasach podnosili swój lud, odbudowywali kościoły po okresach prześladowań i nieszczęść, budowali hospicja, aby przyjmować pielgrzymów i ubogich, otwierali szpitale, aby leczyć chorych i starców. Wielu innych biskupów było natchnionymi przewodnikami, przecierającymi nowe ścieżki dla swojego ludu. W trudnych czasach, nie odrywając spojrzenia od Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, naszej nadziei, udzielili pozytywnych i twórczych odpowiedzi na wyzwania czasu. Na początku trzeciego tysiąclecia istnieją jeszcze tacy pasterze, którzy mogliby opowiadać historię wiary zakotwiczonej mocno w Krzyżu. Pasterze, którzy potrafią zrozumieć aspiracje ludzkie, podjąć je, oczyszczać i interpretować w świetle Ewangelii, którzy z tego względu tworzą także historię, wraz z całym powierzonym sobie ludem” /(Pastores gregis 25.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara biskupów hiszpańskich wieku VII słaba. Izydor z Sewilli opisuje w Etymologiach prerogatywy Piotra, głowy apostołów. W De ecclesiasticic officiis poprawia tekst św. Cypriana, który mógł wywoływać wrażenie opowiadania się za episkopalizmem. Pod piórem św. Izydora tekst ten wyraża już wyraźny prymat Piotra W1.2 288. Braulio z Saragossy napisał list do papieża Honoriusza I w imieniu synodu w Toledo VI z roku 638 („universi episcopi per Hispaniam constituti”; List 21). Była to odpowiedź na list papieża adresowany do uczestników synodu, prawdopodobnie dość surowy. Na temat jego treści możemy dowiedzieć się jedynie z odpowiedzi, którą przesłał Braulio. Papież nawoływał biskupów hiszpańskich do umocnienia swej wiary i do bardziej gorliwej reakcji wobec ochrzczonych żydów, którzy trwali w wierze i praktykach żydowskich. List Honoriusza I odnosił się do kanonu 57 synodu w Toledo IV (633), który sprzeciwiał się nawracaniu żydów przemocą. Być może papież zrozumiał, że kanon był rozszerzany na żydów już ochrzczonych, pozwalając im wyznawać swoją religie. Kanon ten zdecydowanie opowiadał się za wolnością, przeciwko przemocy, ale nie pozwalał na lekkomyślną rezygnację z wiary chrześcijańskiej (libre albedrío). List, który wysłał Braulio był podziwiany w Rzymie za wielką roztropność W1.2 289.
+ Wiara bogactwem ludzi wybranych przez Boga. „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).
+ Wiara Brak wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych; forma podstawowa bluźnierstwo „może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Wiara Braterstwem wiary wzmacnia związki biologiczne, „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.
+ Wiara broniona aż do przelania krwi. Męczennicy polscy wieku XVII zarówno katoliccy, jak i protestanccy. „Żywotopisarstwo humanistyczne tworzone było głównie ze względu na cel wychowawczy. Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.
+ Wiara broniona jest przez nauki przyrodnicze, Alkuin. „Alkuin, poproszony wprost przez ucznia w dialogu Gramatyki o to, by wymienił tych siedem szczebli, wylicza – jak moglibyśmy się tego zresztą spodziewać – między innymi arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię (którą nazywa astrologią; nie zapominajmy jednak, że etymologicznie słowo to oznacza po prostu naukę o gwiazdach (Niekiedy Alkuin rozróżnia jednak astronomię jako „naukę o gwiazdach, jak wschodzą i jak zachodzą”, i astrologię, która bada „naturę, zasadę i moc gwiazd oraz obroty sfer nieba”, Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, X, 947. Astrologia miałaby z jednej strony szerszy zakres fizyczny, a z drugiej łączyłaby się nieco z dzisiejszym pojęciem astrologii, chociaż nie w znaczeniu determinowania ludzkich losów, co zawsze odrzucano w nauce chrześcijańskiej, ale raczej w odniesieniu do wpływu na ziemskie zjawiska przyrodnicze). To jest ścieżka, jaką należy iść, przygotowując młodzieńczy umysł do późniejszych zadań, których szczytem będzie zgłębianie nauk Pisma Świętego. Jakże przydałby się w naszym XXI wieku taki program studiów teologicznych, zawierających przyrodniczą propedeutykę! Jakże potrzebny byłby wniosek, sformułowany przez Alkuina na samym początku IX wieku, o pożytku dla studium teologii biblijnej płynącym z budowania podstaw nie tylko humanistycznych, ale także matematyczno-przyrodniczych: „Tak przeto uzbrojeni okażemy się ze wszech miar niezwyciężonymi obrońcami prawdziwej wiary oraz wyznawcami prawdy” Alkuin, Grammatica, 854A. Apologetyczne podejście do wiary chrześcijańskiej obejmuje prawdziwie profesjonalną znajomość nauk ścisłych o świecie” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 230.
+ Wiara broniona nie pogłębiana Opóźnienie paruzji spowodowało powstania teologii czasu. Paruzja pozostawała na horyzoncie, aczkolwiek dalekim, pozostawała w praktyce i w myśli chrześcijan. Zmieniła się natomiast orientacja teologiczna, w kierunku interpretacji anagogicznej podczas czytania analogii mesjanicznej H40 13. Opóźnienie paruzji spowodowało ważną zmianę w ekonomii Pisma Świętego: otrzymane z tradycji Izraela i komentowane w Duchu Świętym, w świetle misterium Chrystusa utworzyło zbiór Pism, powstałych w pierwszym wieku chrześcijaństwa dla ukazania i obrony nowej wiary. Opóźnienie paruzji spowodowało wydłużenie czasu misji. Już nie można było głosić Jezusa Chrystusa z całą powagą i w całej głębi. Wejście w inne kultury spowodowało nowe trudne sytuacje. Pojawiły się też fundamentalne tendencje, które trwają do dziś. Akcent został przesunięty na zachowanie Tradycji: depositum custodi H40 14.
+ Wiara broniona przed zakusami złego Interpretacja alegoryczna odnoszona w NT do Kościoła znak wieży symbolizuje stróżów broniących wiary przed zakusami złego. Motyw wieży odnajdujemy także w Pieśni nad Pieśniami, tyle tylko, że określenia: wieżo z kości słoniowej, czy wieżo Dawidowa bardziej niż walory obronne podkreślają walory piękna Oblubienicy, która w interpretacji egzegetycznej przedstawia Matkę Syna Bożego (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 132), lub też Kościół, Oblubienicę Chrystusa. Szczególnym rodzajem wież jest dzwonnica. Z całą jednak pewnością należy odrzucić tezę, jakoby wieża pierwotnie służyła dzwonom. To pozwoli wyeliminować poglądy mówiące o użytkowej czy dekoracyjnej jedynie funkcji wież. Dzwony pojawiły się na dzwonnicach w Europie Zachodniej dopiero ok. początku VII wieku i od tamtego czasu zyskały szereg nowych znaczeń Sz1 108.
+ Wiara broniona przez apologetykę i teologię kontrowersyjną. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Wiara broniona przez Biskupa Rzymskiego „Sobór Lyoński II, 1274 r. / 256 / Sam święty Kościół Rzymski posiada także najwyższy i pełny prymat, i pierwszeństwo nad całym Kościołem katolickim; jest świadomy w prawdzie i w pokorze, że on ten (prymat) razem z pełnią władzy otrzymał od samego Pana w błogosławionym Piotrze, pierwszym spośród Apostołów, czyli głowie, którego Biskup Rzymski jest następcą. I jak przed innymi jest zobowiązany do obrony prawdy wiary: tak też, jeśli wyłonią się jakieś pytania w sprawie wiary, powinny być rozstrzygnięte przez jego osąd. Do niego może się odwołać pierwszy lepszy, kto ma skargę w sprawach, które należą do sądownictwa kościelnego; i we wszystkich kwestiach prawnych, które podlegają badaniu kościelnemu, można zwrócić się do jego wyroku: i temuż samemu są poddane wszystkie Kościoły, ich przełożeni okazują mu posłuszeństwo i głęboką cześć. Do niego zaś tak należy pełnia władzy, że dopuszcza inne Kościoły do uczestnictwa w jego trosce; wiele z nich, a przede wszystkim Kościoły patriarchalne, tenże Kościół Rzymski uczcił różnymi przywilejami, przy zachowaniu jednak zawsze pierwszeństwa nie tylko na soborach powszechnych, lecz także w niektórych innych (sprawach)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 153/.
+ Wiara broniona przez dzieła barokowe, Myśli Pascala B. dzieło prozy, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.
+ Wiara broniona przez ludzi broniących wolności ziemi ojczystej. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.
+ wiara broniona przez posługiwanie się filozofią grecką przez Klemensa Aleksandryjskiego. „U nas nazywamy filozofami ludzi miłujących mądrość, która jest stwórczym źródłem wszystkich rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna Bożego”. Według Klemensa Aleksandryjskiego pierwszoplanowym celem filozofii greckiej nie jest uzupełnianie lub umacnianie prawdy chrześcijańskiej, ale raczej obrona wiary” FR 38
+ Wiara broniona przez teologię baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.
+ Wiara broniona przez Tertuliana uformowała w nim postawę antyfilozoficzną „gdy chodzi o tzw. „wrogi stosunek Tertuliana do filozofii” – sądzę, że dość mówić o jego niechęci do niej, bez uciekania się do słowa „wrogość”, przynajmniej jeśli to słowo implikuje permamentny i konsekwentny stan odniesienia do przedmiotu owej wrogości. A z tym przedmiotem – z filozofią – nie jest tak źle u Tertuliana (choćby – jak ktoś powiedział (J. Sajdak, Tertulian, Poznań 1949, s. 362) – „z konieczności filozofa”), jeśli się nie zaniedba wziąć pod uwagę szeregu momentów nie bez istotnego znaczenia dla widzenia pełnej i w pełni autentycznej postawy Tertuliana. Nie wystarczy tu oprzeć się na wykazanych już tekstach. Trzeba uwzględnić jeszcze inne teksty i fakty. A wówczas może się okazać, że ten „z konieczności filozof był w swych pismach (nie wszystkich) tylko z konieczności antyfilozofem. Z konieczności narzuconej przez twardy obowiązek czujnego strażnika „reguły wiary”; przez obowiązek obrony zagrożonej czystości i integralności chrześcijaństwa, któremu – ten chrześcijanin z wyboru – był szczerze i bez reszty oddany. W istocie, ostrze owej „wrogości”, wynikającej z takiego właśnie zaangażowania, skierowane jest przeciw tym, których spekulacje „filozoficzne” stanowiły zagrożenie dla wiary. To heretycka gnoza jest właściwym adresatem, przeciwko któremu wymierzona jest cała siła argumentacji „antyfilozoficznej” – gnoza synkretyczna, kumulująca „trzy różne nurty teistyczno-filozoficzne” (J. Legowicz, Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego, Warszawa 1962, s. 117; dzieło poświęcone jest zasadniczo omówieniu tych trzech nurtów: „teistycznej gnozy judejskiej z Filonem [...], mitozofii i filozofii hellenistycznej oraz wschodniej gnozy misteriologicznej”; zob. także W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 236-240) (wszystkie trzy obce czystemu chrześcijaństwu), a roszcząca sobie prawo do wyłącznego reprezentowania prawdziwej wiedzy o Bogu i świecie, wiedzy wyższej, dostępnej tylko dla intelektualnej enklawy umysłów zaprawionych w sztuce abstrakcyjnego myślenia i pojmowania tego, co uchodzi zakusom sprawdzalnego określenia bytu aparatem zmysłów. Tak więc manifestowana „antyfilozoficzność” Tertuliana, jak się wydaje, nie jest odbiciem prawdziwego jego nastawienia wewnętrznego, ale określa raczej przyjętą przez niego taktykę, podyktowaną względami polemicznymi z uwagi na rolę, jaką w jego rozumieniu spełniała wiedza filozoficzna w dociekaniach gnostyckich, niejako przerabiających wiarę na samą wiedzę, na filozofię; podczas gdy wiara religijna pozostaje sobą tak długo, jak długo zachowuje właściwy jej charakter, tj. opiera się „na własnym fundamencie” – na Objawieniu – z czego Tertulian zdawał sobie jasno sprawę, i co w polemice wewnątrz-chrześcijańskiej mocno akcentował” /Roman Stawinoga, Stanowisko Tertuliana wobec filozofii i filozofów [część nie opublikowanej pracy Tertulian a świat antyczny, napisanej z inspiracji S. Oświęcimskiego, autora traktatu De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis, Kraków 1951], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 61-73, s. 69/.
+ Wiara broniona w definiowaniu osoby przez Jana Dunsa Szkota. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.
+ Wiara broniona z punktu widzenia common sense’u. „Przed reprezentującym „konserwatyzm tradycji narodowej” H. Rzewuskim, jak i przed katolickimi konserwatystami stanął problem oceny tradycji polskiego minimalizmu i obecnej w nim pierwszej recepcji i interpretacji zasad filozofii common sense’u. Oceny były ambiwalentne, krytyczne w publicystyce H. Rzewuskiego i aprobujące w pracach E. Ziemięckiej. […] przenikanie idei zdrowego rozsądku do różnych orientacji, próby nadania temu pojęciu często wzajemnie wykluczających się znaczeń, było w omawianym okresie zjawiskiem powszechnym. Utrudnia to wyraźne i ostre zidentyfikowanie jego zakresu i treści. Jedną z przyczyn była próba wykorzystania pojęcia zdrowego rozsądku w krytyce tych nurtów filozoficznych, które domagały się reformy religijnej poprzez odwoływanie się do kompetencji indywidualnego rozumu w interpretowaniu Objawienia i prawd wiary. Była to próba przeciwstawienia się szeroko pojmowanemu racjonalizmowi i intelektualizmowi tak wieku Oświecenia, jak przede wszystkim racjonalizmowi kojarzonemu z filozofią Heglowską i rozwiązaniami okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”, - filozofiom kojarzonym przez katolickich krytyków z tradycją protestancką. H. Rzewuski, jak i katoliccy „obrońcy wiary” obserwując ożywienie filozoficzne na ziemiach polskich w latach czterdziestych, maksymalistyczne ambicje filozofii pokantowskiej przenoszone z Niemiec poprzez Wielkie Księstwo Poznańskie do Królestwa, jednoznacznie rozumieli je jako próby zreformowania świadomości religijnej Polaków, tradycyjnego ich przywiązania do wartości chrześcijańskich, autorytetu Kościoła. Próby te określane były przez konserwatywnych krytyków między innymi szerokim pojęciem panteizmu. Panteizm stawał się dla nich znakiem rozpoznawczym postaw i intelektualnych rozwiązań znamionujących wysiłek przekształcenia treści przeżycia religijnego, podważania zasad katolicyzmu, organicznie pojmowanych przez społeczeństwo polskie więzi osobowych i tradycji” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 10.
+ Wiara broniona za pomocą apologetyki Didym Ślepiec (313-398). „Ten mogąc czytać ani pisać, zasłynął ze zdolności uczenia się ze słuchu, i to tak skutecznej, że głośno o nim było w całym chrześcijańskim świecie. Ale nie tylko teologia była przedmiotem jego zainteresowań: „Zasłynął podówczas Didym, pisarz kościelny i przełożony w szkole świętych nauk w Aleksandrii. Znał wszelkie gałęzie nauki, obeznany był z poezją i retoryką, z astronomią i geometrią, z arytmetyką i z różnymi dziedzinami filozofii. Uczył się tylko ze słuchu, ale tak prędko czynił postępy, że szybko zrozumiał trudne twierdzenia matematyczne” (Sozomen, Historia kościelna, III, 15). Inny autor kościelnej historii, biskup Cyru imieniem Teodoret († ok. 460), podkreśla z kolei, że Didym nie tylko poznał nauki ścisłe, ale że traktował je jako nauki pomocnicze dla teologii” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 84/: „Didym, choć od dziecka pozbawiony był wzroku, był wykształcony w poezji, retoryce, arytmetyce, geometrii, astronomii, logice Arystotelesa i w erudycji Platona. Wszystko to poznał jedynie ze słuchu, wprawdzie nie jako dziedziny niosące prawdę, ale raczej jako broń używaną przez prawdę przeciwko fałszowi” (Teodoret z Cyru, Historia kościelna, IV, 26). „Didym traktował więc nauki świeckie jako narzędzie obrony chrześcijaństwa, a więc w celach apologetycznych” /Tamże, s. 85/.
+ Wiara budowana na filozofii naturalnej. „filozofia i etyka naturalna mają u nas „złą prasę”. […] W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o niezbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszerszym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzyrodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i związany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […] syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już – jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.
+ Wiara budowana na sensie typologicznym Pisma Świętego. Grzegorz z Tours, autor pierwszej historii Francji, pisał zepsutą łaciną, ale jego komentarz do Psalmów Commmentarii in Psalmos (PL 71, 1097-1098) ma duże znaczenie dla historyków kultury VI wieku. Najczęściej spotykanym w bibliotekach europejskich rękopisem jest jednak dzieło Grzegorza Wielkiego Moralia, napisane w 595 r. na prośbę biskupa Sewilli Leonarda, ówczesnego ambasadora króla wizygockiego w Konstantynopolu. Grzegorz interesował się przede wszystkim sensem duchowym Pisma Świętego. Sens typologiczny, czyli „dom ducha i cytadelę wiary” budował na fundamencie historycznym. Ostatecznie z tego wyprowadzał on sens moralny. W odniesieniu do niektórych tekstów wystarczy, według niego, sens historyczny. Inne teksty wymagają dalszej interpretacji W044 70.
+ Wiara budowana przez Chrystusa kerygmatycznego; wartość ma jedynie dla wiary, nie dla historii. Kahler M. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny, mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Wiara budowana przez harmonię z rozumem. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.
+ Wiara budowana przez kerygmę. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.
+ Wiara budowana przez pisarstwo Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard. Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.
+ Wiara buduje rodzinę „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).
+ Wiara budzi nienawiść u ludzi irreligijnych. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. „Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko przykazaniom Bożym, przeciwko wartościom wyższym, przeciwko szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa, na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych” nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...] zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np. telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.
+ Wiara burzona, po czym zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.
+ wiara była kształtowana przez słowa i czyny Chrystusa. Prawidłem wiary i obyczajów są Słowa i czyny Chrystusa, widziane już w świetle ich głębszego zrozumienia z perspektywy całokształtu tajemnicy Chrystusa, który żyje nadal i wraz z Duchem Świętym działa w rozwijającym się Kościele (Mt 28,20; J 14,16n). Również dotychczasowe Pisma widziane są w świetle całokształtu tajemnicy Chrystusa. Natomiast tradycje „starszych” (Mt 7,5) musiały przejść przez surowe sito jedynego prawidła wiary i postępowania moralnego, jakim stał się Chrystus. O2 41
+ Wiara cała przyjmowana przez wierzących określana przez Grzegorza z Elwiry terminem regula veritatis. Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami, a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica. Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84; PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX, ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v. I, Paris 1959; Tamże, s. 38.
+ Wiara cechą pobożności maryjnej prawdziwej. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82. Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu. Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba, dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań. Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat – struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy. Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39). Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą. Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im dokładnie Tamże, s. 84.
+ Wiara cechą poznania w fazie początkowej patrystyki. Teologia w pierwszych dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia chrześcijańskiego jako drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga chrześcijańska zostaje umieszczona w perspektywie „gnostycznej”. Akcentowane było to, co prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego rozwoju. Forsowano „logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej organizację „encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych patrystyki trwało „logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie poznanie prawdy rodzi się w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako poznanie wiary, a nie jako oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność typu ontologicznego i przedmiotowego, która przechodzi w czasach nowożytnych w racjonalizm typu matematycznego i subiektywnego. W końcu powstaje styl myślenia, według którego nic nie może być poza kontrolą rozumu. Kościół ciągle bronił racjonalności, zarówno w planie struktury instytucjonalnej, jak również w sferze doktrynalnej H40 20.
+ Wiara celebrowana liturgicznie skłania wierzącego do kontemplacji „duchowego piękna”. Mowy Cyryla Turowskiego budziły żywy oddźwięk w sercach ludzi. „W Słowach Cyryla wyraża się swego rodzaju homiletyczna mistagogia, w której głębokie, iście apofatyczna poczucie tajemnicy idzie w parze z pragnieniem jej wysławiania. Stąd mnożące się takie terminy o charakterze doksologicznym jak: proslaviti, vozveličiti, vospĕti, chvaliti, pochvaliti, ispovĕdati. Liturgiczna celebracja wiary i nadziei chrześcijańskiej ustawicznie skłania wierzącego do kontemplacji „duchowego piękna” (duchovnaja krasota) świętych uroczystości, które „radują serce i uświęcają dusze”. Rodzi w nim chęć sławienia miłosierdzia Boga i Jego miłości do człowieka (terminy „čelovĕkolubie” i „čelovĕkolubec” powracają wielokrotnie w pismach Cyryla). Mówca woła wówczas z uniesieniem: „O, mądrości Boga i niewypowiedziana miłości do ludzi!”. „O, objawienie tajemnic i spełnienie pism prorockich”. […] Jego język odznacza się niezwykłą giętkością, obrazowością i zdolnością wyrażania różnorakich uczuć: pełnej smutku liryki zawartej w lamencie matki Bożej nad martwym ciałem Jezusa, zachwytu i radości w obliczu tajemnicy zmartwychwstania, tnącej ironii w piętnowaniu zawiści Żydów i demaskowaniu błędu Ariusza, podważającego prawdę o bóstwie Chrystusa. Słowa Cyryla odznaczają się żywą wyobraźnią i poetyckością języka” A2 41.
+ Wiara celem dialogu ekumenicznego i umiłowanie Jezusa Chrystusa, a nie nawracanie na inne wyznanie. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.
+ Wiara celem Ewangelii „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznego. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzących, którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniu aż po ocet podany podczas męki i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniu, jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).
+ Wiara celem ewangelizacji „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).
+ Wiara celem ewangelizacji polegajacej na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Wiara celem filozofii Abstrahując od historycznej prawdziwości owej tradycji, należy zauważyć, że termin „filozofia” został z całą pewnością wypracowany przez umysł religijny, który zakładał, że mądrość jako dogłębne, uniwersalne i ostateczne rozumienie rzeczywistości właściwe jest z natury jedynie istocie boskiej, człowiek natomiast, jeśli jej bardzo pragnie i wytrwale poszukuje, może mieć w tym rozumieniu pewien ograniczony udział. Właściwie filozofia od samego początku, jak zauważa J. Pieper, skrywała w swym wnętrzu nie tyle pytanie o boską mądrość, ile raczej poszukiwanie samego Boga (Por. J. Pieper, Über den Philosophiebegriff Platons, w: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg 1995, s. 157). Czym zatem jest filozofia? W jakimś stopniu odpowiedzią jest właśnie sama historia filozofii pisana mozolnie przez długie wieki poszukiwań, sporów i polemik. Paradoksalnie, jak podkreśla K. Ajdukiewicz, „nigdy znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę” (K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13). Współcześnie filozofia ma wiele znaczeń. By je poznać, trzeba ukazać, przynajmniej w zarysie, różne sposoby rozumienia jej istoty i zadań, tak jak pojawiały się one w ciągu wielu wieków jej dziejów na gruncie cywilizacji europejskiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 24.
+ Wiara celem katechezy. „Ażeby katecheza osiągnęła swój właściwy cel, to jest wychowanie w wierze, niezbędne jest wprowadzenie różnych metod, stosownych do wieku i rodzaju umysłowego katechizowanych, dojrzałości eklezjalnej i duchowej oraz indywidualnych uwarunkowań. Ujmując rzecz na szerszej płaszczyźnie, różnorodności tej domaga się wszystko, co ma związek ze środowiskiem społeczno-kulturalnym, w którym Kościół katechizuje. Ta różnorodność stosowanych metod jest oznaką życia i pewnym bogactwem. Odczuwali to również Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów, którzy równocześnie zwracali uwagę na te niezbędne warunki, w jakich ta różnorodność byłaby pożyteczna i nie przyniosłaby szkody tej jedności, w jakiej trzeba przekazywać jedną wiarę” /(Catechesi tradendae 51). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara celem opowiadania. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.
+ Wiara celem opowiadań Ewangelii Jana. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.
+ Wiara celem sztuki w Kościele. Oddziaływanie humanistyczne i kulturalne Kościoła nie jest celem dla siebie, ale dokonuje się ubocznie przy realizacji podstawowego i pierwszorzędnego celu Kościoła, jakim jest zbawienie dusz ludzkich. Stąd szeregowi różnorodnych doczesnych osiągnięć Kościoła, choćby najwyższej rangi społecznej i kulturalnej, przyświecają ostatecznie racje nadprzyrodzone. Należy pamiętać, że efekty kulturalne apostolskiej misji Kościoła stanowią walor jedynie uboczny, podporządkowany celowi salus animarum. Nie należy też ani się spodziewać, ani się obawiać, że Kościół dążyć będzie do mecenatu nad twórczością artystyczną. Ale też trzeba wiedzieć, że Kościół słusznie uważał się zawsze za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku kościelnego (KL 122). Sz1 122
+ Wiara celem życia człowieka Bożego. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).
+ Wiara celników i nierządnic w słowa Jana Chrzciciela. „Co myślicie? Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: "Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy". Ten odpowiedział: "Idę, panie", lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: "Nie chcę". Później jednak opamiętał się i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca?» Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć.” (Mt 21, 28-32)
+ Wiara cenniejsza od życia „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.
+ Wiara Charyzmat nieomylności w sprawach wiary i moralności udzielił Kościołowi Chrystus. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.
+ Wiara charyzmatyczna darem misjonarzy potwierdzającym działanie Boga przez nich. Charyzmaty według św. Pawła. „4. Trzy dary należały do wyposażenia misjonarzy, potwierdzającego działanie przez nich Boga: wiara (charyzmatyczna), dar uzdrawiania i dar czynienia cudów. „Wiara w Ducha” oznacza wiarę, o której pisze św. Paweł w 1 Kor 13, 2: jest to wiara, która „góry przenosi”, a więc sprawia cuda (por. 2 Kor 8, 7), gdzie „wiara” jest wymieniona obok charyzmatów „mowy” i „wiedzy”). Termin dynamis (związany z pojęciem „cudów”) był bardzo ważnym elementem charakterystyki Koryntian: w Listach do Koryntian występuje on 25 razy. 5. Dwa dary uaktywniały się podczas zgromadzeń liturgicznych: dar różnych języków i dar tłumaczenia języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Dar języków (glosolalia) oznacza tajemniczą aktywność fonetyczną, inspirowaną przez Ducha (nie chodzi o dar przemawiania różnymi językami, odnotowany w Dz 2, ale o sposób wyrazu, nie mieszczący się w żadnym języku). Dar tłumaczenia języków nie oznacza przekładu „zdanie po zdaniu” przekazu podanego podczas glosolalii, ale jest interpretacją globalną tego przekazu, natchnioną przez Ducha i daną ku zbudowaniu wspólnoty /analogicznie do kwestii rozumienia czasu w sposób linearny i w sposób „wielowymiarowy”, modelowy, wielorako złożony/. 6. Ważne dla społecznego życia Kościoła lokalnego były „pomoce” i „kierownictwa”. Oba te określenia występują tylko raz w całym Nowym Testamencie, dlatego możemy jedynie ogólnie przypuszczać, że chodziło o charakterystyczne zdolności niesienia pomocy innym i o charyzmatyczną umiejętność kierowania społecznością. 7. Realizacja różnych zadań w Kościele związana była niekiedy z charyzmatem życia w celibacie, motywowanym większą dyspozycyjnością w służbie Panu (por. 1 Kor 7, 32-35), choć także życie w małżeństwie stanowi charyzmat” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 320.
+ Wiara charyzmatyczna powoduje widoczne na zewnątrz cuda. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „a – Chociaż problematyka małżeństwa i rodziny jest podejmowana w wielu miejscach listów, to jednak zestawienie: małżeństwo – stan wolny, występuje tylko w 1 Kor 7. Kontekst „charyzmatyczny” ma też tekst Ef 5, 21-33, gdzie relacja małżonków jest porównana do relacji Chrystusa z Kościołem; b – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos sofias /słowo mądrości/ nie występuje już nigdzie więcej w Listach Pawłowych na oznaczenie charyzmatu. W 1 Kor 1, 17; 2, 4 jest mowa o sofia logou (w 1 Kor 2, 4 w dodatku dopełniacz logos nie występuje we wszystkich ważnych świadkach tekstu), ale oznacza charakterystykę tych, którzy nie mają Ducha; por. 1 Kor 2, 13; c – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos gnôseôs /umiejętność poznawania/ nigdzie więcej nie występuje w Listach Pawłowych. Pojęciem bliskoznacznym jest sam termin gnôsis, który należy prawie wyłącznie do słownika 1-2 Kor […]. Poza 1-2 Kor słowo gnôsis bywa czasem obarczane sensem pejoratywnym; zob. Ef 3, 19; 1 Tm 6, 20. Ma też sens chrystologiczny w Flp 3, 8 i Kol 2, 3; d – /wiara (charyzmatyczna)/ Chodzi o wiarę charyzmatyczną, tzn. taką, która powoduje widoczne na zewnątrz cuda (na taki sens „wiary” w 1 Kor 12, 9 wskazuje kontekst dalszy: 1 Kor 13, 2, gdzie jest mowa o wierze, która góry przenosi). Ten spektakularny aspekt wiary jest nieobecny w Listach Pawłowych, poza 1 Kor 12, 9. W 2 Kor 8, 7 wiara jest wymieniona obok terminów wskazujących gdzie indziej na rzeczywistość charyzmatyczną, tzn. obok „mowy” i „wiedzy”. W Ga 5, 22 wiara jest wymieniona jako jeden z owoców Ducha („owoc Ducha” nie oznacza jednak tego samego, co „charyzmat”)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 306-307.
+ Wiara chroni miłość przez redukcją do sentymentalizmu „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.
+ Wiara chroni przez działaniem szatana. „Opętanie/ Są też dziedziny, które łączono kiedyś ze szczególnymi wpływami szatana: czarna magia, czary, wróżbiarstwo, astrologia, spirytyzm, okultyzm, liturgia satanistyczna itp. Dziś trudno je ocenić: ile w nich atmosfery diabelskiej, a ile zabawy, szukania niezwykłych przygód z zaświatem albo zwykłego zabobonu. Ponadto dzisiejsze nauki odkrywają w człowieku jako jednostce i zbiorowości siły jeszcze nie rozpoznane przez psychologię, socjopsychologię, neopsychologię, parapsychologię, psychotronikę... Niezwykłe są takie zjawiska, jak: przekazywanie myśli na odległość bez przyrządów (telepatia), poznawanie ludzi i przedmiotów na odległość (telestezja), wpływanie na bieg zdarzeń fizycznych samą myślą lub wolą (telekineza), wpływanie na fizyczny stan przedmiotów bez środków fizycznych (teleplastyka), dostrzeganie ukrytych lub przyszłych zdarzeń, ludzi, rzeczy (wizjonerstwo), poczucie obecności w kosmosie (teleprezencja, teleenergia) itd. Dawniej zjawiska te przypisywano albo Bogu, albo szatanowi – w zależności od ich wydźwięku moralnego. Za kryterium służyły wiara i moralność. Dziś wszystkie chce się rozpoznać naukowo – słusznie, ale co bardziej niecierpliwi przypisują je mocom nadprzyrodzonym. Niemniej i dziś nieodzowny jest jakiś dar „rozróżniania duchów” (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2), zwłaszcza kiedy nawet wiedza zawodzi i ostatnio została – w kulturze euroatlantyckiej – poddana ogromnemu zakłamaniu (np. co do UFO, co do zdrowego pożywienia, co do historii kosmosu itd.) dla celów merkantylnych i ideologicznych. „Można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła” (1 J 3, 10) przede wszystkim dzięki wyższej miłości i wartościom etycznym. Kościół jednak zaleca zawsze i tutaj ogromną ostrożność: tajemnica, nawet groźna i dokuczliwa, nie jest od razu diabelska, tajemnica jest przede wszystkim Boska (DH 2192; 2241-2253)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 492.
+ Wiara Chrystologia jest jedną z ważniejszych dziedzin współczesnej teologii rosyjskiej. Punktem wyjścia teologii rosyjskiej jest, według Bernarda Schultze SJ, powiązanie ortodoksyjnej eklezjologii z środowiskiem słowianofilskim i z tworzeniem się nowej rosyjskiej samoświadomości prawosławnej, związanej z tzw. ideą rosyjską. Y2 13 Najważniejszym przedstawicielem tego nurtu jest A. S. Chomiakow (1804-1860). Był to człowiek świecki, ale święty. Był pełen Chrystusa. Chrystus był dla niego Zbawicielem, świetlanym ideałem i głową Kościoła (B. Schultze SJ, Pensatori russi di fronte a Cristo, „Civilta Cattolica” 2, Roma 1944, s. 273-284). Chomiakow podkreślał życie wewnętrzne, osobiste doświadczenie Kościoła i Chrystusa Y2 14.
+ Wiara Chrystologia wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji ukazana jest w Prologu ewangelii Jana. „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.
+ Wiara chrystologiczna ogólna przedstawiona dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ Wiara chrystologiczna pierwotna hellenizowana. Lampe G.W. daje propozycję współczesnej interpretacji pochalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności. Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają. T42.1 247
+ Wiara chrystologiczna pierwotna shellenizowana wskutek procesu hipostatyzacji. Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.
+ Wiara chrystologiczna połączona jest z przemijaniem. Chrystus wchodzi w czas. W metodologii ks. Jerzego Szymika są takie elementy metody teologicznej, jak: „poszerzenie palety loci theologici o nowe źródła teologicznych dywagacji; zwracanie uwagi na formę uprawianej teologii (na gatunek literacki tekstu teologicznego, język itp.). Czyli w sumie i najgłębiej – na „słowo” jako przestrzeń, w której teologia się dzieje; szczęśliwe sięganie do teologii ‘poetyckiej’ (Miłosz, Herbert, Pasierb, Norwid, Eichendorff).” (arcbp A. Nossol, Przedmowa) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 13/. Kluczem do chrześcijańskiego rozumienia czasu, jak słusznie zauważa ks. Szymik, jest Osoba i Dzieło Chrystusa, nieprzemijające słowa Tego, który jako Słowo Ojca stał się za sprawą Ducha Świętego ciałem. Chrystus jest w relacji do czasu, chrystologiczna wiara połączona jest z przemijaniem. „Wcielenie przebija „nie-ludzką” skorupę przemijania na wylot, na zawsze, dla wszystkich i dla każdego. Na nadzieję (to jest ów chrześcijański „wylot”) i dla ostatecznego sensu” /Tamże, s. 17/. Teologia jest mową o Bogu, czyli słowem Bożym po ludzku. Ks. Szymik stwierdza, że we współczesnych propedeutykach teologicznych, podręcznikach i słownikach brakuje powszechnie przyjętej i bezdyskusyjnie obowiązującej definicji teologii. W rzeczywistości życia Kościoła zmienia ona zawartość treściową i akcenty, w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. Czynnikiem najbardziej różnicującym określanie teologii są pytania o jej przedmiot /Tamże, s. 25/. Do tego należy dodać rozróżnienie na teologię w ogóle oraz poszczególne jej działy. Określenie teologii jako całości jest bardzo ogólne, natomiast określenie poszczególnych jej działów zawiera informacje dotyczące ich specyfiki. Tak np. brakuje definicji teologii dogmatycznej. Problematyczna jest nawet sama nazwa. Z pewnością trzeba zastanawiać się nad sformułowaniami dogmatycznymi, ale też trzeba czynić refleksję nad całością wypowiedzi związanych z treścią wiary. Nie wiadomo, jak nazwać taką refleksję. Jest to teologia systematyczna dotycząca treści wiary.
+ Wiara chrystologiczna wyrosła na podłożu osobistego doświadczenia uczniów, „wyniesionego z bezpośrednich kontaktów z historycznym Jezusem Chrystusem. Jej dalszy, bardzo ważny etap rozwojowy uwarunkowany był przez przeżycia paschalne. Świadkowie życia i zmartwychwstania Jezusa przekazali następnie swoją wiarę w postaci Tradycji, której centrum stanowią księgi Nowego Testamentu, będące dla nas źródłem objawienia publicznego i jako takie stanowią ostateczną normę naszej wiary” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 2000, s. 201/. „porządek zbawczy, objawiony przez Boga i przekazany do wierzenia Kościołowi, może – a nawet powinien – być poddawany ciągłemu wnikliwemu procesowi poznawania. Sobór mówi, że winno to być poznawanie „staranne”, „nabożne” i „trzeźwe”, które to przymioty zapewnią mu autentyczny postęp. Postęp, o którym mowa, nie jest ewolucją wprowadzającą nowości depozytu prawdy objawionej, a jedynie stanowi rzeczywisty postęp w naszym poznaniu tego, co w depozycie zawiera się od początku jego istnienia” /Ibidem, s. 202/. „W tym wysiłku poznawczym główny nacisk został położony na rozpoznanie ontologicznych aspektów bytu Chrystusowego. Przez to położenie akcentu na ontologii wczesna Tradycja Kościoła zdaje się, z jednej strony, odpowiadać na pytanie wysunięte kiedyś przez samego Jezusa: za kogo mają ludzie Syna Człowieczego? (Mt 16, 13), a z drugiej strony usiłuje wyjść naprzeciw upodobaniom i oczekiwaniom umysłów ludzi wychowanych na kulturze hellenistycznej, dla których poznawanie istoty rzeczy stanowiło właściwy przedmiot pracy rozumu. […] wzgląd na zbawienie i na jego skuteczność kazał zgłębiać bytowe wymiary Chrystusa. Tylko Chrystus prawdziwy Bóg był zdolny nas zbawić, a Chrystus człowiek znalazł drogę, na której mógł tego dokonać i faktycznie dokonał” /Ibidem, s. 203.
+ Wiara chrystologiczna zdefiniowana uroczyście przez Sobór Nicejski I. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara Chrystusową inna radykalnie od islamu „Zachód otwiera drzwi islamowi / Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.
+ Wiara chrzcielna wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego (Mt 28, 19; Didache 7, 1). Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.
+ Wiara chrzcielna wyznawana wraz z namaszczeniem, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą (Syria i Kapadocja). „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.
+ Wiara chrześcijan aż do męczeństwa „Mahomet – nie przepowiadany; Chrystus – przepowiedziany. Mahomet – zabijając, Chrystus – pozwalając zabijać swoich. Mahomet – zabraniając czytać, apostołowie – nakazując czytać. Wreszcie sprzeczność idzie tak daleko, że o ile Mahomet obrał tę drogę, aby po ludzku zwyciężyć, Chrystus obrał tę drogę, aby po ludzku zginąć. I zamiast wnioskować, iż skoro Mahomet zwyciężył, mógł zwyciężyć i Chrystus, trzeba powiedzieć, iż skoro Mahomet zwyciężył, Chrystus musiał zginąć. Każdy człowiek może zrobić to, co zrobił Mahomet, nie uczynił bowiem cudów, nie był przepowiedziany; żaden człowiek nie może uczynić tego, co uczynił Chrystus. Za: „Myśli" [402-403], tłumaczył: Tadeusz Żeleński (Boy), wydanie VIII, PAX Warszawa 1989” /Blaise Pascal, Różnica między Chrystusem a Mahometem [(1623-1662) francuski filozof i matematyk, autor Prowincjonałek i Myśli], „Fronda” 27/28(2002), s. 96/.
+ Wiara chrześcijan buduje Królestwo Boże „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijan często nie jest wiarą trynitarną, a tylko wiarą żydowską, w Boga jednoosobowego. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga, zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim, powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana. Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”, ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.
+ Wiara chrześcijan daje znaki niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.
+ Wiara chrześcijan demonstrowana w formach trynitarnych w Nowym Testamencie: w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego. Trynitologia Kościoła wieku I (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) Trynitologia wieku XX anglosaska. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).
+ Wiara chrześcijan kształtowana przez myśl Pawła „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.
+ Wiara chrześcijan mocna. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).
+ Wiara chrześcijan nie zmieni się po usunięciu nauki o Trójcy. To stwierdzenie Rahnera K. jest już w mniejszym stopniu prawdziwe „Ale i w teologii następuje zmiana sposobu mówienia o Bogu. Charakterystyczne jest to, że następuje w niej wyraźny zwrot ku trynitologii, a co za tym idzie, odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach. Pod wpływem takich teologów jak K. Rahner czy H.U. von Balthasar nastąpiło ożywienie trynitologii, poczyniono próby przyznania tej nauce takiego miejsca, by przenikała ona całą teologię (Wydaje się, że w teologii nastąpiły takie zmiany, że słynne stwierdzenie K. Rahnera, że gdyby naukę o Trójcy trzeba było usunąć jako fałszywą, po takim zabiegu większa część literatury religijnej pozostałaby niezmieniona, jest już w mniejszym stopniu prawdziwe. Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 10)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 128/. „Doprowadziło to w konsekwencji do wielu prób reinterpretacji tradycyjnej nauki o trzech Osobach Bożych i wielu interesujących prób spojrzenia przez pryzmat tej nauki na człowieka. Ze względu na problem badawczy niniejszej pracy szczególnie istotne wydaje się traktowane przez wielu współczesnych teologów jako pierwszoplanowe twierdzenie, że osobami są przede wszystkim Osoby Boskie, a ludzie są osobami dopiero wtórnie. Takie podejście prowadzi do „rewolucji w rozumieniu rzeczywistości”, która polega na tym, że traktowanie Boga jako Trójcy całkowicie zmienia rozumienie bytu (Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 32). To wszystko powoduje, że niezwykłego znaczenia nabiera odpowiedź na pytanie, jaką rolę w systemie Bartnika odgrywa trynitologia i w jaki sposób wpływa ona na sposób rozumienia przez tego teologa osoby człowieka. Chodzi zwłaszcza o odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie również następuje „rewolucja w rozumieniu rzeczywistości”, czy też trynitologia nie ma w nim zbyt dużego znaczenia” /Tamże, s. 129/.
+ Wiara chrześcijan niszczona przez ideologię opartą na tradycji ludzkiej lub żywiołach świata „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.
+ Wiara chrześcijan niszczona przez szatana głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Wiara chrześcijan podobnych do pogan wprowadzana w stan hibernacji. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku. Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.
+ Wiara chrześcijan pozainstytucjonalnych kształtowana na podstawie legendy o Graalu „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.
+ Wiara chrześcijan przyczyną radości Pawła. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).
+ Wiara chrześcijan różni się od wiary Starego Testamentu. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).
+ Wiara chrześcijan ruskich wymieszana z pogaństwem, widoczne to jest w sztuce „Znamienne jest również, że w ciągu stosunkowo krótkiego rozwoju rzeźba zatraca swój początkowo, bądź co bądź, plastyczny charakter i zamienia się coraz bardziej na ozdobę czysto ornamentalną. Jest to rys charakterystyczny nie tylko dla rzeźby, ale dla całej sztuki przedstawieniowej epoki przedmongolskiej, a zwłaszcza dla malarstwa ikon. Podobnie było również w dziedzinie złotnictwa, szczególnie emalierstwa i niella (czerni), znanych i cenionych w średniowiecznej Europie zachodniej, jak świadczą o tym wzmianki w Schedula diversarum artium prezbitera Teofila. Zabytków tego rodzaju jest stosunkowo dużo; zachowały się w różnych „skarbach” zakopanych w chwili najazdu tatarskiego, do których ich właściciele już nigdy nie powrócili. Sztuka ta, uprawiana przez rzemieślników-artystów w miastach i służąca zarówno mieszkańcom miast, jak i sferom książęcym i dworskim oraz przez te ostatnie fundowana, mieści się całkowicie w ramach ogólnej sztuki epoki. Wraz ze sztuką monumentalną stanowi ona wielką całość o jednolitym wyrazie ideowym i stylistycznym. Obok tematyki chrześcijańskiej i poprzez nią utrzymują się w złotnictwie motywy świeckie, miejscami wprost niechrześcijańskie, odziedziczone po pogańskiej przeszłości, która podówczas była jeszcze ciągle żywa, znajdując ujście w swoistym zjawisku „dwojewierija”. Motywy owe były czasem zawoalowane i jakby wstydliwie ukrywane, a czasem znów pokazywano je w pełni radosnego nastroju jak również pogańskiego symbolizmu, najczęściej w związku z przedstawieniami magicznymi. Jest to zrozumiałe – przeważnie szło przecież o podarunki (np. ślubne) mające „przynieść szczęście” i chronić od złego. Zamiłowanie do wyrobów złotniczych jak w ogóle do ozdoby zbytkownej miało zresztą u Słowian wschodnich już dawną tradycję; mówią o tym zabytki epoki przedchrześcijańskiej, wśród których spotyka się wcześnie wyroby importowane, zwłaszcza z Bizancjum. Niemniej charakterystyczne są jednak własne wyroby ruskie; o wielkim rozpowszechnieniu rzemiosła złotniczego świadczą oprócz samych wyrobów także warsztaty złotnicze, odkryte przy wykopaliskach archeologicznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 128/.
+ Wiara chrześcijan trzykrotna. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).
+ Wiara chrześcijan umacniana przez opowiadanie wydarzeń konkretnych przez historiografa średniowiecznego. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.
+ Wiara chrześcijan umocniona w Uroczystość Bożego Narodzenia. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).
+ Wiara chrześcijan utwierdzana mocą daru Ducha Świętego powierzonego Kościołowi. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół”. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych członkach”. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16). Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”. Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w miłości: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).
+ Wiara chrześcijan utwierdzana przez głoszenie Ewangelii. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).
+ Wiara chrześcijan utwierdzana przez Piotra, nieomylnego w sprawach wiary, aby (Łk 22, 31). „Filozoficzne podstawy myśli Jana z Segowii są wzięte z wczesnośredniowiecznego korporacjonizmu mieszczańskiego, który został przeniesiony do eklezjologii przez reprezentantów prądu koncyliarystycznego na soborze w Konstancji. Kościół był pojmowany jako korporacja, ciało przedstawicielskie, w ramach którego sobór był cielesnym, legalnym i moralnym ukonkretnieniem wszystkich wiernych. Eklezjologia Jana z Segowii nie zmierzała do obalenia istniejącego porządku w Kościele, lecz raczej przywróceniu monarchistycznej koncepcji papiestwa w obliczu domniemanych nadużyć papieskiej tyranii. Segowia nie był więc teoretykiem czystego koncyliaryzmu. Jego postawa na polu spekulacji była zbliżona do umiarkowanego koncyliaryzmu, była drogą pośrednią między dwoma skrajnościami. Jednakże w ujęciu praktycznym, jego opcja poszła skrajnymi szlakami schizmy” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 143/. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonsa de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „Doktryna Tostado, zgodna z entuzjazmem dla demokracji, która zdobywała sobie zwolenników w późnym średniowieczu, została odpowiednio wyjaśniona przez późniejszą teologię, a także magisterium soborowe. Tak więc Sobór Watykański II, w słynnej nocie wstępnej do konstytucji Lumen gentium, położył nacisk na nieomylność Kolegium apostolskiego una cum capite eius, to znaczy zjednoczonego ze swą głową, którą jest papież; nie głowa zjednoczona z Kolegium, lecz Kolegium zjednoczone ze swą głową. Być może trzeba tu przypomnieć ustęp Ewangelii Łukaszowej (22, 31), gdzie Chrystus obiecuje św. Piotrowi nieomylność w sprawach wiary, aby potem on utwierdzał swych braci” /Tamże, s. 145.
+ Wiara chrześcijan w Boga Trójjedynego, który jest Bogiem dla-nas; prawda zawarta w aksjomacie Rahnera Karola. „Zachowując bezwzględnie wolność i bezinteresowność Bożego działania ad extra oraz przyjmując krytyczne uwagi sformułowane przez wspomnianych w trzecim paragrafie teologów (Emery, Congar, Kasper czy Ladaria) opowiadam się za całą treścią Grundaxiom Rahnera: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Pomimo pewnych ograniczeń i niebezpieczeństwa niewłaściwych jego interpretacji aksjomat ten zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas. Na pytanie: od kiedy jest On Bogiem dla-nas?, odpowiada: od zawsze, gdyż w Jezusie Chrystusie i w darze Ducha Świętego Bóg objawił się takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności. Nie zgadzam się jednak z interpretacją zaproponowaną przez Catherine M. LaCugnę. Jej zakwestionowanie wyraźnego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną wystawia, moim zdaniem, na niebezpieczeństwo prawdę o wolności i bezinteresowności Bożego bycia dla nas. W tym sensie przyjmuję krytyczne uwagi wobec aksjomatu Rahnera sformułowane przez trzech kardynałów” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 436/. „Niemniej, jak już zaznaczyłem, najbliższa mojej wrażliwości jest propozycja dana przez Moingta, który z jednej strony w samej Trójcy immanentnej wprowadza logiczne rozróżnienie na momenty relacji przeciwstawnych Ojca, Syna i Ducha Świętego, i moment ekonomiczny całej Trójcy, a z drugiej strony stwierdza, że odróżnienie Osób Boskich w Trójcy immanentnej związane jest także z ekonomią zbawienia. Ostatecznie największą wartością podstawowego aksjomatu Rahnera jest to, że w sposób niezwykłe syntetyczny wyraża prawdę o Bogu chrześcijan jako o Bogu dla-nas, czyli prawdę o człowieczeństwie Boga. Tematy te zostaną rozwinięte w rozdziale piątym. Wcześniej jednak, w rozdziale czwartym raz jeszcze spróbuję w oparciu o dane egzegetyczne, refleksję teologiczną oraz praktykę życia Kościoła powiedzieć nieco o każdej z trzech Osób Boskich: Ojcu, Synu i Duchu Świętym” /Tamże, s.437/.
+ Wiara chrześcijan w Boga Trójosobowy, odrzucają monarchianizm „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.
+ Wiara chrześcijan w dziewictwo Matki Bożej „Dogmatyczna interpretacja dziewictwa Maryi. Dziewictwo Matki Bożej było w teologii dogmatycznej raczej dosyć zaniedbane. Omawiano je najczęściej w teologii duchowości, w teologii moralnej i w pedagogice chrześcijańskiej. Teologia dogmatyczna musi obecnie podejmować ten temat niejako na nowo. 1° Nowa metoda personalistyczna. Do mariologii dogmatycznej stosuje się dziś coraz szerzej metodę personalistyczna, która główną prawdę widzi w samej głębi rzeczywistości osoby, a świat empiryczny i materialny bierze za system znaków i za „język” dla świata osobowego. Główną przeszkodą w rozwoju pełnej nauki o dziewictwie Maryi była metoda naturalistyczna: anatomiczna, fizjologiczna i socjalno-obyczajowa. Tymczasem dziewictwo Maryi jest wielkim misterium i specjalną kategorią teologiczną: Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi (KKK 502). Maryja to Osoba przygotowująca świat Chrystusowi, „przed-historia” Mesjasza, przemawiająca do nas swoją Jaźnią, swoim Ciałem i całym swoim światem osobowym, dla którego zjawiska materialne i empiryczne są jedynie znakami i rodzajem specjalnie zorganizowanego „języka”. Przede wszystkim Fenomen Maryi jest swoistą postacią języka o wielkich dziełach Bożych (magnalia Dei: Łk 1, 49). I ten świat zbawczy, wyrażany zawsze znakami nieadekwatnymi, pozostanie zawsze nieskończenie inny i bogatszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 401/.
+ Wiara chrześcijan w Jezusa jako Pana. Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.
+ Wiara chrześcijan w Jezusa Ukrzyżowanego „Żołdacy w niewyobrażalny sposób pastwią się nad Jezusem. Wszelka nienawiść, wszelkie zezwierzęcenie, największa nieprzyzwoitość, jaką człowiek może wyrządzić innym, ogniskują się na tym człowieku. Jezus jest reprezentantem wszelkich ofiar przemocy. Właśnie w XX wieku znów mogliśmy stwierdzić, jaką inwencję potrafi przejawiać ludzkie okrucieństwo, jak człowiek w sobie samym hańbi i niszczy ludzkie oblicze, niszcząc je w drugim. Fakt, że Syn Boży jako „Baranek Boży" wszystko to przyjął na siebie jako reprezentant, z jednej strony musi być dla nas wstrząsem, ukazując ludzkie okrucieństwo, musi nas skłaniać do refleksji nad nami – w jakiej mierze jesteśmy jego tchórzliwymi czy niemymi widzami albo nawet współ winowajcami. Z drugiej strony, musi nas przeobrażać i rodzić radość z Boga. Bóg stanął po stronie niewinnych i cierpiących – i również nas chciałby widzieć po ich stronie. Drwiny nie ustają, nawet gdy Jezus wisi na krzyżu. Żołnierze podają Mu wino zmieszane z żółcią. Do krzyża przybijają kawałek deski ze słowami: Jezus Nazareński, król żydowski (INRI). Arcykapłani i uczeni w Piśmie wołają ku Ukrzyżowanemu: „Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 306/. „- Ale Jezus nie zstąpił z krzyża. I nic nie powiedział. Nawet wtedy, gdy o godzinie szóstej ziemię ogarnął mrok, który trwał do dziewiątej. Dopiero o dziewiątej Jezus zawołał: „Eli, Eli, lema sabachthani". To dziwne słowa – bo znaczą: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"” /Tamże, s. 307/.
+ Wiara chrześcijan w Mesjasza cierpiącego odnowiona; wartość katechetyczna Ewangelii Marka. Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.
+ Wiara chrześcijan w Rzymie znana w całym świecie. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).
+ Wiara chrześcijan w słowo Pańskie „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Pierwszeństwo rzymskie wśród stolic patriarchalnych /221/ Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 21. Wierząc, że słowo Pańskie, które Chrystus powiedział swoim świętym Apostołom i uczniom, że: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” (Mt 10, 40); „A kto wami gardzi, Mną gardzi” (Łk 10, 16), zostało powiedziane także do wszystkich, którzy po nich i według nich stali się Najwyższymi Kapłanami i przywódcami pasterzy w Kościele katolickim, określamy, że nikt z możnych świata kogokolwiek z tych, którzy kierują patriarchalnymi stolicami, nie może nie czcić albo próbować usunąć z własnego tronu, lecz uważać za godnych wszelkiej czci i szacunku; i mianowicie przede wszystkim najświętszego Papieża dawnego Rzymu, następnie zaś patriarchę Konstantynopola, potem zaś Aleksandrii oraz Jerozolimy; lecz i ktokolwiek inny nie powinien układać zapisów i zestawień słów przeciw najświętszemu Papieżowi dawniejszego Rzymu jakby pod pozorem niektórych osławionych wykroczeń, co zrobił niedawno nie tylko Focjusz, lecz także o wiele wcześniej przedtem Dioskur” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 130/. „Ktokolwiek zaś posłużył się tak wielką chełpliwością i zuchwałością, że według Focjusza albo Dioskura, w pismach i bez pism, wysunął pewne obelgi przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać równe i takie samo skazanie, jak owi otrzymali. Jeśli zaś ktoś, korzystając z jakiejś władzy świata albo ją mając, usiłował wypędzić wymienionego przedtem Papieża Stolicy Apostolskiej albo jakiegoś z innych patriarchów, ten Niech będzie obłożony anatemą. Dalej, jeśli zgromadził się Sobór powszechny i powstała także jakaś wątpliwość i spór w odniesieniu do świętego Kościoła Rzymskiego, trzeba z szacunkiem i z odpowiednim poszanowaniem przeprowadzić badanie w przedłożonej kwestii spornej i przyjąć rozwiązanie, nie tylko otrzymać pomoc, lecz także dopomóc, nie wypowiadać jednak zuchwale wyroku przeciw Papieżom dawniejszego Rzymu” / Skrócona wersja grecka: Kan. 13. Jeśli ktoś posłużył się tak wielką zuchwałością że według Focjusza i Dioskura pisemnie albo bez pisania przedstawia jakieś bezczelności przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać to samo skazanie, jak oni otrzymali” /Tamże, s. 131/.
+ Wiara chrześcijan w Trójcę Świętą precyzowana w walce przeciwko synkretyzmowi gnostyckiemu. Kanon Nowego Testamentu określony został nie tylko dla scalenia przekazu Objawienia, lecz również jako kryterium pozwalające zdemaskować nurty gnostyckie, które były niespójne i często zaprzeczały sobie nawzajem (apokryfy). Gnostycki synkretyzm zmusił do coraz dokładniejszego precyzowania chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Czynili to biskupi, katecheci i teologowie. Misja ewangelizacyjna przemienia się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Podkreślenie jedności Nowego Testamentu poprzez określenie kanonu umacniało też świadomość jedności Kościoła. Wspólnoty rozproszone w różnych miejscach świadome są, że tworzą katolicką koinonía. Katolickość umacnia się w spotkaniach jednostek i wspólnot, dzięki korespondencji i poprzez zwoływanie synodów. Zwornikiem jedności był Kościół w Rzymie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 402.
+ Wiara chrześcijan w zwycięstwo Jezusa nad śmiercią „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.
+ Wiara chrześcijan wieków pierwszych kompletna i żywa nie znajdowała pełnego odzwierciedlenia w refleksji teologicznej. „Dogmat Trójcy w refleksji ówczesnej kształtował się ciągle – paradoksalnie – poprzez ujęcia niedoskonałe lub cząstkowe, choć wiara duchowa chrześcijan mogła być w swym misterium zbawczym kompletna i żywa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199/. I tak kształtował się najpierw – jak już mówiliśmy – binitaryzm lub dyteizm (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu), czyli pogląd, że mamy jakby „dwóch Bogów”: Boga Ojca i Boga Syna (Słowo Boże, Logos Boży), choć w ramach pewnej jedności subordynacyjnej. Z kolei Dionizy, biskup Aleksandrii (zm. 321), w zapędzie antysabeliańskim, głosił tryteizm: „Trzech Bogów”, Trójbóstwo, a mianowicie zapomniał o jedności Boga, a mówił tylko o Bóstwie Ojca, Bóstwie Syna i Bóstwie Ducha. Odtąd aleksandryjczycy ciągle podkreślali w Bogu jakąś „wielość”. Z innej strony macedonianie (wiek IV), nawiązujący do sabelianizmu, uznawali Ducha Świętego za stworzenie (ktisma, creatura). Wielu „homouzjan” bało się przyjmować współistotności między Ojcem a Duchem oraz między Synem a Duchem, zachowując ją jedynie dla Ojca i Syna: surowi asceci – Eustachy z Sebasty (ok. 300-377), Maratoniusz i inni. W ogólności ducha współczesnego ekumenizmu należy dla konsekwencji rozciągnąć także i na najdalszą przeszłość, odrzucając pogardę, nienawiść i agresję w stosunku do dawnych błędów teologicznych i odmienności. Ci „inni”, zwani wówczas „heretykami” i „sekciarzami”, byli przeważnie ludźmi o gorącej religijności, o wysokim wykształceniu i subtelnym umyśle. Zabrakło im jedynie zmysłu wiary i charyzmatu prawdy. Niemal wszyscy położyli duże zasługi dla całej hermeneutyki trynitologii. Gdyby nie oni, powtarzalibyśmy dzisiaj te same błędy. Kościół musiał spenetrować możliwie wszystkie propozycje poznawcze, by uchwycić jak najwięcej aspektów prawdy. Wprawdzie i dziś powtarzają się jeszcze niektóre błędy w różnych wyznaniach, jak u Świadków Jehowy, Badaczy Pisma Świętego, Mormonów i w licznych synkretyzmach, ale dla ogółu i dla ludzi dobrej woli prawda o Trójcy Przenajświętszej jaśnieje wielkim blaskiem, choć teologicznie będzie zgłębiana do samego końca świata” /Tamże, s. 200.
+ Wiara chrześcijan wieków pierwszych wzmacniana wynikami nauk ścisłych. „Szkic kosmosu według astronomicznego systemu Ptolemeusza. Kulistą Ziemię otaczają coraz większe sfery kosmiczne wraz z kolejnymi ciałami niebieskimi: Księżycem, planetami, Słońcem i gwiazdami. Stajemy teraz przed fascynującym zagadnieniem: Jaką postawę przyjęli chrześcijanie wobec zastanego przez siebie świata greckiej nauki?” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 25/. „Czy starożytna wiedza przyrodniczo-matematyczna stała się dla nich przedmiotem niechęci i wrogości? A może źródłem fascynacji i inspiracji? Może też po prostu zlekceważyli ją i przeszli obok niej obojętnie? Na tak postawione pytanie można odpowiedzieć tylko w jeden sposób: sięgając do źródeł. To właśnie stanie się przedmiotem naszych poszukiwań w pierwszym rozdziale, w którym zaczynając od pochodzącej z końca I wieku księgi Didache, a kończąc na uwagach poczynionych przez słynnych teologów prawie pięćset lat później, będziemy poszukiwali śladów spotkania wiary i nauki. Interesować nas będzie zwłaszcza to, na ile dane naukowe i naukowa metoda przyrodnicza stały się elementem inspiracji dla chrześcijańskiej duchowości, a więc intensywnego przeżywania relacji człowieka z Bogiem. / Pierwsza lektura najstarszego pobiblijnego tekstu chrześcijańskiego w celu znalezienia śladów łączenia duchowości z wiedzą ścisłą może być dla nieprzygotowanego czytelnika raczej zniechęcająca. Oto w Didache (tekst napisany ok. 100 r.), znajdziemy coś, co wygląda raczej na przestrogę przed zajmowaniem się naukami ścisłymi: „Nie bądź matematykiem”! Nieprzyjemna niespodzianka wyjaśni się na szczęście po konsultacji ze specjalistami w zakresie greki I wieku ery chrześcijańskiej: występujące tu słowo „matematyk” (grec. mathēmatikos) powszechnie tłumaczy się jako „astrolog”, gdyż takie nadawano mu wtedy znaczenie” /Tamże, s. 26/. „Potwierdzi to zresztą argumentacja tekstu Didache uzupełniająca cytowane ostrzeżenie: „Nie bądź matematykiem, gdyż daje to początek bałwochwalstwu” /Didache, III, 4 (w tłum. A. Świderkówny: „nie zajmuj się […] astrologią”, s. 34)/. W naszym studium tekstów starożytnych dotyczących astronomii i astrologii warto zwrócić uwagę na tę terminologię: jeszcze Klemens Aleksandryjski nazwie obserwacje astronomiczne „teorią matematyczną” (grec. mathēmatōn theōria) (Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota, Kraków 2001, 75)” /Tamże, s. 27.
+ Wiara chrześcijan wszystkich utwierdzona jest w Trójcy Świętej. „Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” (Caesarius z Arles). „Fides autem christiana principialiter consistit in confessione sanctae Trinitatis” (Tomasz z Akwinu). „Kto o Bogu nie wie, że jest Trójjedyny, ten niczego nie wie o chrześcijaństwie” (G.W.F. Hegel). „Nauce o Trójcy Świętej będzie musiała należeć przyszłość” L.A. Smits)” / Przypis 1 „(Te pochodzące z czterech chrześcijańskich epok programowe słowa (starożytność, średniowiecze, nowożytność i współczesność) można znaleźć na następujących stronach: Vet.Miss.Gallic. (= PL 72, 349). – Tomasz z Akwinu, Opusc. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, proem. (949). – G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil.Bibl. 171c) III, 722. – L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 12/. „Wstęp/ Z sytuacji trynitarnej wiary i nauki o Trójcy Świętej /Podstawą wiary chrześcijańskiej jest wyznanie trójjedynego Boga i Jego potrójnego dzieła zbawienia. W Jego i na Jego imię chrześcijanin przyjmuje chrzest, to znaczy wstępuje w Jego trynitarną strukturę życia i pozwala Mu zawładnąć całą swoją egzystencją. Poza tym wiara w trójjedynego Boga jest „potrójną, nierozerwalną liną, na której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony” (Origenes, Hom. In Exod. IX, 3 (= GCS 29, 239). Kościół „okazuje się jako lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana. – To przekonanie, że podstawą, więzią i celem Kościoła jest Trójjedyny Bóg znalazło się także w Podstawowym Wyznaniu (Basis-Bekenntnis) Ekumenicznej Rady Kościołów. Na swoim Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi (1961) Ekumeniczna Rada Kościołów określiła się jako „wspólnota Kościołów, które wyznają zgodnie z Pismem Świętym Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela i dlatego wspólnie dążą do wypełnienia tego, do czego zostały powołane, do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Por, H. Krüger, Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, w: H. J. Urban / H. Wagner (wyd.) Handbuch der Ökumenik, t. II, Paderborn 1986, 64-66). W słowach towarzyszących dokonywanemu niezliczoną ilość razy w liturgii i prywatnej modlitwie znakowi krzyża („W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) nieustannie wypełnia się wyznanie wiary i chrztu, a w doksologii „chwała Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu” przeistacza się w wychwalanie, uwielbienie i dziękczynienie. Dlatego zastanawiające, jeśli nie niepokojące jest to, że to trynitarne centrum spełniania się wiary i życia u wielu chrześcijan nie odgrywa obecnie żadnej istotnej roli” /Tamże, s. 13.
+ Wiara chrześcijan wszystkich w Chrystusa jedna „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.
+ Wiara chrześcijan wyrażana za pomocą języka „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w sobie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest niczym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe sposoby odczytania życia pozagrobowego człowieka na fundamencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Święte Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia używa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś poważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwierdzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnienia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcendentalną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.
+ Wiara chrześcijan zjednoczonych zbawia świat. „Zbliżając się do końca drugiego tysiąclecia chrześcijanie wyraźniej zauważyli, że podziały, jakie istnieją między nimi, są przeciwne Chrystusowej modlitwie z wieczernika: „Ojcze, spraw, aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie [...], aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (por. J 17, 21). Chrześcijanie różnych wyznań i wspólnot mogli się przekonać, jak bardzo te słowa są prawdziwe, zwłaszcza poprzez działalność misyjną, która w ostatnich czasach była bardzo intensywna, zarówno ze strony Kościoła katolickiego, o czym była mowa, jak i ze strony różnych Kościołów i wspólnot protestanckich. Środowiska bowiem, do których się misjonarze zwracają głosząc Chrystusa i Ewangelię, głosząc ideały braterstwa i jedności, nie mogą nie stawiać misjonarzom pytania o ich własną jedność. Muszą też pytać, który z tych Kościołów czy wspólnot jest tym, jaki istotnie założył Chrystus. Przecież Chrystus założył jeden Kościół i jeden tylko może przemawiać w Jego imieniu. Tak więc doświadczenia związane z działalnością misyjną stały się poniekąd początkiem ruchu ekumenicznego we współczesnym tego słowa znaczeniu. Papież Jan XXIII, który zwołał Sobór z natchnienia Bożego, zwykł mawiać, iż to, co nas jako wyznawców Chrystusa dzieli, jest o wiele mniejsze od tego, co nas łączy. W tym stwierdzeniu zawiera się sama istota myślenia ekumenicznego. Sobór Watykański II poszedł w tym kierunku, jak na to wskazują przytoczone już teksty Konstytucji o Kościele, a do tych tekstów dołączył się z kolei Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio oraz niezwykle ważna z punktu widzenia ekumenicznego Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 117/.
+ Wiara chrześcijan, mahometan i Żydów w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.
+ Wiara chrześcijanina doskonalona przez Jezusa. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Wiara chrześcijanina pogłębia jego relacje z poszczególnymi Osobami Bożymi. Duch Święty posyłany jest przez Ojca w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.
+ Wiara chrześcijanina umacnia się za pośrednictwem obrazów Matki Bożej i świętych. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”, a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwych” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).
+ Wiara chrześcijanina w Boga Trójjedynego: Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Gdy piszę o Trójcy, piszę raczej o naszym chrześcijańskim doświadczeniu Boga, gdyż zgodnie z naszą wiarą, kiedy mówimy, że wierzymy w Boga, pod słowem Bóg rozumiemy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Poza tym potrójnym wyznaniem wiary nie mamy żadnego doświadczenia Boga. I w ten sposób dla nas chrześcijan nasze doświadczenie Trójcy i nasza wiara w Boga istnieją lub giną razem. Fakt ten przypomina nam, że nasze pojęcie Boga nie jest bynajmniej czymś, co możemy po prostu z góry założyć. Jedną z największych trudności wiary jest wytłumaczenie tego, co się dokładnie rozumie pod pojęciem Boga” /J. J. O’Donell, Tajemnica Trójcy Świętej (The Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, tłum. Piotr Wilczek), WAM, Kraków 1993, s. 7/. “Bóg Arystotelesa jest niezmienną “myślą myślącą siebie”. To pojęcie ogromnie wpłynęło na świat, w którym chrześcijaństwo najpierw przeżyło swój rozkwit. Z drugiej strony mentalność hebrajska wiąże Boga z wydarzeniem historycznym. Chrześcijaństwo idzie nawet dalej, twierdząc, że Bóg utożsamił się całkowicie z częścią historii, a mianowicie z życiem Jezusa z Nazaretu. Bóg stał się istotą czasową w tym człowieku. Poza tym chrześcijaństwo ośmiela się twierdzić, że Bóg utożsamił się z cierpieniem i krzyżem tego człowieka. Stąd więc Bóg i cierpienie nie są pojęciami sprzecznymi. Jednym z największych wyzwań dla chrześcijaństwa jest myślenie o Bogu z związku z doczesnością i zniszczalnością /Zob. E. Jüngel, God as the Mystery of the World, Edynburg 1983, s. 184 nn./’. /Ibidem 8/. „On jest istotą, która wchodzi w głębokie osobiste związki ze swymi stworzeniami” /N. Clarke, A New Look at the Immutability of God, w: God Knowable and Unknowable, adited by R. Roth, New York 1973, s. 44/. „W świetle tych trudności niektórzy współcześni filozofowie zrezygnowali z tradycyjnego pojęcia Boga i zastąpili je Bogiem, który jest z trakcie stawania się wraz z resztą rzeczywistości. […] Whitehead i Harsthorne” /Ibidem 10.
+ Wiara chrześcijanina w tysiącleciu pierwszym. „W Pierwszym Tysiącleciu chrześcijanin to był człowiek odkrywający swoje człowieczeństwo. Odnajdywał samego siebie. Odróżniał siebie od przyrody, rzeczy i zjawisk, szukał swej tożsamości pośród różnych wierzeń i religii. Swoją istotę widział w relacji do Boga, a więc budował ideę Boga, wiarę, objawienie. Dociekał nauki biblijnej o Jednym Bogu w Trzech Osobach. Rozwijał kult Trójcy Świętej i starał się odbóstwić świat. Świat bowiem dla wielu religii był sam w sobie bóstwem. Było to również Tysiąclecie odkrywania Fenomenu Chrystusa, spotkania z Nim, znajdowania w Nim sensu indywidualnego życia i historii ludzkości. Była to epoka oczyszczania wiary, pojęcie Boga, postawy religijnej. Na tym tle było dużo odpadnięć od chrześcijaństwa, herezji, sekt, a Kościół w trosce o swoją tożsamość i ortodoksję odcinał się ostro od wszelkich form parachrześcijańskich, żeby nie ulec synkretyzmowi, rozmyciu lub sekularyzacji. Chrześcijanin I Tyciąclecia walczył przede wszystkim o prawdę, czystość nauki i autentyczności, żeby nie rozpłynąć się i nie zmieszać z ówczesnym światem pojęć i postaw” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129.
+ Wiara chrześcijanina wyraża się we wspólnocie z innymi „Zatem Kościół jest w naznaczonym przez podział, wrogość i egoistyczne odnoszenie się do samego siebie świecie „wspólnotą kontrastową”, która już na początku przedstawia cel historii i światu, uwydatnia jego własne przeznaczenie: trynitaryzację. Ale aby określenie Kościoła jako Communio nie było ideologicznym nierealnym frazesem, jego byt jako Communio musi się przeobrazić w praksis jako Communio. To znaczy: wszystko, co w nim jest: jego struktury i inicjatywy, jego procesy życiowe i wymiany muszą ideę Communio przedstawić i realizować w komunikatywnej formie spełniania. Dopiero przez taką komunikatywną praksis ustanawiany jest i „realizowany” zadatek Kościoła, aby być obrazem Trójcy Świętej. W tej perpektywie wspólnoty chrześcijańskie rozumiały się od początku. Było dla nich samo przez się zrozumiałe, że nie jest się chrześcijaninem samemu i nie żyje się jako chrześcijanin: wierzy się, ma nadzieję i kocha, lecz we wspólnocie z innymi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/.
+ Wiara chrześcijanina wystawiana na próbę rodzi wytrwałość. „Jakub, sługa Boga i Pana Jezusa Chrystusa, śle pozdrowienie dwunastu pokoleniom w rozproszeniu. Za pełną radość poczytujcie to sobie, bracia moi, ilekroć spadają na was różne doświadczenia. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą wiarę na próbę, rodzi wytrwałość. Wytrwałość zaś winna być dziełem doskonałym, abyście byli doskonali, nienaganni, w niczym nie wykazując braków. Jeśli zaś komuś z was brakuje mądrości, niech prosi o nią Boga, który daje wszystkim chętnie i nie wymawiając; a na pewno ją otrzyma. Niech zaś prosi z wiarą, a nie wątpi o niczym. Kto bowiem żywi wątpliwości, podobny jest do fali morskiej wzbudzonej wiatrem i miotanej to tu, to tam. Człowiek ten niech nie myśli, że otrzyma cokolwiek od Pana, bo jest mężem chwiejnym, niestałym we wszystkich swych drogach Niech się zaś ubogi brat chlubi z wyniesienia swego, bogaty natomiast ze swego poniżenia, bo przeminie niby kwiat polny. Wzeszło bowiem palące słońce i wysuszyło łąkę, kwiat jej opadł, a piękny jej wygląd zginął. Tak też bogaty przeminie w swoich poczynaniach. Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują. Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci. Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć. Nie dajcie się zwodzić, bracia moi umiłowani!” (Jk 1, 1-16).
+ Wiara chrześcijanina wzmocniona mocą Ducha Świętego w sakramencie bierzmowania. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentu, powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Wiara chrześcijanina znana jest przez Jezusa. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.), 10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym. Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14). Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).
+ wiara chrześcijanina. „Dla chrześcijanina wiara w Boga jest nieodłączna od wiary w Tego, którego On posłał, "Jego umiłowanego Syna", w którym całkowicie sobie upodobał; Bóg polecił nam, aby Go słuchać (KKK 151)
+ Wiara chrześcijańsk mówiąca o Bogu ma na myśli trójjedynego Boga, Ruh U. „Odnosiło się to szczególnie do tych teologów, którzy swoją refleksję rozwijali w dyskusjach z niechrześcijańskimi interpretacjami świata, różnorakimi ateizmami albo niechrześcijańskimi religiami, a także ze współczesną filozofią. W tych dyskusjach nauka o Trójcy Świętej wydawała się raczej przeszkodą. Stąd była relatywizowana lub stawiana w tle. Ale również i tu panowało przekonanie o niewielkim znaczeniu tej nauki wiary. Jednakże mniej więcej od końca lat siedemdziesiątych w poglądach na naukę o Trójcy Świętej należy zauważyć zwrot. Nie nastąpił on nagle jak grom z jasnego nieba. Został bowiem przygotowany przez eklezjologię drugiego Soboru Watykańskiego, przez wiele egzegetycznych i historycznych opracowań oraz przez wzrastające zainteresowanie wielu teologów Niemieckim Idealizmem (przede wszystkim Heglem) (Por. G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologica cattolica postconciliare, w: A. Amato (wyd.), Trinità in contesto, Rom 1994, 13 in). Bardziej zintensyfikowane zainteresowanie trójjedynym Bogiem wyrosło prawdopodobnie z krytycznego zakwestionowania do niedawna gloryfikowanego „burżuazyjnego obrazu Boga”. Wobec tracącego na znaczeniu frazesu Ojca niebieskiego, „owej wyższej istoty, którą czcimy”, zrodziły się nowe problemy badawcze i poszukiwania, które skierowały się ku biblijnemu obrazowi Boga. W Piśmie św. Bóg jest dla człowieka tajemnicą nadzwyczajnej bliskości; Bóg jest tym, który wchodzi ze swoim stworzeniem w rzeczywistą wspólnotę i chce doprowadzić ludzi do wspólnoty ze sobą i pomiędzy nimi. Ten obraz „wspólnotowego Boga” odpowiada jednocześnie tęsknocie dzisiejszego człowieka za jednością, całością i związkami. Z tego nowego, zasadniczego nastawienia, wyłania się gotowość zwrócenia się ku przekazanej, ale dotąd okazującej się bez znaczenia wierze w trójjedynego Boga. Stąd staje się zrozumiałe, że od końca lat siedemdziesiątych można zauważyć zwrot w teologicznej nauce o Trójcy Świętej. W znakomitym przeglądowym artykule „Das unterschiedend Christliche in der Gottesfrage. Zu neueren Entwicklungen in der Trinitätstheologie” (HerKorr 36 (1982) 188). Ulrich Ruh podsumowuje: „Jako rezultat dyskusji ostatnich dziesięcioleci odnośnie myślenia zachodniej metafizyki o Bogu, biblijnym obrazie Boga i współczesnym kryzysie pojęcia Boga wyłonił się poważny i teologiczny konsens: Kiedy chrześcijańska wiara mówi o Bogu, ma na myśli trójjedynego Boga; nauka o trójjedyności Boga jest tym, ‚co rozróżniające w chrześcijaństwie’”. Jednakże on sam zawęża tę tezę w następujący sposób: „Ten konsens pod względem nierezygnowania z trynitarnego rozumienia Boga kontrastuje jednak z wcześniejszym niewielkim znaczeniem – wykształconej w długiej tradycji – nauki o trójjedynym Bogu, nie tylko dla konkretnego rozumienia wiary wielu chrześcijan, lecz także dla szerokiego nurtu współczesnej teologii” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 16.
+ Wiara chrześcijańska umacniana w modlitwie różańcowej „Cześć Maryi oddawana jest w modlitwie różańcowej. Jest to modlitwa w której nie tylko jesteśmy blisko Matki, ale przechodzimy też drogą zbawczych wydarzeń Jezusa Chrystusa, obejmując je w całości. Modlitwa różańcowa to rozważanie Słowa Bożego, przyjmowanie Go i kształtowanie swego myślenia według Słowa. Jak zwykle tak i w sprawie modlitwy różańcowej, ks. Spiske nie ograniczał się jedynie do zachęt i głębokiej refleksji teologicznej, lecz starał się dostrzec realną sytuację jego czasów. Modląc się z tłumem wiernych wyrażał radość i przypominał, że każde zgromadzenie modlitewne wyraża tajemnicę Kościoła, który jest wspólnotą świętych. Zadaniem Kościoła jest „zjednoczenie wszystkich narodów świata, ludzi wszystkich czasów i miejsc, w jedną wielką Bożą rodzinę, w jedno królestwo Boże, uświęcić ich jako świątynię boskości i jako taką zachować i umocnić” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 1). W dziele tym pomaga modlitwa różańcowa, rozważająca najważniejsze tajemnice naszej wiary, rozważająca objawione nam Boże słowo. Robert Spiske znając dobrze teologię, wyjaśniał: „Pod pojęciem słowa Bożego rozumiał Jezus wszystkie objawienia, wszystkie poselstwa, które wyszły z ust Bożych dla uświęcenia i zbawienia ludzkości, a głównie Ewangelię, którą sam przez trzy lata głosił w Judei, a następnie zawierzył swojemu Kościołowi, który strzeże jej do końca świata jako największego skarbu, i którą objaśnia pod wpływem Ducha Świętego” (s. 2). „Pod pojęciem słuchać słowa Bożego, rozumie Jezus nie tylko słuchanie uszami ciała, lecz przede wszystkim słuchanie duchem. Powinniśmy z cichą radością przyjmować, rozważać i zachowywać każde Boskie słowo. Powinniśmy błogosławić maryjny sens tych niebieskich prawd, ów zarodek życia wiecznego zachować w sobie i strzec, aby nie zmarniał pod wpływem lekkomyślnych czynów, aby nie został zaduszony pośród cierni trosk życiowych, aby nie został zniszczony na skalistych drogach ludzkiego serca” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 3). Kaznodzieja opowiada treść poszczególnych tajemnic, pomagając ludziom zrozumieć je i rozważać w osobistej modlitwie (Tamże, s. 4-7).
+ Wiara chrześcijańska akceptuje misję historyczną judaizmu „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.
+ Wiara chrześcijańska aplikowała swoje zasady do nowych zjawisk społeczno-kulturowych. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Wiara chrześcijańska Artykuł wiary Zstąpił do piekieł w ujęciu biblijnym „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Wiara chrześcijańska Aspekty ukryte przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa określane za pomocą terminu mistykos. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.
+ Wiara chrześcijańska atakowana przez socjalistów hiszpańskich roku 1932. W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.
+ Wiara chrześcijańska atakowana przez żydów. „z jednej strony żydzi powinni być bronieni przed jakimikolwiek prześladowaniami i zgorszeniem ze strony chrześcijan i na miarę możliwości należy okazywać im pomoc, lecz z drugiej strony i chrześcijanie powinni być bronieni przed różnymi prześladowaniami ze strony żydów, a szczególnie przez tymi, które są skierowane przeciwko wierze chrześcijańskiej. Ta nauka świętego Tomasza dotycząca stosunku chrześcijan do Żydów i innych ludzi nie wyznających wiary chrześcijańskiej jest całkowicie zgodna z ówczesnym nauczaniem Kościoła, przy czym Akwinata szczególnie powołuje się na wypowiedzi Synodu Toledańskiego i Soboru Laterańskiego IV. Ta tradycyjna nauka Kościoła dotycząca żydów, której źródło znajduje się w Objawieniu i która była nieustannie głoszona przez Kościół, czego wyrazem są poświęcone temu zagadnieniu fragmenty dzieł Ojców i Doktorów Kościoła, w istocie swej została również podjęta przez Sobór Watykański II, który świętego Tomasza uznaje za mistrza rozważań teologicznych (Gravissimum educationis, 10; Optatam totius, 16). Sobór ten (Nostra aetate, 4) po pierwsze przypomina, że „plemię Abrahama" stało się tym, które z powodu nieskończonej miłości Boga zostało obdarowane szczególnymi łaskami, a były to łaski zapowiadające przyjście Zbawiciela świata. Po drugie przypomina, że przynajmniej jego część przyjęła Jezusa Chrystusa stając się z Ludu Bożego Starego Przymierza Kościołem. Po trzecie: większość żydów nie przyjęła Go, a nawet niektórzy wystąpili przeciwko Niemu i Jego Kościołowi. Następnie podkreśla, że Jezus Chrystus jest Zbawicielem wszystkich ludzi. Na koniec przypomina zaś, że podstawową zasadą postępowania chrześcijan z żydami jest miłość” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 157/.
+ Wiara chrześcijańska autentyczna zamieniona w iluzję chrześcijańską przez panlogiczny system Hegla antychrześcijański. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.
+ Wiara chrześcijańska bardziej racjonalna niż filozofia. Apologeci chrześcijańscy Niektórzy spośród pierwszych Apologetów – opierając się na pierwszym, etymologicznym znaczeniu filozofii i uwzględniwszy ostateczny powód, dla którego ona istnieje, a którym mianowicie jest dojście do zrozumienia Boga, który jest Mądrością – w swoim rozumowaniu doszli do tego, że chrześcijanie posiadają wiedzę bardziej doskonałą od zwyczajnej filozofii. A skoro jest ona lepsza od zwykłej filozofii, chrześcijanie mają przeto prawo do tego, aby przysługiwał im tytuł filozofów. Oto chrześcijańscy filozofowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Mimo iż ich zasady rozumowania nie były tak po prostu i jedynie racjonalnym uogólnieniem wyprowadzonym ostatecznie ze świata zmysłowego, odpowiedzi, jakie chrześcijanie dawali na pytania interesujące filozofów, zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Filozofia grecka wyrosła bowiem na gruncie niezadowolenia ludzi religijnych z ich własnej mitologicznej teologii. W pewien sposób filozofia zaczęła się, co poświadcza Arystoteles, jako metafizyczne śledztwo /Arystoteles, Metafizyka, 983b8-984b8/. Dla starożytnych Greków bogowie byli mądrzy. Jeśli filozofowie to miłośnicy mądrości, zatem w pewien sposób muszą być oni także miłośnikami bogów. Można się jednak było spodziewać, że nawet wielcy miłośnicy bogów okażą swoje niezadowolenie z zachowania się bogów, które przedstawiała mitologia grecka. I dalej można było spodziewać się i tego, że zaczną oni poszukiwać takiego sposobu rozumienia bogów, które przedstawi ich jako bogów dobrych, i że chętnie będą przyjmować takie ich rozumienie /A. H. Chroust, Some Reflections on the Origin of the Term „Phihisopher'', „New Scholasticism”, 38 (1954), s. 423-33/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 80.
+ Wiara chrześcijańska bez Trójcy Świętej. „Nie powinno dziwić, że aż do lat siedemdziesiątych w wielu nowych książkach o wierze, katechizmach, wskazaniach pastoralnych i kerygmatycznych, jak i „krótkich formułach wiary” nauka o Trójcy Świętej albo wypadła, albo odgrywała całkowicie drugorzędną rolę, aby w najlepszym razie stanowić rozdział pośród innych, a nie integrujące centrum całości. Nie inaczej wyglądało to we wspomnianym czasie w naukowej teologii. W roku 1965 Romano Guardini pisał o wierze w Trójcę Świętą: „Ten rozdział teologii w sposób oczywisty zepchnięty został w stan zastoju, gdy przez stulecia był tylko ‚teologią’” (R. Guardini, Die Kirche des Herrn, Mainz 1965, 17). Wielu teologom zdawało się, że czynią zadość obowiązkowemu ćwiczeniu, kiedy abstrahując od Trójcy Świętej po ogólnej nauce o Bogu i o stworzeniu, jak i po opracowaniu potrójnego działania Boga w historii, mówili jeszcze o potrójnym „byciu” tego Boga (Por. Rahner, MySal II, 323 i ns. – Godne uwagi w tym kontekście jest to, że w wielce wpływowym wówczas, streszczającym aktualne problemy teologii zbiorowym dziele J. Feiner i in. (wyd.) Fragen der Theologie heute, Einsiedeln i in. 1960 nauka o Trójcy Świętej jako problem w ogóle nie zachodzi. Odnośnie stanu nauki o Trójcy Świętej i jej potraktowaniu w literaturze studyjnej z końca lat sześćdziesiątych patrz: La Trinitad, hoy. El tratado sobre la Ss. Trinitad en el nuevo ordenamiento de los estudios teologicos = Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1971; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology, London 1954). Szczególnie teologia współczesna, wykazująca coraz mocniejsze tendencje ku indywidualnej i politycznej praktyce wiary, świadomie lub nieświadomie znalazła się pod urokiem uwagi Immanuela Kanta: „Z nauki o trójjedyności, biorąc literalnie, nie wynika zgoła nic dla praktyki, jeśli sądzi się równocześnie, że się ją rozumie, a jeszcze mniej, jeśli się zauważy, że ta przewyższa wszelkie nasze pojęcia. – Czy będziemy czcić w Bogu trzy lub dziesięć osób, uczeń przyjmie na słowo z jednakową łatwością, ponieważ nie ma najmniejszego pojęcia o Bogu w wielu osobach (hipostazach), i jeszcze więcej, ponieważ z tej różnorodności nie może wyprowadzić żadnych zasad do stosowania w swoim życia” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, 303 in. Tenże, Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft = WW IX, 809 stwierdza, że z trynitarnej wiary „niczego dla moralnej poprawy nie da się wyprowadzić”. Podobne ujęcie znaleźć można u Fr. Schleiermachera, Der christliche Glaube, wyd. M. Redeker, t. II, Berlin 1960, 462 (§ 170). Zauważa on, że wypowiedzi o Trójcy Boga „w ogóle nie mają żadnego pożytku”. Por. E. Brito, Schleiermacher et la doctrine de la Trinité, w: RTL 23 (1992) 321-342). Według Kanta – nauka o Trójcy Świętej wydaje się dla praktyki nieważna, tak taką była również dla wielu teologów (Wymieńmy jedynie dwa przykłady: E. Brunner, Die chritliche Lehre von Gott, Dogmatik I, Zürich 1946, 214 sądzi, że nauka o Trójcy Świętej byłaby „teologiczną nauką obronną dla biblijno-kościelnego centrum wiary, które od V i VI wieku przepowiadane w Kościele i liturgicznie skutecznie uczynione misterium Trójcy stało się pseudomisterium, które wynika z wypaczenia teologicznej refleksji nad wyznaczoną jej biblijną linią, ale nie z samej biblijnej nauki”: 230. I jeszcze w 1974 roku charakteryzuje E. Schillebeeckx, Jesus, Freiburg i.Br. 1974, 593 naukę o Trójcy Świętej jako „teologię ‚trzeciego stopnia’”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 15.
+ Wiara chrześcijańska bez wiary w Trójcę Świętą. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.
+ Wiara chrześcijańska będzie trwać „Trudno sobie dziś wyobrazić, co będzie oznaczać to demograficzne osłabienie zachodniego świata, który na razie zachowuje dominującą pozycję, jak Europa zmieni się pod wpływem imigracji - bo te puste obszary przecież się wypełnią napływową ludnością - gdzie będzie się znajdował punkt ciężkości, jakie cywilizacje, jakie formy społeczne zatriumfują. O tyle też trzeba być niebywale ostrożnym w przewidywaniu przyszłości. Ale już dziś można dostrzec przynajmniej tyle, że potencjał ludnościowy Kościoła będzie inaczej wyglądać. Zachodni typ człowieka nie będzie już mógł być tak dominujący jak dotychczas. Pojawią się inne temperamenty, inni charyzmatycy, którzy będą musieli odcisnąć swe piętno na obliczu Kościoła. Dlatego, w moim przekonaniu, fundamentalną zmianą będzie esencjalizacja - termin Guardiniego. Chodzi przy tym nie tyle o konstruowanie fantastycznych wizji czegoś, co potem okaże się jednak zupełnie inne i czego nie możemy z góry stworzyć w probówce, ile o ukierunkowanie na istotę, która będzie się potem mogła znów inkarnować i znów ukazać. W tym sensie ważną sprawą jest również swego rodzaju upraszczanie, by mogły się ukazać rzeczywiście trwałe i doniosłe elementy naszej nauki, naszej wiary. By znów się uwidoczniły i umożliwiły próbę nowej systematyzacji podstawowe niezmienniki - pytania o Boga, o zbawienie, o nadzieję, o życie, o sprawy doniosłe pod etycznym względem. Nie sądzę również, by pomocne w tym było konstruowanie - tak to nazwijmy - liturgii dla technicznego świata czy dla sam nie wiem jakich jeszcze cywilizacji. Wszelki tego rodzaju twór jest sztuczką, którą skrojono na własną miarę. Liturgia swą wielkość zawdzięcza temu, że pochodzi z początków i że wzrastała jako coś żywego. Musimy ją otaczać szacunkiem, musimy jej strzec. Wtedy liturgia jest wielka, wtedy przemawia do różnorakich cywilizacji - od dawna zawierając całe bogactwo rozmaitych obrzędów. Wtedy okaże się również, które z nich są najbardziej żywotne w świecie różnorakich cywilizacji” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 411/.
+ Wiara chrześcijańska blokowana w traktacie De Deo Trino; udaje, że nie było wcielenia. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.
+ Wiara chrześcijańska Bóg Jedyny to trzy Osoby. Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960). Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier, Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność, gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego. Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary, rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych, wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki. J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.
+ Wiara chrześcijańska Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowi początek transcendentny. „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.
+ Wiara chrześcijańska broniona przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami. „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na temat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrześcijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogaństwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmologiczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrześcijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrześcijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicznymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami sięgnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytywnie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najlepiej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc tezę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że problemy kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegółowych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, Warszawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.
+ Wiara chrześcijańska broniona przez Hiszpanię przed muzułmańskim najeźdźcą „w historycznym kształtowaniu się narodów szczególnie doniosłą rolę odegrało państwo. W średniowieczu nie istniało państwo hiszpańskie, to, które stworzyli Wizygoci, upadło w wyniku najazdu muzułmańskiego w 711 roku. Razem z nim został przerwany proces powstawania narodu, którego punktem wyjścia było państwo wizygockie. Jednak tradycja tego państwa nie zanikła, wręcz przeciwnie – jak było widać – wielokrotnie później do niej nawiązywano. To, co działo się przez następnych osiem wieków na Półwyspie Iberyjskim, zazwyczaj określa się mianem rekonkwisty, czyli odzyskiwania ziem utraconych w wyniku muzułmańskiego najazdu. Ale czy rekonkwista była doświadczeniem narodowym? Czy można mówić, że w toku wielowiekowej walki z islamem ukształtował się naród hiszpański? Trudno o jednoznaczną odpowiedź na to pytanie. Historycy od dawna toczą spor w tej materii. Według jednych, Hiszpania wykuwała się w toku rekonkwisty, biorąc na siebie odpowiedzialność za cywilizację zachodnią i obronę wiary chrześcijańskiej przed muzułmańskim najeźdźcą. W takim ujęciu rekonkwista, w istocie rzeczy, była krucjatą. Inni widzą średniowieczną Hiszpanię jako miejsce spotkania trzech kultur – chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej – w którym kształtował się jej pluralistyczny charakter. Głównym obrońcą pierwszej tezy był Claudio Sanchez Albornoz (Zob. C. Sanchez-Albornoz, España en su historia. Cristianos, moros, judios, Buenos Aires 1948), drugiej Americo Castro (Zob. A. Castro, España, un enigma historico, Madrid 1956). Wydaje się, że obie tezy są zbyt kategorycznie postawione. Pamiętać należy, że rekonkwista była procesem zbyt długim, zbyt złożonym i nierównomiernym, aby sprowadzać ją do tych dwóch prostych schematów. Nie można utożsamiać rekonkwisty z krucjatą. Krucjaty były bardzo konkretnymi przedsięwzięciami militarnymi, produktem gorączki religijnej i ludowego entuzjazmu chwili, które gasły z taką samą szybkością, z jaką się rozpalały. Rekonkwista wprost przeciwnie, była czymś dużo trwalszym i bardziej złożonym. Była powolną ekspansją królestw chrześcijańskich walczących z muzułmanami, niekiedy również między sobą (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 34)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 52/.
+ Wiara chrześcijańska broniona przez Justyna „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wojownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, nawrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzymie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jedności ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbędzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszystkich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.
+ Wiara chrześcijańska broniona przez Kartezjusza przeciwko wszystkim. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.
+ Wiara chrześcijańska broniona przez Kastylię, zauważył to Sobór w Konstancji „Na zebranym w Konstancji w roku 1414 soborze w celu zlikwidowania schizmy w Kościele zachodnim przyjęto, że chrześcijaństwo, identyfikowane wówczas z Europą, kształtowane było przez pięć „narodów”: Italię, Niemcy, Francję, Hiszpanię i Anglię. Spośród „hiszpańskich” królestw szczególnie wyróżniona na soborze została Kastylia, największa i najludniejsza z nich, ale też najbardziej zasłużona w obronie wiary chrześcijańskiej. „Dla papieży XV wieku – pisze Luis Suarez Fernandez – Kastylia przeobraziła się w prawdziwy punkt oparcia” (L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20). Tę świadomość historyczną „narodu” hiszpańskiego w sposób dobitny wyraził Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, który na soborze bazylejskim w 1435 roku uznał wyższość „narodu” hiszpańskiego nad angielskim, ponieważ jego monarchia była starsza od angielskiej, a prawo królów Kastylii, dziedziców Wizygotów, lepsze (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 166). Dowodów na używanie terminu „Hiszpania” oraz tytułowanie Izabeli i Ferdynanda „Królami Hiszpanii” dostarczają różne źródła z epoki królów Katolickich. Jednym z nich jest twórczość ojca Antonia Montesino, poety i kaznodziei Krolów Katolickich. W „Romance hecho por mandado de la Reina Princesa a la muerte del Principe de Portugal, su marido” (Romancy ułożonej na polecenie księżniczki Izabeli na śmierć księcia Portugalii, jej męża) Antonio Montesino nazywa Izabelę i Ferdynanda „wielkimi Królami Hiszpanii”. Natomiast Juan de Encina w poemacie napisanym na okoliczność śmierci księcia Jana, nazywa zmarłego „kwiatem i nadzieją Hiszpanii” (Oba cytaty za: S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 4)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 50/. „Śmierć następcy tronu została też odnotowana przez kronikarza epoki Pedro Martira de Angleria, który po śmierci jedynego syna królów Katolickich napisał: „cała nadzieja Hiszpanii została wówczas pogrzebana” (Cyt. za L. Suarez, Isabel I, Reina, Barcelona 2001, s. 448). W napisanym z tej samej okazji w języku kastylijskim „Tratado del fallecimiento del principe don Juan” (Traktacie o śmierci księcia Jana) Alfonso Ortiz nazywa zmarłego raz principe de las Españas (księciem Hiszpani), innym razem heredero primogenito de las Españas (pierworodnym dziedzicem Hiszpanii) (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 7)” /Tamze, s. 51/.
+ Wiara chrześcijańska broniona przez myślicieli ze szkoły teologicznej w Kordobie wieku IX utworzonej przez opata Spera-in-Deo. Chrześcijanie mieszkający w kraju opanowanym przez islam nosili nazwę mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.
+ Wiara chrześcijańska budowana przez Barnabę. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.
+ Wiara chrześcijańska budowana przez historiografię średniowieczną pisaną przez mnichów. Wspólne cechy: a) budujący charakter tego piśmiennictwa, b) jej naukowy charakter. „Drugą cechą monastycznej historiografii jest właśnie jej naukowy charakter. Oczywiście w tej dziedzinie nie można od ludzi średniowiecza wymagać stosowania naszych metod krytycznych. Oczywiście także zdarzają się różnice zależnie od epoki i środowiska. Od czasu odrodzenia karolińskiego sztuki wyzwolone oparte były o historiografię. Ale sami historycy i ich środowiska mogli mieć więcej lub mniej skłonności do dawania wiary zjawiskom niezwykłym” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 188. Może dlatego, że zmysłowość, nawet w dziedzinie pobożności, wzrosła – większa jest łatwowierność w wieku XIII niż w XI: rozwój szedł nie tak, jak w czasach nowożytnych, ku sceptyzmowi, ale właśnie ku łatwowierności. Niemniej we wszystkich okresach mnisi potrafili dawać dowody naukowego zacięcia. W X wieku Letald z Mans „dla dobra religii”, jak mówi, rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans; dowodzenie Letalda będzie kwestionowane przez równo dziesięć wieków. Formułuje on także świetne zasady weryfikacji faktów: „Pominąłem rzeczy, które wydały mi się mniej prawdopodobne. Z drugiej strony to, czego się dowiedziałem z wiarygodnych zeznań pewnych starców, uznałem za swój obowiązek podać, w przekonaniu, że chociaż dzisiaj cudy są rzadkie, jest jednak w Kościele wielu chrześcijan, którzy zasługami swymi równi są cudotwórcom” /Vita S. Juilani, Epist. Dedic., 4; PL 137, 784/. Później Gwibert z Nogent w traktacie O świętych i ich relikwiach oburza się na kult przedwcześnie przyznawany niektórym rzeczywistym lub domniemanym cudotwórcom; oburza się na tych, którzy czczą fałszywe relikwie, a szczególnie na mnichów z Saint-Médard, którzy twierdzą, że posiadają ząb pana; przestrzega też przed podejrzanymi cudownościami” Tamże, s. 189.
+ Wiara chrześcijańska burzona przez masonerię Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.
+ Wiara chrześcijańska Chile wieku XVI lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty, wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary łączyła się z odpowiednim postępowaniem chrześcijańskim. Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających. Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże, s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s. 254.
+ Wiara chrześcijańska Clemens Trinitas „Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.
+ Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na pytanie o sens ostateczny ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”. Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.
+ Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na pytanie o sens i o Boga. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.
+ Wiara chrześcijańska darem Ducha Świętego „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.
+ Wiara chrześcijańska dawana Europie przez wieki „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijańska dąży do wyzwolenia człowieka; pomaga mu uznać w Ojcu tego, kto gwarantuje wolność. Pragnienie humanizacji odpowiada planom Boga, co więcej, zostaje przewyższone darem przebóstwienia. Moglibyśmy zdecydowanie wykluczyć chrześcijaństwo spod potępienia zaadresowanego do wszystkich innych religii, uznając je za „mitologie”, samo zaś chrześcijaństwo za „wiarę” a nie „religię” B13h 114. Wiara przyjmuje zawsze i odzwierciedla religijność, podobnie jak prawdziwy Bóg Ojciec sublimuje i uszlachetnia postać ojcowską, będącą nieodzownym, choć nieadekwatnym symbolem czystości i chwały Boga B13h 115.
+ Wiara chrześcijańska Definicja przeciw albigensom i katarom „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Obydwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.
+ Wiara chrześcijańska Dogmat wiary. „Dogmat nie jest pojęciem występującym wyłącznie w teologii katolickiej. W myśli przedchrześcijańskiej termin „dogmat” miał podwójne znaczenie: jurydyczne i filozoficzne. W znaczeniu jurydycznym dogmatem było rozstrzygnięcie jakiejś kwestii prawnej (przy pomocy np. edyktu), zaś w znaczeniu filozoficznym terminem tym określano pogląd, naukę lub fundamentalne twierdzenie. W znaczeniu filozoficznym termin był używany przez stoików. Termin grecki dógma jest związany z czasownikiem dokéo (uważać, sądzić; cieszyć się powagą, znaczeniem). Podstawowe znaczenie tego rzeczownika można określić jako „to, co ukazuje się jako właściwe”. Oznacza zatem opinię, przekonania, naukę, doktrynę; decyzję, sąd, to co słuszne; u esseńczyków oznacza naukę religijną. Tak określone pojęcie „dogmatu” występuje także w Nowym Testamencie, gdzie grecki termin dógma oznacza publiczne postanowienie np. tzw. Soboru Apostolskiego (Dz 16, 4: dógmata; Dz 15, 28: édoksen), decyzję cesarza lub króla (łac. dictum) (Łk 2, 2; Dz 17, 7; Hbr 11, 23: albo też zniesione przez Chrystusa statuty Tory (Ef 2, 15; Kol 2, 14) Por. H. Vorgrimler, Dogma. BegriffsgeschichtlicH. LthK 3, 438/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 34.
+ Wiara chrześcijańska dojrzała rozpala się w narodzie w czasie stosownym. Bóg Trójjedyny objawiony w religiach jako zbawiciel wszystkich ludzi. „Według dzisiejszej teologii Bóg chrześcijan nie jest niesprawiedliwy ani dopiero „dzisiejszy” czy wyłącznie „chrześcijański”. Jest Bogiem wszystkich ludzi, wszystkich czasów, miejsc, religii i kultur. Stąd zbawienie, które personalnie i historycznie przyszło w Jezusie z Nazaretu do całej ludzkości, jest realnie antycypowane w innych religiach, choć w różnych i raczej zakrytych formach. Te preparatoria obejmowały także trynitologię. W tym przygotowywały w ludzkości dojrzałą zdolność do przyjęcia samej chrześcijańskiej prawdy o Trójcy i do wyrażenia jej w odpowiedni sposób. Dość wspomnieć, że ateizm marksistowski w b. ZSRR zdołał całkowicie wyjałowić dusze ludzkie w zakresie jakiejkolwiek religii, a zwłaszcza wywołać pełną alergię na wyższe pojęcia religijne. Wskutek tego jeszcze bardzo długo nie będzie tam mogła wzejść i rozwinąć się żadna wyższa teologia masowa. Podobnie i w tym względzie ludy wkraczające do Kościoła nie mogłyby i w owych czasach przyjąć tak trudnej trynitologii, gdyby godziła ona w całą ich wiarę, we wszystkie ich pojęcia i w cały język etniczny. Każdy naród ma w swej historii zbawienia swój kairos (tempus opportunum), czyli dojrzały i sposobny moment, w którym rozpala się w nim dojrzała wiara chrześcijańska, na czele z najsubtelniejszą nauką o Trójcy. I naród polski przeżywał swoją próbę wiary, gdy w XVI w. zaczął się u nas rozwijać arianizm polski, a w nim unitarianizm i dyteizm. Na początku zaś ludy orientalne, śródziemnomorskie, greckie i rzymskie dojrzały w określonym momencie do przyjęcia trynitologii, a nawet do bliższego rozwinięcia jej i wprowadzenia w życie społeczne. Dokonywało się to szczególnie dzięki przygotowaniu przez nie odpowiednich obrazów, pojęć, kategorii myślenia i terminów, jak: Logos, Słowo, Mądrość, Nous, Duch, osoba, lud, zbawienie, eschatologia, protologia, relacja itp. Te wszystkie warunki naturalne, wraz ze stanami świadomości religijnej, są Bogu „potrzebne”, stanowią jakby jego uwarunkowaną kreację, system, język, możność, żeby się dać ludziom zainteresować skutecznie i owocnie w troistości Osób. Potem podobnie było z ludami germańskimi, celtyckimi, słowiańskimi i azjatyckimi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 167.
+ Wiara chrześcijańska doprecyzowała myśl Jana IIa poprzez wprowadzenie myśli o jedności osobowej Jezusa i Mądrości Bożej, nastąpiło to później. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.
+ Wiara chrześcijańska dostępna jest dla wszystkich ludzi Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.
+ Wiara chrześcijańska dostrzega, że również całe stworzenie jest stworzone przez Trójcę Świętą. „Linia filozoficznego poszukiwania Boga trynitarnego splatała się z linią religijną. Cz. S. Bartnik w pierwszym tomie „Dogmatyki katolickiej” mówi o trynitarnych „kreacjach teologicznych”, występujących w historii religii już od wielu tysiącleci (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 164). Kreacje owe są wynikiem pracy rozumu ludzkiego, który w wierzeniach odczytywał istnienie troistości. Były to zalążki późniejszej chrześcijańskiej refleksji trynitarnej. Były to już jakieś modele triadycznie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 197/. „Nie wszyscy teologowie są zgodni co do tego, czy „nauka o Jednym Bogu w Trzech Osobach jest wyłącznie i w całości własnością chrześcijaństwa, czy też wystąpiła ona w jakiejś postaci i poza nim, a raczej przed nim, we wcześniejszych religiach, a w konsekwencji, czy tam mogła być w jakimkolwiek sensie objawiona” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 165). Najważniejszą taką religią jest oczywiście religia Pierwszego Przymierza, w której dostrzec można jakąś „pre-trynitologię” (s. 168 i n). Teolog tworzący modele trynitarne powinien zdawać sobie sprawę, że wszelkie „kreacje teologiczne” poza-chrześcijańskie nie są zgodne z modelami teologicznymi powstałymi na podstawie Objawienia chrześcijańskiego. Można i trzeba, przyjąć jedynie istnienie w nich jakiegoś cienia idei, zalążka. Dla uniknięcia niebezpieczeństwa zejścia myślenia trynitarnego na teren jakiejkolwiek heterodoksji, teologia powinna stosować określone zasady, które pozwalają zachować właściwą perspektywę ontologiczną tego myślenia triadycznego, zgodną z Objawieniem (A. Frick, Le tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – Un nuovo inizio, w: La Trinità e il pensare. Figure percorsi peospettive, Roma 1997 s. 283-300). Zasady te wyznaczają również kryteria ontologiczne, które należy uwzględniać w konstruowaniu właściwej analogii w przechodzeniu od stworzeń do Boga. Z jednej strony, jest obserwacja triadycznych właściwości stworzeń, czyli bytów przygodnych, z drugiej zaś Bóg Objawienia. W teologii nie wystarcza zwyczajna „analogia proportionalitatis” pomiędzy egzystencją stworzoną i boską. Trzeba jakiejś specjalnej „analogia Trinitatis”, która powinna być wydobywana z Objawienia (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 486). Dojście do prawdy o Bogu Trójjedynym nie jest możliwe na drodze ludzkiego rozumowania. Dopiero z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej można dostrzegać, że również całe stworzenie jest stworzone przez Trójcę Świętą, stworzone na sposób trynitarny i stąd posiada trynitarną strukturę /Tamże, s. 198.
+ Wiara chrześcijańska dotycząca losu ostatecznego jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi, eschatologia. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.
+ Wiara chrześcijańska dotyczy Nauczyciela, który uosabia idealny wzorzec chrześcijańskiego życia; nie dotyczy doktryny. „Według Kierkegaarda obiektywne myślenie jest synonimiczne z irreligijnym /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 76 i nast./.. Jedyną zatem drogą ku prawdzie absolutnego paradoksu jest proces etyczno-religijnych zmagań /Por. Libuse Lukas Miller, In Search of the Self. The Individual in the Thought of Kierkegaard, Philadelphia 1962, s. 189-196/. Przedmiotem chrześcijańskiej wiary nie jest doktryna, lecz Nauczyciel, który uosabia idealny wzorzec chrześcijańskiego życia. Pójście za Nim nie jest jedynie doktrynalną akceptacją, lecz naśladowaniem nierzadko pełnym cierpienia /Marie Mikulova Thulstrup, Kierkegaard’s Dialectic of Imitation, [W:] A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by H. R. Harcourt, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 273. Por. także; Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 193 i nast.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52/. Dialektyczne formy kształtowane przez Kierkegaarda obdarowują egzystencję znaczącą rolą. Celem tychże dialektyk jest zrektyfikowaniem osłabiających i obiektywizujących tendencji heglizmu i „chrześcijańskiego świata”, które podważają dążenia ludzkie w poszukiwaniu autentycznej egzystencji. W konsekwentnym sprzeciwie Kierkegaard rozwija dialektykę, która ustanawia egzystencjalną kontradykcję pomiędzy myślą i byciem (David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 58)” /Tamże, s. 53.
+ Wiara chrześcijańska drogą zbawienia „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.
+ Wiara chrześcijańska Europy nigdy nie była ugruntowana. Brak wiary w Trójcę Świętą w Europie jest przyczyną zaniku chrześcijaństwa. Zwyciężyło myślenie pogańskie, filozoficzne, neoplatońskie; pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.
+ Wiara chrześcijańska formowana przez katechezę. „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijańska formułowana pierwotnie tylko przez formuły jednoczęściowe: „Jezus jest Panem”, według Oskara Cullmanna, natomiast J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych i trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos” (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous” (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ Wiara chrześcijańska fundamentem dobrego społeczeństwa. „zainteresowanie problematyką społeczną wzmogło się ogromnie w okresie międzywojennym w prawosławiu na Zachodzie. Odnotować tu należy szczególnie piśmiennictwo z kręgu Instytutu św. Sergiusza w Paryżu, który przeżywał wtedy swój wielki rozkwit. Do tych, którzy pisali o problemach społecznych należą m. i. S. Bułgakow, N. Bierdiajew, G. Fiedotow, S. Frank, Ŕ. Ęartaszow. Dostrzega się w tych publikacjach różnorodność tematyki, jak również rozmaitość w podejściu do niej. A w ocenie zarówno. A. Kniaziew (Por. A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge. De VAcademie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris 1974 s. 81 n.) jak i A. Szmieman (Por. A. Szmieman, Russkoje Bogoslowije zarubieżom, W: Russkaja rieligiozno-filosofskaja mysi XX wieka, Pittsburg 1975 s. 85 n.) dochodzą do wniosku, że jest w nich coś wspólnego, a mianowicie powołany do inspirowania i uświęcania nie tylko życia wewnętrznego człowieka, lecz wszystkich przejawów życia ludzkiego oraz wszystkich dziedzin jego działalności (A. Kniazeff, L’Institut, dz. cyt., 81). Gdy mówimy o ujęciu problematyki społecznej w prawosławiu rosyjskim, nie sposób nie wspomnieć o myślicielach religijnych, którzy w tej dziedzinie wykazywali nieraz bardzo interesujące poglądy. Mówi o tym G. Fłorowski, twierdząc, że kwestia społeczna stanowiła problem podstawowy i wybitnie preferowany w rosyjskiej myśli religijnej. Jego zdaniem wielu autorów uważało, że prawdziwym powołaniem Rosji była misja na polu religijnym, a zwłaszcza na polu chrześcijaństwa społecznego. Chodzi tu szczególnie o F. Dostojewskiego, dla którego według wyrażenia W. Sołowjowa „Kościół był ideałem społeczności”. Podobnie uważał także sam Sołowjow (zm. 1900), który bardzo mocno wierzył w społeczne posłannictwo chrześcijaństwa i Kościoła. Kluczowymi kategoriami zaś dla obu myślicieli były „wolność i braterstwo” (Por. A. Fłorovsky, dz. cyt., s. 136-140). Społeczne aspekty można również odnaleźć w ruchu słowianofilskim. Znalazło to swój wyraz u duchownego inspiratora tego ruchu A. Chomiakowa (zm.1860). Zasadniczym założeniem jego nauki było, iż „duch miłości i wolności czyni Kościół wspólnotą złączoną wiarą i miłością. Duchową wspólnotę w Kościele należy rozciągnąć na całość stosunków społecznych” (Tamże s. 137)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 159/.
+ Wiara chrześcijańska fundamentem jedności „Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n). Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę (Por. Jan Paweł II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297). Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus Caritas” /(Reconciliatio et paenitentia 9. I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijańska fundamentem jedności społecznej. Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.
+ Wiara chrześcijańska fundamentem moralności chrześcijańskiej. „Zdecydowany wyraz nierozdzielności kapitalistycznej koncepcji życia i czysto „utylitarystycznego” rozumienia seksu znajduje się w dziele Wendella Berry’ego, którego David Schindler uważa za „jednego z najbardziej rozumnych i pełnych wyobraźni pisarzy amerykańskich”. Zob. W. Berry, Sex, Economy, Freedom and Community, Nowy Jork 1993. W żaden sposób jego refleksji nie sprzeciwia się fakt, że destrukcja małżeństwa i rodziny była o wiele większa w krajach pod panowaniem komunistycznym, ponieważ większa część ich historii była w rzeczywistości kapitalizmem państwowym. Jeżeli połączymy refleksje Berry’ego z trafną analizą, jakiej dokonuje MacIntyre na początku swojej książki Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, na temat niekończących się debat i sprzeciwów moralnych na współczesnej scenie oraz przyczyn tej sytuacji / (zob. Istota współczesnych sporów moralnych wobec teorii emotywizmu, rozdz. 2 książki MacIntyre’a Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, s. 29-59)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez, Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)166-200, s. 173; przypis 12/, „możemy uzyskać niektóre istotne wnioski na temat tego, jak prowadzić moralną debatę w naszych dniach. Dlatego że staje się oczywiste, że nawet jeżeli zawsze jest dla nas konieczne przedstawianie tak wyraźnie, jak to możliwe (i w sposób najbardziej pozytywny i znaczący, jak to możliwe) moralnego stanowiska Kościoła, to przedstawianie nie znajduje się, w obecnej sytuacji, w miejscu realnej debaty, jaka ma miejsce na szczeblu założeń antropologicznych i ontologicznych poddanych postawom moralnym i politycznym i obejmuje koniecznie refleksje na temat tego, jak rozwiązać „konceptualną niewspółmierność” zarówno tych założeń, jak i wynikających z nich argumentów i wniosków. Dla naszych celów oznacza to, że prawdziwa debata dotyczy znaczenia wiary chrześcijańskiej dla przeznaczenia człowieka, a w związku z tym dotyczy znaczenia rzeczywistości i sposobów stwierdzania prawdziwości jego twierdzeń, jeżeli wiara ma być aktem ludzkim. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żeby twierdzenia na temat moralności, bez względu na siłę, z jaką są dokonywane, mogły być rozumiane przez ich odbiorców (a być może również przez tych, którzy ich dokonują) w ramach „emotywistycznych”, po prostu jako wyraz preferencji i pragnień. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żebyśmy przyjmowali stanowiska stojące w pełnej sprzeczności z przesłankami, z których próbujemy je wywnioskować (tak jak kiedy usiłujemy usprawiedliwić moralność chrześcijańską, wychodząc z przesłanek kantowskich albo utylitarystycznych) lub też, stojące w sprzeczności ze stanowiskami, które przyjęliśmy w innych dziedzinach życia (tak jak kiedy odwołujemy się do jakiegoś rodzaju przesłanek z rodzaju „prawa naturalnego”, aby rozważać na temat małżeństwa, a następnie używamy czysto kapitalistycznych idei dotyczących maksymalizacji korzyści albo utylitarystycznych argumentów, kiedy mówimy o ekonomii lub polityce)” /Tamże, s. Przypis 12, s. 174/.
+ Wiara chrześcijańska fundamentem sprawiedliwości. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowania przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficznymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kontekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludzkich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dzielnością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasadzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antropologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justyniana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.
+ Wiara chrześcijańska fundamentem wspólnoty międzyludzkiej. „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.
+ Wiara chrześcijańska germanizowana przez luteranizm polityczny nie w oparciu o teologię, lecz w oparciu o etykę. Klucz do zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji autonomii porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie teologicznym wpływ ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja wiary nie ma poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec porządku stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea królestwa została zdradzona przez myślicieli epoki Oświecenia i przez romantyczny idealizm niemiecki. Owocem była liberalna teologia postępu, o silnym zabarwieniu etycznym. Już Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w nurcie germańskiej tradycji mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże, s. 66. Był on pierwszym Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił możliwym włączenie do teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do luteranizmu politycznego. Wiara w luteranizmie politycznym mogła być przetransponowana na płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu (teologia Deus absconditus) własnego ludu i mogła przejść w czysty racjonalizm, gubiąc się w niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej (decyzjonizm Boży). Takie rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień ideologizacji w teologizacji esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w pozytywnym wcielaniu woli Bożej. Luter walkę z papiestwem uzasadniał teologicznie poprzez gloryfikowanie księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła za sobą polityzację wiary z powodów politycznych, czyli manipulację wiarą dla celów politycznych Tamże, s. 67.
+ Wiara chrześcijańska głosi komunię Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego, z radością i wiarą, w sposób zdecydowany. „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara chrześcijańska głoszeniem Jezusa Chrystusa. „Przekazywanie wiary chrześcijańskiej jest przede wszystkim głoszeniem Jezusa Chrystusa, by prowadzić do wiary w Niego. Od początku pierwsi uczniowie zapałali pragnieniem głoszenia Chrystusa: "Nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli" (Dz 4, 20). Zapraszają oni ludzi wszystkich czasów, by weszli do radości ich komunii z Chrystusem: To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna (1 J 1, 1-4)” (KKK 425).
+ Wiara chrześcijańska głoszona poganom przez Pawła. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).
+ Wiara chrześcijańska głoszona poganom w sposób dla nich zrozumiały za pomocą terminu monarchia. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.
+ Wiara chrześcijańska głoszona przez Pawła „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).
+ Wiara chrześcijańska Hiszpanii wieku XVIII zarażona była jansenizmem. Walka teologii z ideami Oświecenia, z encyklopedystami, liberałami i wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na przełomie wieków XVIII i XIX charakteru apologetycznego, polemicznego. W dyskusji mieszano teologię z polityką. Nie oznaczała to automatycznie niskiego poziomu. Wręcz odwrotnie, najwyższej rangi myśl teologiczna znajduje się w tym nurcie, który dziś jest zapomniany i stanowi wyzwanie dla badaczy: historyków, politologów i teologów. Przykładem jest Antonio José Rodríguez (1703-1778), autor El Philoteo en conversaciones del Tempo /Madrid 1776, 2 vols./. Vicente Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał poglądy takich myślicieli, jak Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i Locke /Desengaños filosóficos que en obseqio de la verdad de la religion y de la Patria da al Pueblo, Madrid 1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 459/. W Wieku XVIII wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była jansenizmem. Pokrewnymi nurtami był gallikanizm i regalizm, a także liberalizm (jakobiński i napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół całkowicie władzy państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy biskupów z władzą papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie teologii, co w dziedzinie prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się trzy nurty: janseniści, antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy głosili koncyliaryzm, negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm dyscyplinarny Rzymu i redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto duchowej. Głosząc rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463/. Niektórzy biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w Utrechcie (1763) /Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie zawartym w roku 1753 /Tamże, s. 471.
+ Wiara chrześcijańska Hiszpanów wzmocniła się dzięki rekonkwiście. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.
+ Wiara chrześcijańska ignorowana przez teologów niektórych. Powrót teologów niektórych do Starego Testamentu Ponowne stworzenie człowieka jest przyjmowane w Starym Testamencie (po polsku błędnie określane terminem zmartwychwstanie; uwaga moja; P. L.). „Alternatywne rozwiązania / Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmartwychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z dualistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarnego charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? / Ponowne stworzenie / Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/. „Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywistości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonaleniem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia (Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 89-91)” /Tamże, s. 60/.
+ Wiara chrześcijańska ilustrowana w programie ikonograficznym wspólnym w Europie i w Ameryce. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.
+ Wiara chrześcijańska ilustrowana za pomocą obrazów. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.
+ Wiara chrześcijańska Indian pozorna. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.
+ Wiara chrześcijańska inspiracją rozumienia osoby „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.
+ Wiara chrześcijańska integralna ujmuje wszystkie tajemnice objawione całościowo, wszystkie rozświetlają się nawzajem. „Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.
+ Wiara chrześcijańska jasnieje po usunięciu tego, co przeszkadza, Bultmann O. „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odnowić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpatruje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie przekonany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojednanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu człowiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rzeczywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowanej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa demitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.
+ Wiara chrześcijańska Jeden Bóg jest wspólnotą osób. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.
+ Wiara chrześcijańska jedna „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Wiara chrześcijańska jedna wyrażana w różnych aspektach przez formuły różne: jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne. Pochodzenie formuły trynitarnej od gminy chrześcijańskiej w wyniku ewolucji tezą, którą wysunął O. Cullmann. Przeciwstawiali się tej tezie: Tremel Y. Kelly J. N. D., Benoit P. i wielu innych. Od początku kerygmat o Jezusie Chrystusie był złączony z mówieniem o Ojcu i o Duchu Świętym. Wszystkie trzy Osoby biorą udział w dziele zbawczym. Duch Święty jest w działaniu Jezusa od początku, a po zmartwychwstaniu realizuje pełnię Jego dzieła w całym świecie. Formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne pojawiły się od początku, jednocześnie, synchronicznie, mówiąc o różnych aspektach tej samej wiary chrześcijańskiej /Y. Tremel, Remarques sur l’expression de la foi trinitaire dans l’Eglis apostolique, “Lumen Vite” 29 (1956) 41-66. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 280/. Pogląd Cullmanna przyjmuje natomiast V. H. Neufeld, który przyjmuje, że na początku były tylko formuły chrystologiczne. Pierwsze formuły wiary wyznawały Jezusa jako Chrystusa (Mesjasza) (J 1, 20; 1 J 2, 22). Później pojawiają się formuły uznające Jezusa jako Syna Bożego, a w końcu pojawiły się formuły trynitarne, w których podkreślona jest więź Syna Bożego z Ojcem (J 1, 34; Dz 9, 20). Listy św. Pawła zaświadczają o wyznaniu skoncentrowanym na realności Jezusa jako „Kyriosa”, pana wszelkiej rzeczywistości (Rz 10, 9; Flp 2, 11) /V. H. Neufeld, The earliest christian confessions (NT Tools and Studies, 5), B. Eedermans, Grand-Rapids, Michigan 1963; Recenzja, tamże s. 280/.
+ Wiara chrześcijańska jednoczy zmartwychwstanie ciała z nieśmiertelnością duszy, w antropologii integralnej. Bóg który Jest, który był w historii i będzie z nami jest wierny i pełen miłosierdzia. Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i Mojżesza jest Bogiem Jezusa Chrystusa: Deus summus historicus, o którym mówił Leibniz W73 148. Dlatego teologia Izraela i chrystologia Kościoła pierwotnego wynikają z tej samej historii i są przede wszystkim narratywne (teologia narratywna). Nie zatrzymują się jednak na powierzchni, nie zadawalają się pobieżnym opisem, lecz wnikają w głębię, poznają Boże wnętrze wydarzeń historycznych, pytają o fundament i wpatrują się w ostateczny cel. Konieczna była metafizyka. Izrael miał swoje myślenie metafizyczne, które nie rozwinęło się, co prawda, w usystematyzowane drzewa, jednak istniało jako korzenie myślenia metafizycznego rozwiniętego w przyszłości. Nie ma teologii bez metafizyki. Sama narracja nie wystarczy. Nie można też wpadać w drugą skrajność. Metafizyka bez historii dąży do zastąpienia jej, wchodzi w miejsce Objawienia, a powinna mu służyć W73 149. Historia Europy Zachodniej jest wyjaśnieniem spotkania metafizyki greckiej z historia salutis, spotkania refleksji nad Bogiem wiecznym z refleksją nad Bogiem historycznym, solidarnym w męce i śmierci z ludźmi, spotkania idei człowieka i Boga z Bogiem wcielonym. Z tej podwójnej wizji Boga wynika dwojaka koncepcja relacji człowieka z Bogiem: mistyka jedności z Odwiecznym i pełna miłości pamięć o Tym, który umarł za nas, a także dwojaka eschatologia. Metafizyka grecka mówi o nieśmiertelności duszy, natomiast wiara chrześcijańska mówi o zmartwychwstaniu ciała, w antropologii jednoczącej, ignorującej dualność duszy i ciała jako części przeciwstawnych. Ośrodkiem integrującym nie jest metafizyka grecka, lecz Objawienie chrześcijańskie W73 152.
+ Wiara chrześcijańska jest monoteistyczna Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.
+ Wiara chrześcijańska jest pusta bez zmartwychwstania. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).
+ Wiara chrześcijańska jest trudna. Sposób przybierania działania pisarskiego autora-człowieka przez Osobę Słowa. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.
+ Wiara chrześcijańska jest trynitarna, Lubac H. de. Tekst J 14, 9 służył modalistom, subordynacjanistom, a wreszcie Ariuszowi /O. Brun, Qui me voit, voit le Père (Jn 14, 9), Institut catholique, Paris 1969; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 321/. Trójca ekonomiczna prowadzi do poznania Trójcy immanentnej /H. de Lubac, La Foi chrétienne, Essai sur structure du symbole des Apôtres, Paris 1969; wersja hiszpańska La fe cristiana, Madríd 1970; X. Pikaza, s. 321/. F. Bourassa wykładał trynitologię na Gregorianum w latach 1964-1965. Owocem przemyśleń jest późniejsza książka. Duch Święty ukazany został jako jedność miłości między Ojcem i Synem, jako jednoczące Communio /F. Bourassa, Questions de teologie trinitaire, Rome 1970; X. Pikaza 322/. Pierwszym teologiem rzymskim, piszącym o Trójcy Świętej był Nowacjan. Pisał w latach ok. 240-250. Nie zachował się rękopis. Jego myśli znamy z dzieł innych autorów. Nowacjan musiał lawirować między takimi nurtami, jak: gnostycy, marcjoniści, dokeci, adopcjoniści, sabelianie z jednej strony, a subordynacjoniści i przed-arianie z drugiej strony /R. J. de Silone, The Treatise of Novatian, the Roman Presbyter, on the Trinity, A Study of the test the Doctrine, Augustinianum 4, Roma 1970, X. Pikaza, s. 323/. Druga część tezy, którą Rius-Camps obronił na Instytucie Studiów Orientalnych w Rzymie dotyczy przebóstwienia bytów rozumnych, co dokonuje się na sposób trynitarny, wewnątrz ekonomii misji. Mówi tam o ojcostwie i macierzyńskości Boga Ojca. Ludzie uduchowieni antycypują w przyszłym świecie /J. Rius-Camp, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Roma 1960; X. Pikaza, s. 323.
+ Wiara chrześcijańska jest trynitarna. Porządek pochodzeń trynitarnych. „Przez „następstwo relacji” rozumie się porządek pochodzeń, który powinien być szanowany przez teologię, podobnie jak kapłan, który chrzci „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, oraz chrześcijanin, który się modli, zachowuje z reguły ten właśnie porządek. Ze względu na ten podwójny wymóg teologiczny: monarchię Ojca i porządek pochodzeń trynitarnych, św. Tomasz z Akwinu może stwierdzić: „Ojciec jest wystarczającym początkiem (principium sufficiens) Ducha Świętego i nie potrzebuje innego jeszcze źródła (…). Syn nie jest innym źródłem Ducha Świętego od Ojca, ale tylko jednym źródłem (principium) razem z Nim” /De Potentia, q. 10, a. 5, ad 10m/. Tutaj właśnie myśl, która nie brałaby dostatecznie pod uwagę teologii relacji, zarzuciłaby prawdopodobnie, że to drugie stwierdzenie zaprzecza, a przynajmniej osłabia, to pierwsze. Czy jednak przypisując Synowi rolę źródła (zasady) w pochodzeniu Ducha nie usuwa się gdzieś na margines monarchii Ojca, którą chce się właśnie podkreślić? Taki zarzut zapomina jednak o tym, że jeżeli Ojciec jest wystarczającym Początkiem (principium) Ducha, to jest nim zawsze właśnie jako Ojciec, to znaczy jako Ten, który rodzi Syna. Nie ma innego Początku tchnienia poza Ojcem, ale Ojcem w Synu. Odrzucenie tej prawdy równałoby się sytuowaniu Ojca jako Ojca przed (a więc uprzednio w czasie) Jego odniesieniem do Syna, co byłoby sprzeczne samo w sobie /Gdyby Ojciec był jedyny, nie będący Źródłem, imię Niezrodzony (Agennètos), akcentowane mocno przez arian, określałoby Go całkowicie. Wynikałoby stąd, że byłby On już Osobą przed swoim odniesieniem do Syna i Ducha: ci dwaj natomiast mogliby być co najwyżej „wytworami” pośrednimi pomiędzy Bogiem a stworzeniami, i wiara trynitarna rozpadłaby się w gruzy. Zgodnie z trafnym sformułowaniem P. Evdokimova, „Ojciec sprawia pochodzenie Ducha jako Ojciec, a nie jako Bóg” (Présence de l’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969, s. 58)/, albo też prowadziłoby do niemożności odróżnienia relacji rodzenia Syna od relacji tchnienia Ducha” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332.
+ Wiara chrześcijańska jest trynitarna. Trynitologia wieku XX, Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14/. Tymczasem w latach ’80. Bóg Trójjedyny w katechezie w świecie katolickim praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /Tamże, s. 15.
+ Wiara chrześcijańska jest wynikiem świadomej decyzji. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.
+ Wiara chrześcijańska Kapłaństwo „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / V. Kapłaństwo urzędowe w świetle tajemnicy Chrystusa (1459). Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem, którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych święceń; powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. Znaki sakramentalne - jak mówi św. Tomasz z Akwinu - oznaczają coś przez podobieństwo naturalne. To podobieństwo naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie obraz Chrystusa. Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną (1460). Nie ulega wątpliwości, że Chrystus stał się pierworodnym całego rodzaju ludzkiego, tak kobiet, jak mężczyzn: jedność naruszoną przez grzech przywrócił w ten sposób, że nie ma już Żyda ani Greka, niewolnika czy człowieka wolnego, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3, 28). Jednak Słowo stało się ciałem jako mężczyzna. Rzeczywistość ta opiera się na fakcie, który nie zakładając wprawdzie wyższości mężczyzny nad kobietą jest nieodłączny od ekonomii zbawienia. Jest on zgodny z powszechnym planem Bożym, jak sam Bóg to objawił, którego ośrodkiem jest misterium Przymierza” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 602/. „Kto uwzględnia powyższe argumenty, łatwiej zrozumie słuszność takiego stanowiska Kościoła. Ostatnie natomiast kontrowersje na temat możliwości dopuszczenia kobiet do święceń, powinny stać się dla chrześcijan zachętą, by głębiej poznali misterium Kościoła oraz naturę i znaczenie biskupstwa i kapłaństwa. Powinni także dostrzec właściwą i ważną rolę kapłana w społeczności ochrzczonych: jest on wprawdzie jej członkiem, ale jest również z niej wyłączony; w czynnościach, które wymagają charakteru wynikającego ze święceń, kapłan z całą skutecznością, jaka jest właściwa działaniu sakramentów, staje się obrazem i znakiem samego Chrystusa, który powołuje, rozgrzesza i sprawuje ofiarę Przymierza” (1461)” /Tamże, s. 603.
+ Wiara chrześcijańska katolicka jest integralna. Katolickość myślenia tożsama z myśleniem integralnym. Refleksja personalistyczna integralna nie ucieka od zagadnienia relacji między naturą i łaską, między przyrodzonością i nadprzyrodzonością. Całe dzieje myśli ludzkiej to jedna wielka ucieczka od myślenia integralnego i zamykanie się, albo w myśleniu rozdzielającym, dualistycznym, albo w myśleniu mieszającym, monistycznym. Obie tendencje występują silnie poza chrześcijaństwem, które wnosi coś istotnie nowego w myślenie ludzkie wyznając wiarę we Wcielenie. Tylko chrześcijaństwo ma pełną definicję osoby, definicja ta nie jest możliwa do utworzenia przez filozofów, została dna przez Objawienie. Z definicją osoby idzie w parze druga nowość: myślenie integralne, które zostało w najlepszy sposób wyrażone przez dogmat chalcedoński o jednoczesności jedności dwóch natur w Chrystusie oraz ich realnej autonomii. Scholastyka i neoscholastyka odeszły od schematu chalcedońskiego dokonując wyraźnej separacji natury i łaski. Jest to myślenie heretyckie, nestoriańskie, reprezentowane przez protestantyzm. W antyekumenicznym nastawieniu wobec protestantyzmu, myśl katolicka paradoksalnie upodobniła się do tego nurtu. Problem dualizmu chciał rozwiązać H. de Lubac, proponując drugą skrajność, mianowicie zmieszanie płaszczyzny przyrodzonej z nadprzyrodzoną. Jest to odejście od schematu chalcedońskiego w drugim kierunku, który ogólnie rzecz biorąc prezentuje prawosławie. Hans Urs Von Balthasar dostrzegał, że nie można przezwyciężyć tych dwóch nurtów w jakiejś refleksji ogólnej, powierzchownej, która mogłaby stworzyć pozory trzeciej drogi. Nowa refleksja musi być innej kategorii, zdecydowanie inna, lepsza, wyższa. Taką jest refleksja personalistyczna, przypominająca, że nie można zrozumieć dogmatu chalcedońskiego bez autentycznej, pełnej refleksji na temat osoby. Nowa charytologia musi najpierw sięgnąć do pogłębionej chrześcijańskiej antropologii oraz do zaawansowanej trynitologii /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 272/. Model myślenia integralnego nie może się obyć bez dogłębnej analizy obejmującej wszelkie możliwe warstwy mówienia o osobie. Abstrakcję powinna zastąpić solidna ontologia, zwracająca uwagę w osobie na substancję, utwierdzoną w substancji relacyjność, właściwości wewnętrzne (jaźń) i właściwości zewnętrzne (prosopon, persona). Ontologia nie powinna zamykać się na dziejowość, nie powinna traktować osoby statycznie, w oderwaniu od zmienności w czasie. Myślenie teologiczne integralne powinno też korzystać z filozofii w sposób rzetelny. W zagadnieniu relacji natury ludzkiej z łaską trzeba zwracać uwagę na to, że 1) z jednej strony nie można ograniczać się do refleksji nad naturą ludzką rozumianą abstrakcyjne, lecz trzeba mówić o całości życia osoby ludzkiej; 2) z drugiej strony, mówiąc o łasce, w aspekcie filozoficznym również mówimy o naturze – boskiej. Jest to refleksja o dwóch naturach, jedna jest przyrodzona, a druga nadprzyrodzona /Tamże, s. 273.
+ Wiara chrześcijańska kierowała analizami retorycznymi i egzegetycznymi czynionymi przez humanistów renesansowych. Renesans powrotem do poezji klasycznej, jak w takim razie wytłumaczyć popularność, jaką cieszył się w tym okresie Platon? Zakrawa to na wielką ironię w historii intelektualnej Zachodu, bowiem to właśnie ci ludzie, których Platon pragnął wygnać z idealnego państwa, poczuli się odpowiedzialni za renesansową odmianę jego filozoficznej duszy! Jak wytłumaczyć zapał, z jakim co poniektórzy humaniści renesansowi rzucili się, by pożreć całą mądrość Platona, do tego stopnia że aż Marsyliusz Ficino – przy pomocy Cosimo i Lorenzo de’ Medici – założył Akademię Platońską we Florencji, a całość dzieł Platona przetłumaczona została z greki na łacinę? Wszystko to stanie się jasne, kiedy zrozumiemy, że renesansowy humanizm to kolejne w historii starcie pomiędzy filozofią i poezją, do jakiego doszło w kontekście kultury chrześcijańskiej. Po pierwsze i przede wszystkim: humaniści renesansowi nie byli zainteresowani ani tekstami, ani tłumaczeniami, ani Cyceronem, ani elokwencją – ani żadną kombinacją tychże. Pierwszym obiektem ich zainteresowania było co innego – prawda. Tak jak przed nimi ludzie w średniowieczu, wielcy humaniści renesansu przede wszystkim zainteresowani byli prawdą, pełnią chrześcijańskiej prawdy. Pragnęli ją jednak osiągnąć inaczej niż św. Tomasz, używając w służbie teologii metod dociekań retorycznych i egzegetycznych zamiast posługiwać się argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Krótko mówiąc, zamierzali dotrzeć do prawdy podpierając się retoryką, aby przy jej pomocy „zrzucić z ramion ciężar średniowiecza”, i aby uwolnić tę siłę, o której byli przekonani, że wyjdzie z retorycznych i egzegetycznych analiz prawdziwej rzeczywistości, kierowanych światłem chrześcijańskiej wiary /A. R. Caponigri, A History of Ancient Philosophy, t. 3, s. 33-34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142-143.
+ Wiara chrześcijańska konfrontowana jest z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).” KKK 285
+ Wiara chrześcijańska Kongregacja Doktryny Wiary roku 1979 wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii. „Wprowadzanie takich terminów, jak Leib i Körper, czy też cielesność niekompletna nie uwalnia nas od dualistycznego sposobu myślenia, ale tylko go pogłębia. Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nieuchronnie wpadają w błąd, którego chcieli za wszelką cenę uniknąć. Gdy bazuje się na dobrze wypracowanej definicji człowieka, tak jak uczynił to Ratzinger, trudno jest znaleźć istotny powód do odejścia od tradycyjnego nauczania Kościoła i zanegowania możliwości istnienia duszy bez ciała w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. W celu przełamania platońskiego dualizmu nie trzeba więc uciekać się do dalekich, nie znajdujących w Biblii i Tradycji dywagacji. U końca naszych rozważań warto oddać głos Kongregacji Doktryny Wiary, która w 1979 roku wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary chrześcijan” (Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130). To głębokie przekonanie winno towarzyszyć wszystkim nowym próbom interpretacji prawdy o ludzkim zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.
+ Wiara chrześcijańska konieczna dla ożywienia świata „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.
+ Wiara chrześcijańska konieczna do pojmowania rekapitulacji całości historii ludzkiej. „Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.
+ Wiara chrześcijańska konieczna do zbawienia (por. Mk 16, 16; J 3, 5), „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.
+ Wiara chrześcijańska konkretyzowana w sposób uprzywilejowany w Symbolach wiary. Tradycja kształtowana była poprzez trzy powiązane ze sobą sposoby wyrazu: sukcesję apostolską, kanon Pism i Symbole wiary. Dwa pierwsze mają raczej wartość formalnej gwarancji dotrzymania przez Kościół wierności tradycji apostolskiej. Trzecia wyraża ich treść. W Symbolach konkretyzuje się w sposób uprzywilejowany „reguła wiary” chrześcijańskiej. Stanowią one oryginalny rodzaj literacki. Artykuły wiary, które te teksty rozwijają, stanowią samo serce dogmatu chrześcijańskiego. Pierwsze dokumenty dogmatyczne tradycji eklezjalnej są faktycznie Symbolami wiary. Mają one większy autorytet niż teksty soborowe, ponieważ tradycją soborów było „przyjmowanie” ich, podobnie jak przyjmowały Pisma. Są one początkiem historii dogmatów C1.2 63.
+ Wiara chrześcijańska kontekstem rozumienia duchowości recogidos. Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Wiara chrześcijańska kryterium jedynym oceny zdarzeń związanych z UFO. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Wiara chrześcijańska kryterium prawdziwości arystotelizmu w wieku XVI. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.
+ Wiara chrześcijańska kryterium prawdziwości mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.
+ Wiara chrześcijańska kryterium prawdziwości proroka. „Nowy testament, podobnie jak Stary, ostrzega często przed fałszywymi prorokami, ale stosowane tu kryteria pozwalające wyróżnić proroków prawdziwych nie są bardzo jasne. Gdy Paweł zajmuje się ekstatycznymi wystąpieniami w kościele korynckim, mówi, iż „duchy proroków są podane prorokom” (1 Kor 14, 32), co najwyraźniej oznacza, iż prawdziwi prorocy potrafią kontrolować swoje moce ekstatyczne, a nie poddają się im. Przeciwstawienie natchnionych przez Ducha Świętego i opętanych przez demony pojawia się w 1 J 4, gdzie mówi się, że duchy, które nie chcą dać świadectwa wierze chrześcijańskiej mają być uznane za nieczyste, zakłada się bowiem, że istnieją tematy, o których nawet duch kłamstwa nie odważy się kłamać. Zaznaczy się tu niełatwe przejście między wszesnochrześcijańskim odłączeniem urzędu proroczego od żydowskiej władzy kapłańskiej a późniejszym jego przyjęciem przez chrześcijańską władzę kapłańską. W okresie pozabiblijnym zarówno chrześcijaństwo, jak i judaizm rabiniczny przyjęły, jak się wydaje, zasadę, ze era proroctw się skończyła, i, co więcej, przyjęły je ze sporą ulgą. Średniowieczna Europa posiadała najwyższego króla i najwyższego kapłana, cesarza i papieża, nie uznała jednak trzeciej siły – proroków. Wyjątki potwierdzają tę regułę. Dzieje Savonaroli kończą się męczeństwem, to samo dotyczy Joanny d’Arc. Los tej ostatniej pokazuje, że społeczność hierarchiczna nie jest w stanie odróżnić Debory od Wróżki z Endor. Wolność prorokowania miała być jednym z postulatów reformacji, trudno jednak powiedzieć, że protestantyzmowi udało się wykształcić urząd profetyczny różniący się od kapłańskiego: prorocy protestanccy rzadko oddalali się od pulpitów. Milton w Areopagitica daje nam, być może nieświadomie, klucz do niektórych źródeł żywiołu proroczego w społeczeństwie nowożytnym. Może on pojawić się za pośrednictwem słowa drukowanego, a dokładniej, za pośrednictwem pisarzy, którzy podsycają społeczne niechęci i opór, ponieważ przemawiają językiem urzędu, którego społeczeństwo nie chce uznać. Taki urząd w tym kontekście nie jest nieomylny, ale może zawierać prawdziwe intuicje” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 140.
+ Wiara chrześcijańska krzewiona w miastach wielkich „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.
+ Wiara chrześcijańska krzewiona za pomocą kultury klasycznej „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.
+ Wiara chrześcijańska kształtowana przez kulturę demokratyczną. Podkreślanie godności ludzkiej i w ogóle człowieczeństwa spowodowało wzmocnienie relacji pomiędzy zakonnikami a innymi ludźmi. Zniwelowany został dzielący ich dystans. Odnosiło się to nie tylko do obserwowalnej sfery socjologicznej lecz również do głębi osobistego życia wewnętrznego zakonników. W ten sposób zdecydowanie ustabilizowała się ich zdolność do akomodowania się w kulturowym środowisku (C. Domeño Lerga Schp, Formación y futuro político, „Confer” 1(1978), s. 13). Wraz zmianami polityczno-społecznymi zachodzącymi w całym świecie, hasło „promocji ludzkiej” spowodowało w tym okresie silne wdarcie się „kultury demokratycznej” w dziedzinę życia wiary a więc również do wnętrza wspólnot zakonnych. Nastąpił wtedy zdecydowany wzrost świadomości autonomii jednostki we wspólnocie zakonnej a także pojawiła się moda na akceptację decyzji we wspólnocie według kryterium większości głosów Ż2 28.
+ Wiara chrześcijańska kształtowana w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga dowolnie i bez zrozumienia aż po całkowitą nieobecność. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.
+ Wiara chrześcijańska kształtowana w specyficznym Sitz im Leben. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/. Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.
+ Wiara chrześcijańska kształtuje egzystencję codzienną. „Życie moralne jest kultem duchowym. Działanie chrześcijańskie znajduje swój pokarm w liturgii, a zwłaszcza w celebracji sakramentów” (KKK 2047). „Przykazania kościelne odnoszą się do życia moralnego i chrześcijańskiego, które jest związane z liturgią i karmi się nią” (KKK 2048). „Nauczanie pasterzy Kościoła w dziedzinie moralności dokonuje się zazwyczaj w katechezie i przepowiadaniu na podstawie Dekalogu, który wskazuje zasady życia moralnego ważne dla każdego człowieka” (KKK 2049). „Papież i biskupi jako autentyczni nauczyciele głoszą Ludowi Bożemu prawdy wiary, w które powinien wierzyć i które powinien stosować w życiu. Do nich należy też wypowiadanie się w kwestiach moralnych, które wchodzą w zakres prawa naturalnego i rozumu” (KKK 2050). „Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego pasterzy obejmuje wszystkie treści nauki, łącznie z moralnością, bez których zbawcze prawdy wiary nie mogą być strzeżone, wykładane czy zachowywane” (KKK 2051).
+ Wiara chrześcijańska lekarstwem na komunizm jedynym. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.
+ Wiara chrześcijańska likwidowana Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże, s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże, s. 646.
+ Wiara chrześcijańska Losy jednostek są określone w sposób nieodwołalny zaraz po ich śmierci „Życie winno być prowadzone w perspektywie konkretnego sądu nad nim. „Wasze »tak« niech będzie »tak«, a »nie« niech będzie »nie«, abyście nie popadli pod sąd” (Jk 5, 12; por. Mt 5, 25-26). Nie jest to jakaś wizja sądu sumarycznego nad całością ludzi, bo „każdy został osądzony według swoich czynów” (Ap 20, 13). W tym względzie na wykształtowanie się idei sądu indywidualnego wpływały mocno chrześcijańskie koncepcje moralne, według których przede wszystkim konkretna osoba indywidualna jest odpowiedzialna za swoje akty duchowe i czyny. Podobnie i Sobór Watykański II mówi o obu sądach: „ponieważ nie znamy dnia ani godziny, w myśl upomnienia Pańskiego powinniśmy ustawicznie czuwać, abyśmy zakończywszy bieg naszego jedynego ziemskiego życia (por. Hbr 9, 27), zasłużyli na to, by wejść razem z Panem na gody weselne” (KK 48; por. KDK 18). Również kościelny kult świętych jest żywym świadectwem wiary, że losy jednostek są określone w sposób nieodwołalny zaraz po ich śmierci. Wprawdzie można czcić świętych również w supozycji, że ludzie ci zajaśnieją dopiero na sądzie powszechnym, nie byłoby w tym błędu dogmatycznego, u Boga nie ma czasu, ale świadomość Kościoła katolickiego jest inna, podkreśla ona mocno zbawczy los każdej jednostki i nie odsuwa nagrody Chrystusowej od jej śmierci w nieskończoność według naszych miar czasu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 839/.
+ Wiara chrześcijańska łączy sprawiedliwość społeczną z ewangelizacją, Vitoria F. Godność człowieka i jego niezbywalne prawa pojawiają się według Francisco de Vitoria nie w momencie tworzenia cywilizacji, lecz zawarte są od początku w naturze ludzkiej, stworzonej przez Boga na obraz Boży /H. G. Justenhoven, Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden, Köln 1991, s. 60 in./. Dla Vitorii, misja i sprawiedliwość społeczna są zjednoczone tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, poprzez sprawiedliwość realizowaną w praktyce i otwartą na dalsze możliwości, a także tam, gdzie głoszenie wiary jest utrudnione z powodu istnienia niesprawiedliwości. W Ameryce troska o wiarę faktycznie musi być, według Vitorii, połączona z troską o sprawiedliwość społeczną. Głoszenie wiary umacnia sprawiedliwość. A umacnianie sprawiedliwości jest najlepszym przygotowaniem terenu dla głoszenia wiary. W tym kontekście Vitoria krytykuje działalność kolonizatorów hiszpańskich nie tylko jako niesprawiedliwą, ale jako rujnującą wysiłek misyjny. /Tym samym wszelkie przestępstwa popełniane przez Hiszpanów wobec Indian podlegały pod Inkwizycję. Był to argument najwyższej rangi. Dzięki temu szanowanie praw Indian stało się czymś koniecznym/. W wieku XVI nie istniała już jedność między cesarstwem i papiestwem. Vitoria przyczynił się do wzmocnienia ich pluralistycznego współdziałania. Według niego wspólnota polityczna jest konieczna, oparta na prawie naturalnym /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 64/. Prawa naturalne wynikają z prawa Bożego, są stworzone przez Boga. Vitoria splata czyny naturalnie dobre z czynami zbawiennymi dokonanymi pod wpływem łaski. Istnienie struktur politycznych jest wolą Boga. Niszczenie ich oznacza czyn przeciwko Bogu. Konkwistadorzy hiszpańscy niszczyli państwa Indian. Z refleksji Vitorii wynika, że działali przeciwko Bogu. Państwa Indian w niczym nie są gorsze od państw europejskich Tamże, s. 65.
+ Wiara chrześcijańska małpowana przez filozofa odrzucającego wszelką więź z teologią. „Jeżeli teolog nie chce posługiwać się filozofią, powstaje niebezpieczeństwo, że będzie uprawiał filozofię nieświadomie i zamknie się w strukturach myślowych mało przydatnych do zrozumienia wiary. Gdyby natomiast filozof odrzucił wszelką więź z teologią, poczułby się zobowiązany do przywłaszczenia sobie treści wiary chrześcijańskiej, jak to uczynili niektórzy filozofowie nowożytni. W jednym i w drugim przypadku powstałoby niebezpieczeństwo zniszczenia podstaw autonomii, którą każda nauka słusznie pragnie zachować.” FR 77
+ Wiara chrześcijańska Miłość braterska wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: „kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.
+ Wiara chrześcijańska misyjna „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.
+ Wiara chrześcijańska mocniejsza od komunizmu. „Reżimy komunistyczne uważały chrześcijaństwo za czysty przeżytek zanikającego porządku, ale gdy się nie powiodło całkowite jego zniszczenie, próbowały zachować go w zmumifikowanej formie do momentu wymarcia babuszek, a także jako folklorystyczny okaz dla cudzoziemców. Jednakże to nie chrześcijaństwo, ale komunizm okazał się mumią. Chrześcijaństwo wykazało zadziwiającą żywotność, przedstawiając jedyną, alternatywną wobec oficjalnej ideologii, wizję świata oraz zapewniając jedyne struktury i przestrzeń, w których mogły toczyć się wolne dyskusje. Kiedy ludzie poczuli, że „życie kłamstwem” – jak napisał Vaclav Havel – jest coraz bardziej męczące, ponawiane od bez mała 2000 lat twierdzenie chrześcijaństwa, że to Chrystus jest Prawdą, stawało się tym bardziej nie do odparcia” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 16/. „Niektórzy komuniści zauważyli potrzebę reform. Komitet Centralny Radzieckiej Partii Komunistycznej uznał fakt kryzysu społecznego i ekonomicznego i w 1986 r. powołał Michała Gorbaczowa do przeprowadzenia koniecznych zmian tak, aby sytuacje nie wymknęła się spod kontroli. […] Gorbaczow nie uznawał ani ekonomicznych konieczności ani narodowych niechęci wobec uprzedzeń co do sowieckiego panowania. […] chciał zdyskredytować Stalina, oszczędzając jednocześnie Lenina, lecz utrzymanie zdecydowanej różnicy między nimi było niemożliwe” /Tamże, s. 17/. „Na kongresie Komunistycznej Partii Chin, w grudniu 1989 roku, politycy partyjni oskarżyli Jana Pawła II o popieranie liberalizacji w bloku sowieckim. W ślad za tym poszły sankcje dyscyplinarne nałożone na katolików chińskich wiernych Rzymowi, poprzedzające stłumienie protestów studenckich na Placu Tienanmen. […] początkiem upadku komunizmu była podróż Papieża do Polski w 1979 roku” /Tamże, s. 18/. „II wojna światowa zakończyła się w Europie Środkowo-Wschodniej dopiero w 1989 r. […] panowanie komunizmu trwało cztery dekady (w przypadku ZSRR siedem) w przeciwieństwie do pięciu lat nazizmu w Zachodniej Europie (z wyjątkiem Niemiec)” /Tamże, s. 20/. „komuniści szykanowali kolejne pokolenia ludzi najbardziej utalentowanych, a promowali tych, którzy podporządkowali się linii partyjnej. W niektórych krajach usuwano chrześcijan z uniwersytetów, w innych nie mieli oni dostępu do wydziałów humanistycznych, gdyż tam kształtowały się pojęcia filozoficzne” /Tamże, s. 21/. „skutki prześladowania mogą być prawie tak szkodliwe, jak i ono samo. […] w sytuacji przedłużającej się opresji, wiara jednych pogłębia się, a innych zanika; głównym zadaniem może stać się troska o zachowanie wiary, przekazywanej dalej jako depozyt, niejako w zamkniętej kopercie. Kształtuje to wierzących, którzy, po ustaniu prześladowania, nie są skłonni do dialogu, nawet z własnymi braćmi w wierze, przychodzącymi z zewnątrz”/ Tamże, s. 22.
+ Wiara chrześcijańska mocniejsza od komunizmu. „Reżimy komunistyczne uważały chrześcijaństwo za czysty przeżytek zanikającego porządku, ale gdy się nie powiodło całkowite jego zniszczenie, próbowały zachować go w zmumifikowanej formie do momentu wymarcia babuszek, a także jako folklorystyczny okaz dla cudzoziemców. Jednakże to nie chrześcijaństwo, ale komunizm okazał się mumią. Chrześcijaństwo wykazało zadziwiającą żywotność, przedstawiając jedyną, alternatywną wobec oficjalnej ideologii, wizję świata oraz zapewniając jedyne struktury i przestrzeń, w których mogły toczyć się wolne dyskusje. Kiedy ludzie poczuli, że „życie kłamstwem” – jak napisał Vaclav Havel – jest coraz bardziej męczące, ponawiane od bez mała 2000 lat twierdzenie chrześcijaństwa, że to Chrystus jest Prawdą, stawało się tym bardziej nie do odparcia” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 16/. „Niektórzy komuniści zauważyli potrzebę reform. Komitet Centralny Radzieckiej Partii Komunistycznej uznał fakt kryzysu społecznego i ekonomicznego i w 1986 r. powołał Michała Gorbaczowa do przeprowadzenia koniecznych zmian tak, aby sytuacje nie wymknęła się spod kontroli. […] Gorbaczow nie uznawał ani ekonomicznych konieczności ani narodowych niechęci wobec uprzedzeń co do sowieckiego panowania. […] chciał zdyskredytować Stalina, oszczędzając jednocześnie Lenina, lecz utrzymanie zdecydowanej różnicy między nimi było niemożliwe” /Tamże, s. 17/. „Na kongresie Komunistycznej Partii Chin, w grudniu 1989 roku, politycy partyjni oskarżyli Jana Pawła II o popieranie liberalizacji w bloku sowieckim. W ślad za tym poszły sankcje dyscyplinarne nałożone na katolików chińskich wiernych Rzymowi, poprzedzające stłumienie protestów studenckich na Placu Tienanmen. […] początkiem upadku komunizmu była podróż Papieża do Polski w 1979 roku” /Tamże, s. 18/. „II wojna światowa zakończyła się w Europie Środkowo-Wschodniej dopiero w 1989 r. […] panowanie komunizmu trwało cztery dekady (w przypadku ZSRR siedem) w przeciwieństwie do pięciu lat nazizmu w Zachodniej Europie (z wyjątkiem Niemiec)” /Tamże, s. 20/. „komuniści szykanowali kolejne pokolenia ludzi najbardziej utalentowanych, a promowali tych, którzy podporządkowali się linii partyjnej. W niektórych krajach usuwano chrześcijan z uniwersytetów, w innych nie mieli oni dostępu do wydziałów humanistycznych, gdyż tam kształtowały się pojęcia filozoficzne” /Tamże, s. 21/. „skutki prześladowania mogą być prawie tak szkodliwe, jak i ono samo. […] w sytuacji przedłużającej się opresji, wiara jednych pogłębia się, a innych zanika; głównym zadaniem może stać się troska o zachowanie wiary, przekazywanej dalej jako depozyt, niejako w zamkniętej kopercie. Kształtuje to wierzących, którzy, po ustaniu prześladowania, nie są skłonni do dialogu, nawet z własnymi braćmi w wierze, przychodzącymi z zewnątrz”/ Tamże, s. 22.
+ Wiara chrześcijańska Monarchianizm kompatibilny z wiarą trynitarną P. Coustand. Termin monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy zauważył P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s. 274-276/. Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest Ojciec. Przez Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą trynitarną. Dostrzega on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą; Justyn, Tacjan, Ireneusz, Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie z marcjonitą Apelesem, Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z Prakseaszem obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec monarchii. Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie nie jest nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię. Prakseaszowi zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się Petavius oraz de Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu monarchianizmu odegrał H. Hagemann. Według niego monarchia była tematem centralnym teologii starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia się gnostycyzmu w środowisku chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie osób, boskich i ludzkich, a także ukazywał Boga Starego Przymierza jako niższego od Absolutu. Monarchia wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz na ich jedność, której źródłem jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność substancji boskiej wprost, według Hagemanna. Stąd od razu, poprzez perychorezę wyraża się jedność Trójcy. Tego nie zrozumieli teologowie Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie zauważyli, że teologia Logosu jest bardzo bliska w niektórych aspektach do gnostycyzmu. Logos rozwija się w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή). To Hipolit i Tertulian wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali monarchianie, gdyż nie podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej między Ojcem i Synem, a nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia świata /Tamże, s. 9.
+ Wiara chrześcijańska monoteistyczna nie pomimo Trójcy, ale właśnie dzięki Niej. Postawa doksologiczna i eucharystyczna najlepszym sposobem jedności chrześcijaństwa w tajemnicy Trójcy Świętej. „[…] ten Duch, który pochodzi od Ojca (J 15, 26) […] jest nam przekazywany, zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa w czasie i w wieczności”. /Komisja Mieszana do Dialogu Teologicznego pomiędzy Kościołem katolickim i Kościołem Prawosławnym, Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej, Deklaracja z Monachium, podpisana 6 lipca 1982 roku; Por. J. Sorbon, Modlić się w Trójcy Świętej, „Communio” 20 (2000) nr 2, s. 131-150/. „To nie pomimo Trójcy, ale właśnie dzięki Niej, wiara chrześcijańska jest monoteistyczna: chrześcijanie zadają tutaj zdecydowanie kłam zarzutom pochodzącym ze strony judaizmu, a zwłaszcza islamu /Negacja Trójcy przedstawianej jako try-teizm jest bardzo wyraźna w Koranie (Por. A. Moussali, La croix et le croissant. Le christianisme face à l’islam, Paris 1997, s. 8). Paralelnie do tego świadomego odrzucania wiary trynitarnej, szukałoby się na próżno w islamie idei uczestnictwa człowieka w życiu Boga: wobec transcendencji Boga człowiek powinien wiedzieć tylko tyle, że Bóg jest wszystkim, a on sam – niczym. Por. artykuł: J.-P. Batut, Dieu Créateur et Père, “Sources vives” 85 (1999) 73-85/. Jeżeli jednak wiara trynitarna jest prawdziwie monoteizmem, to samo określenie tego ostatniego pojęcia powinno być przemyślane na nowo. Jedyność Boga w sensie chrześcijańskim jest jedynością liczną: aby ją określić, język niemiecki wysunął na plan pierwszy bardzo sugestywne pojęcie „trój-jedyności (Dreieinigkeit)”. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna” /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/ J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.
+ Wiara chrześcijańska mówi o absolutnej równości trzech Osób Boskich. Monoteizm radykalny przyjmujący istnienie tylko jednej Osoby Boskiej prowadzi do dyskryminacji wśród ludzi. W politeizmie wynika to z nierówności między bogami, w monoteizmie radykalnym z przepastnej różnicy między Bogiem a światem. W tej sytuacji chrześcijaństwo jest oryginalne. Tylko wiara chrześcijańska mówi o absolutnej równości trzech Osób Boskich. Odzwierciedleniem tej prawdy w społeczności ludzkiej jest fundamentalna równość wszystkich ludzi, różnej rasy, płci, wieku. Nie ma człowieka mniej lub bardziej. Pogląd, że dziecko w łonie matki stopniowo staje się człowiekiem czyni podział uzależniony od czasu, który minął od poczęcia. Pogląd taki niczym się nie różni od rasizmu, a właściwie jest istotnie gorszy, gdyż rasizm jako taki nie oznacza automatycznej zgody na zabijanie ludzi innej rasy. Zabijanie innych ludzi dla poprawienia sobie warunków materialnych lub dla ochrony swego zdrowia jest traktowane jago zbrodnia. Monoteizm chrześcijański jest jedynym źródłem praw człowieka. Jedność Trójcy jest przedmiotem wiary, opartej na Piśmie Świętym, a nie wytworem rozumu ludzkiego, jak to próbował uzasadnić Ryszard od Św. Wiktora w swojej De Trinitate. Bóg Jedyny biblijny jest Ipsum Esse jako pełnia dawania i pełnia przyjmowania, co implikuje istnienie Kogoś innego, a nie tylko jednej Osoby. Chrześcijanie przyjmują Wspólnotę Miłości. Monoteizm trynitarny przyjmuje jedność Boga w pełni działania, absolutnego, boskiego, immanentnego /J. M. Rovira Belloso, Monoteizm, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943, s. 942/. Koran przeciwstawia się tryteizmowi, podobnie jak chrześcijaństwo. Interpretacja chrześcijańska nie jest sprzeczna z Koranem /Tamże, s. 942.
+ Wiara chrześcijańska mówiąca o rozdzieleniu duszy od ciała w śmierci nie zgadza się z filozofią: całość materialno-duchowa człowieka jest nierozerwalna; Maritain Jacques. „redukcjonistycznej wizji osoby [Kartezjusz, John Locke] przeciwstawił się jeden spośród wielu współczesnych personalistów – Emmanuel Mounier. Wystąpił on przeciwko materializmowi, idealizmowi, jak i paralelizmowi psychofizycznemu. Człowiek, jego zdaniem, jest cały ciałem i cały duchem. Choć należy do natury, to jednak może ją przekraczać, opanowywać, ujarzmiać i wykorzystywać. Natura stwarza szansę do humanizowania i personalizowania świata (M. Ciszewski, Mounier Emmanuel, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 7, Lublin 2006, s. 421). Mówiąc językiem Mouniera: „osoba jest ontologicznie transcendentna wobec czynnika biologicznego i społecznego i tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia” (E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, Warszawa 1964, s. 133). Potwierdza to również inny personalista – Jacques Maritain – twierdząc, że człowiek to harmonijna, nierozerwalna, a zarazem materialno-duchowa całość (Przypis 15: Człowiek jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii oraz w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327-345). Osoba to pełna, indywidualna substancja natury intelektualnej, która rządzi swoim działaniem. O osobowym charakterze decyduje właściwy człowiekowi element duchowy. W samej naturze człowieka istnieją dwa ściśle ze sobą związane czynniki: określany (chodzi o materię, która wiąże byt z rzeczywistością materialną) i określający (dusza, która stanowi podstawę w przypisywaniu człowiekowi godności osobowej). Czynnik materialny nie może stanowić o specyfice ludzkiego bytu, gdyż doprowadziłby do zakwestionowania jego osobowego charakteru, a w konsekwencji do deformacji i zafałszowania całej ludzkiej rzeczywistości. Kryzys współczesnej kultury to nic innego jak odrzucenie prymatu osoby (L. Wciórka, Personalizm Jacques’a Maritaina a Vaticanum II, „Chrześcijanin w świecie” (1983), z. 1, s. 55-61). Wielokrotnie zwracał na to uwagę znamienity personalista – Karol Wojtyła – wskazując na wyjątkowy charakter każdego ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Podkreślał on, że osoba ludzka jest bytem samozależnym i samo determinującym się; osoba posiada samą siebie i jest posiadana tylko i wyłącznie przez siebie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 152)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/.
+ Wiara chrześcijańska nadzieją da świata „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.
+ Wiara chrześcijańska nadzieją dla nauki „Za jedną z patologii III RP uważa Pan przynależność dużej części elity intelektualnej do tzw. towarzystwa. Zasada przynależności do towarzystwa powoduje, że pewnych rzeczy nie mówią, że jest wiele obszarów tabu. W jakim stopniu powoduje to, że opis rzeczywistości, jaki otrzymują Polacy, jest zniekształcony? / – Formy towarzyskości, jakie dzisiaj istnieją w Polsce (choć nie wiem, czy są one charakterystyczne wyłącznie dla Polski), w tym w świecie akademickim, czynią z wielu – skądinąd interesujących – osób karły intelektualne i moralne. Już gdy byłem na uczelni asystentem, zauważyłem następujące zjawisko: idę z kimś ze świata akademickiego na piwo, rozmawiamy i myślę sobie, że ten człowiek ma bardzo ciekawe obserwacje na temat świata, niebanalne hipotezy, ciekawe interpretacje; mówi rzeczy inspirujące w wielu obszarach, nie tylko sytuacji w Polsce, na świecie, ale też filozofii; potem go pytam, nad czym pracuje, o czym pisze doktorat, habilitację, książkę, w jakim projekcie uczestniczy – i pamiętam swoje zdziwienie, że nagle rozmawiam, jakby z kimś innym, z kimś, kto robi coś strasznie konwencjonalnego, przyczynkarskiego, letniego, bez polotu, bez odcienia intelektualnej przygody, coś, co od początku jest skazane na drugo i trzeciorzędność, na wtórność, coś, co służy jedynie utrzymaniu się w akademickiej grze. Mam dość szeroki ogląd nauk społecznych. Magisterium zrobiłem z historii, którą studiowałem na dwóch dobrych uniwersytetach (UMK i UAM), potem 12 lat uczyłem filozofii, obroniłem doktorat z metodologii historii, potem związałem się z socjologią, ale na stypendium w Cambridge to byłem w departamencie antropologii kulturowej, w Sydney z kolei trafiłem na wydział prawa. Stypendium w USA (University of Michigan) otrzymałem, by uczestniczyć w seminarium z ruchów społecznych, a kolejny staż w Cambridge to nauki polityczne. Spotykałem profesorów z amerykańskich uniwersytetów stanowych czy angielskich prowincjonalnych uniwersytetów, którzy nie mieliby szans w konkurencji intelektualnej z moimi młodszym kolegami w Instytucie Socjologii UMK, choć pewnie są od nas sprawniejsi organizacyjnie. Nie wiem, na ile to polska specyfika, może jest tak, że ogromna większość naukowców na świecie to szaraki. Przecież w USA są setki uczelni, które są dość marne, ale my postrzegamy naukę amerykańską przez pryzmat tych kilkudziesięciu najlepszych uniwersytetów...” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 118/.
+ Wiara chrześcijańska nakazuje udział w życiu społeczno-politycznym. Gonzales Montes A. zastanawia się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej odstępstwem. Twórcy Lutherforschung mieli zamiar dokonać „chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej. Polityka rozpatrywana jest w ramach chrystologii (chrystologia eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz. Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa, która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.
+ Wiara chrześcijańska należy do fundamentów kultury europejskiej w sposób radykalny i decydujący. „Duchowe powołanie Europy / Europa promotorką wartości uniwersalnych / W historii kontynentu europejskiego widoczny jest ożywiający wpływ Ewangelii. «Kierując spojrzenie ku minionym stuleciom, nie możemy nie dziękować Bogu za to, że chrześcijaństwo było na naszym kontynencie głównym czynnikiem jedności ludów i kultur oraz integralnej promocji człowieka i jego praw» (Jan Paweł II, Homilia na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 5: AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 49). Z pewnością nie można wątpić, że wiara chrześcijańska należy w sposób radykalny i decydujący do fundamentów kultury europejskiej. Chrześcijaństwo bowiem nadało kształt Europie, zaszczepiając w niej pewne podstawowe wartości. Także współczesna Europa, która dała światu ideał demokracji i prawa człowieka, czerpie swe wartości z dziedzictwa chrześcijańskiego. Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako «pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent również dzięki jednoczącej sile chrześcijaństwa, które zdołało zintegrować między sobą różne ludy i kultury, i jest ściśle związane z całą kulturą europejską» (Propositio 39). Jednak dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” /(Ecclesia in Europa 108). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijańska Narodziny Chrystusa podwójne, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica dziewiczego poczęcia i narodzenia rozpatrywana w organicznej jedności, staje się dla Piotra Chryzologa odbiciem, epifanią odwiecznego rodzenia Słowa z Ojca. […] misterium zostaje wyrażone za pomocą wydarzenia ziemskich narodzin. Stwierdzenie, iż Bóg rodzi Syna, objawiając Go poprzez doskonałości, wydaje się podkreślać analogię zachodzącą pomiędzy dwoma narodzinami: zarówno Ojciec rodząc Syna nie doświadcza boleści, jak i Maryja Dziewica rodzi Chrystusa w pokoju Bożego Ducha /Por. Sermo 62, 6, CCL 24, 348; B. Kochaniewicz, Bóg Ojciec i Maryja w tajemnicy podwójnych narodzin Chrystusa według Piotra Chryzologa, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 2, 193/. Biskup Rawenny, rozważając tajemnicę narodzin Chrystusa, odkrywa jeszcze jedno podobieństwo: „Tak jak Bóg Ojciec odwiecznie rodząc Syna nie doznaje jakiegoś uszczerbku i nie przestaje być Bogiem, tak Maryja, rodząc Syna, staje się matką, pozostając nadal dziewicą” /Sermo 58, 3, CCL 24, 326-327/. Zarówno owe ziemskie, jak i to niebieskie porodzenie Syna Bożego ma charakter dziewiczy” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 302/.
+ Wiara chrześcijańska naruszona przez Filioque „Problem Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.
+ Wiara chrześcijańska Natura ludzka Chrystusa przyjmowana była przez chrześcijan od początku. Nie zawsze mówiono o tym z należytą precyzją. „Na przełomie II i III w. na zachodzie kwestia połączenia w Chrystusie prawdziwego i kompletnego człowieczeństwa z Bóstwem została podjęta z większą precyzją przez Tertuliana. Twierdził on, że tak jak człowiek nie może istnieć bez jedności duszy i ciała, tak też w Chrystusie znajdują się te dwa elementy, chociaż jako zwolennik stoicyzmu pojmował duszę również jako subtelną postać materii (Por. De carne Christi 13, 4). Dodawał również z naciskiem, że dla zbawienia człowieka Jezus „musiał przyjąć naszą duszę, to znaczy duszę o takiej samej formie jak nasza” (Tamże, 10, 3, CCL 2, 893). Pierwszą próbę syntezy nauki o pełnym człowieczeństwie Chrystusa, o strukturze jego natury ludzkiej i jej funkcjach, podjął na wschodzie współczesny Tertulianowi Orygenes (185-253/4). Stanowiło to ewenement w środowisku aleksandryjskim, przywiązanym raczej do kontemplacji bóstwa Chrystusa i modelu chrystologii odgórnej. Jak zawsze w wypadku pionierów, nie była to próba bezwzględnie udana, niemniej jednak wystarczająco spójna i kompletna, wziąwszy pod uwagę fakt powstawania dopiero spekulatywnej teologii. Współcześni badacze omawiający orygenesowską naukę o wcieleniu Chrystusa skupiali dotąd uwagę głównie na funkcjach Jego duszy ludzkiej. Tymczasem równie interesujące jest to, co Orygenes mówi o duchu i ciele Zbawiciela, oraz na jakie napotyka trudności” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107-108.
+ Wiara chrześcijańska nie jest ideologią „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara chrześcijańska nie jest religią Księgi, wynika z osobistego spotkania z Bogiem, w szczególności z Jezusem Chrystusem. „Zarówno chrześcijaństwo jak i islam to religie mające swoje księgi, które determinują ich tożsamość, określając przez swoją treść głębię ortodoksji tych religii oraz ramy porządku moralnego ich wyznawców, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Księgi te mówią także o Bogu, o tym, jaki jest Absolut i co chce człowiekowi objawić. Zwykło się mówić o wyznawcach wymienionych religii jako „ludach Księgi”, umieszczając te religie niejako w jednym zbiorze i sprowadzając je do wspólnego mianownika. Skrót znaczeniowy hasła „lud Księgi” unifikuje i niejako redukuje chrześcijaństwo i islam do jednego poziomu, zapominając niekiedy o zupełnie innym rozumieniu księgi przez te religie. Chcemy tu omówić różne rozumienia słowa „księga” w odniesieniu do religii chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Uwydatnienie różnic w pojmowaniu księgi objawionej w obu religiach, jak ufamy, pomoże w lepszym zrozumieniu własnej tożsamości religijnej między wyznawcami Jezusa Chrystusa i wyznawcami islamu, a także stanie się przyczynkiem do bardziej świadomego, a przez to owocniejszego dialogu międzyreligijnego. Jako istotne dopowiedzenie należy dodać, że używając terminu „chrześcijaństwo”, mamy tu na myśli wyznawców Kościoła katolickiego. „Lud Księgi” czy „Księga ludu Bożego” – perspektywa katolicka. Mówiąc o relacji wyznawców Chrystusa do Pisma Świętego, o którą pytamy w tytule artykułu, wystarczyłoby zapewne odwołać się do stwierdzenia zaczerpniętego z Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Wiara chrześcijańska nie jest jednak «religią Księgi»” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 107/.
+ Wiara chrześcijańska nie jest tolerowana w państwie liberalnym. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Wiara chrześcijańska nie ma nic wspólnego z heretykami, wspólny chrzest z heretykami niemożliwy, Św. Cyprian „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.
+ Wiara chrześcijańska nie mogłaby się pojawić wtedy, gdyby uczniowie poprzestali tylko na uznaniu Jezusa za Mesjasza. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamentalnej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Można również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.
+ Wiara chrześcijańska nie może być utożsamiana z gnozą. Sesboüé uważa, że rozgraniczenie między ortodoksją a gnozą jest nieuchwytne. Istnieje wiele tematów zbieżnych, stąd usprawiedliwione jest wyrażenie „gnoza chrześcijańska”. Jednak nie można stad wnioskować, iż literatura gnostycka w swych najważniejszych tezach mogłaby stanowić jakąś pierwszą teologię chrześcijańską. Jej głęboki dualizm jest radykalnie obcy chrześcijaństwu. Dualizm ten wprowadził chrystologię „doketystyczną”, która formalnie sprzeciwia się misterium wcielenia. „Gnoza taka nie mogłaby utworzyć pierwszej ortodoksji chrześcijańskiej, która miałaby się później przemienić w inną.” C1.1 35
+ Wiara chrześcijańska nie może być zmieniana w dialogu z innymi religiami. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.
+ Wiara chrześcijańska nie może regulowana przez poganina lub muzułmanina, nawet cesarza. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Wiara chrześcijańska nie odwołuje się do poezji i polityki, dwóch wielkich źródeł religii, ale polega na poznaniu „Za czasów Varrona, kiedy cel polityczny religii był jeszcze wystarczająco wyraźny, by moc usprawiedliwić taki jej charakter, mogło występować jeszcze raczej surowe ujęcie racjonalności i pozbawionego prawdy politycznie motywowanego kultu. Już jednak wkrótce wyjścia z kryzysu będzie szukać neoplatonizm, do którego cesarz Julian odwoła się podczas próby odtworzenia rzymskiej religii państwowej. Według neoplatonizmu tym, o czym mówią poeci, są obrazy, których nie można ująć fizykalnie, jednak są to obrazy, jakie prezentują treści niewyrażalne dla ludzi, którym nie dane było wkroczyć na królewską drogę mistycznego zjednoczenia. Chociaż obrazy te same w sobie nie są prawdziwe, to jednak są uzasadnione jako przybliżenie tego, co musi pozostać niewyrażalne (Krótki przegląd rozwoju platonizmu u Plotyna i w jego szkołach dają C. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi I. Antichita e Medioevo (Brescia 1985 ), s. 242-268). Wybiegliśmy jednak do przodu. Neoplatonizm jest już bowiem reakcją na chrześcijańskie stanowisko w sprawie uzasadnienia kultu chrześcijańskiego i będącego u jego podstaw określenia miejsca wiary w typologii religii. Powróćmy więc do Augustyna. Gdzie umieszcza on chrześcijaństwo w Varrońskiej triadzie religii? Zadziwiające jest to, że bez wahania przyznaje on chrześcijaństwu miejsce w obrębie „teologii fizycznej”, wskazuje na filozoficzny racjonalizm (Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Műnchen 1954, ST. Ottilien 2 1997, s. 271-276). Jest tym samym doskonałym kontynuatorem najwcześniejszych teologów chrześcijańskich, apologetów z drugiego wieku, a nawet uczniem Pawła, który w pierwszych rozdziałach Listu do Rzymian, szukając miejsca dla tego, co chrześcijańskie, odwołuje się do starotestamentowej teologii mądrościowej i przez nią sięga wstecz, aż do zawartej w Psalmach satyry na bożki. W tej perspektywie chrześcijaństwo ma swe antecedencje i wewnętrzne przygotowanie w filozoficznym oświeceniu, a nie w religiach” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 135/. „Według Augustyna i miarodajnej według niego tradycji biblijnej chrześcijaństwo powołuje się nie na mityczne obrazy i przeczucia, których uzasadnienie tkwi ostatecznie w ich przydatności politycznej, ale odnosi się do tego aspektu boskości, który może dostrzec racjonalna, sensowna analiza rzeczywistości. Innymi słowy: Augustyn identyfikuje biblijny monoteizm z filozoficznymi poglądami na temat przyczyny świata, które w rożnych wariantach zaistniały w filozofii antycznej. O to chodziło, gdy święty Paweł przemówił na Areopagu, żądając dla chrześcijaństwa statusu religio vera. Oznaczało to, że wiara chrześcijańska nie odwołuje się do poezji i polityki, dwóch wielkich źródeł religii, ale polega na poznaniu” /Tamże, s. 136/.
+ Wiara chrześcijańska nie potrzebuje proroctw. Proroctwo nie jest potrzebne do wiary w wydarzenie Chrystusa. Wiara rodzi się wprost z wydarzenia. „Paradoksalnie to nie proroctwo oświetla wydarzenie, ale wydarzenie oświetla proroctwo. Ale w takim razie, po co proroctwo? Kiedy dokonuje się wydarzenie, proroctwo pozwala zrozumieć, że jest to wydarzenie chciane przez Boga, urzeczywistnione jego mocą i z jego woli. Powiązanie zapowiedź-realizacja objawia istnienie Bożego zamysłu i pozwala rozpoznać go, gdy się wypełnia” C1.3 125. „Proroctwo nie jest wcale jakimś sposobem poznawania z góry tajemnicy przyszłości. Ono wprowadza w zamysł, którego wypełnienie w nieskończony sposób przekracza zapowiedź. Ogłoszona nowość jest tak wielka, że żadne słowo nie mogłoby jej wyrazić z góry” C1.3 126.
+ Wiara chrześcijańska nie potrzebuje protekcji politycznych, ale wolności. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.
+ Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.
+ Wiara chrześcijańska nie uznają autonomii absolutnej Boga wobec człowieka „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.
+ Wiara chrześcijańska nie zgadza się w ważnych kwestiach na interpretację Arystotelesa przez filozofów islamskich „Z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej, wpływy myśli islamskiej na myśl europejską były zarówno pozytywne jak i negatywne. Jak pisze w swojej wielkiej Historii filozofii (t. 2, Warszawa Pax 2000, s. 221) F. Copleston, wielcy filozofowie średniowiecznego islamu, tacy jak Awicenna i Awerroes, byli kimś więcej niż tylko przekazicielami czy komentatorami dzieł Arystotelesa. Oni przekształcili i rozwinęli jego filozofię w duchu mniej lub bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach interpretowało Arystotelesa w taki sposób, który nie dał się pogodzić z chrześcijańską teologią i wiarą. Chociaż ułatwili Europejczykom chrześcijańską interpretację Arystotelesa, to jednak przedstawili go jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Nic więc dziwnego, że zaraz po zapoznaniu się z tak interpretowanym Arystotelesem, co nastąpiło na początku XIII wieku, przyszły rozporządzenia władz kościelnych zakazujące wykładania jego pism. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali kilkadziesiąt lat potem, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niemniej jednak pojawiły się w europejskiej filozofii średniowiecznej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym”. Jak już wspominano olbrzymi komentarz Awerroesa do dziel Arystotelesa przełożył w latach 30-tych XIII w. Michał Szkot. Część dzieł Awerroesa przetłumaczył także w pierwszej połowie XIII w. niemiecki uczony Herman. Pierwsze wzmianki w literaturze chrześcijańskiej na temat Awerroesa znajdujemy w dziełach paryskiego biskupa Wilhelma z Owernii (alias: z Paryża) w jego dziełach De universo i De anima, powstałych w latach 1231-1236. Także Filip Chancellor w pracy De summo bono, napisanej w latach 1228-1236, cytuje fragment Metafizyki Awerroesa. Kilka lat potem Albert Wielki wykorzystuje już jego dzieła w bardzo znacznym stopniu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/.
+ Wiara chrześcijańska niekonieczna dla zrozumienia Trójcy Świętej, Augustyn. Trynitologia Augustyna niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”, zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej? Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem, w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą, jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga – oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa, które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec, Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię, ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy’a analizie ksiąg IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.
+ Wiara chrześcijańska nieprawdziwa Dowód współczesny „Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.
+ Wiara chrześcijańska niesiona przez żywioł ludowy; dlatego teologowie i biskupi skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.
+ Wiara chrześcijańska niezmienna. „Ta sama wiara, to samo posłuszeństwo, niezmienny Kościół. Kardynał Alfredo Ottaviani wyznawał poza tym pogląd, że międzynarodowy komunizm jest niezmienny” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 19/. „Ottaviani był wielkim wrogiem „modernizmu” w Kościele, pod każdą postacią. Zapytany, co sądzi o tzw. „lewych katolikach” w partii Democrazia Cristiana, odpowiedział: - Są czymś w rodzaju komunistów w zakrystii. Zapytany, co sądzi o planowanej podróży do Moskwy prezydenta Włoch Gronchi, odpowiedział: - Żaden katolicki władca nie powinien ściskać dłoni mordercom chrześcijan. Ottaviani był zdania, że komunizm się nie zmienia a jedynie ze względów taktycznych, przyjmuje różnorodną maskę. Być może pod wpływem narastających na Zachodzie tendencji „na lewo”, przeceniał nawet elastyczność komunizmu, a nie doceniał elastyczności tych, którzy szukali z komunizmem zgody. Komunizm nie potrzebuje bowiem tak często przybierać maski, jak o tym mówią ci, którzy go diabolizują. W każdym razie w tych początkach wielkiego „Dialogu” komunizm wystąpił prawie bez maski. I Ottaviani raz jeszcze mógł się powołać na jego niezmienność. […] Odpowiedź na pojednawcze deklaracje katolików polskich, i ich gorący akces do współpracy z ustrojem komunistycznym, była niedwuznaczna, jeżeli się jej dwuznacznie chciało rozumieć” /Tamże, s. 20/. „Czy więc Kościół nie ma brać żadnego udziału we wspólnej budowie „państwa socjalistycznego”?...Wręcz przeciwnie, powinien nawet. Ale w jakiej formie, poucza programowy artykuł zamieszczony w warszawskich „Kierunkach” (2.8.1959). Powinien to być mianowicie: nie kompromis, lecz pełne zaangażowanie ideowe po stronie komunizmu („socjalizmu”)” /Tamże, s. 21.
+ Wiara chrześcijańska niszczona jest przez masonerie nieustannie i konsekwentnie. Republika Hiszpańska II jest dziełem masonerii, działającej w Hiszpanii od początków dziewiętnastego wieku. Powstała na gruzach monarchii. Już królowie hiszpańscy byli z masonerią w jakiś sposób związani. Z zasady jednak monarchia była przez masonerię zwalczana. Najważniejszym celem ataków był jednak Kościół katolicki. Do niszczenia monarchii i Kościoła wykorzystywany był przede wszystkim ruch anarchistyczny działający w formie związków zawodowych i w akcjach bezpośrednich dokonywanych przez ugrupowania terrorystyczne. Anarchizm nie uznawał istnienia zorganizowanej władzy państwowej. Dlatego, gdy powstał rząd republikański, anarchiści ostrze swoich ataków kierowali więc już nie na monarchię lecz przeciwko rządowi republikańskiemu. Nadal jednak zajadle walczyli przeciwko Kościołowi.
+ Wiara chrześcijańska niszczona kartezjanizmem. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.
+ Wiara chrześcijańska niszczona Medycyna alternatywna: bioenergoterapia, (właściwie w każdym przypadku bioenergoterapeuta nie jest w stanie do końca jednoznacznie stwierdzić skąd takie właściwości paranormalne posiada. Wnikliwa analiza poszczególnych przypadków ukazuje negatywne skutki wspomnianej praktyki. Owszem, dokonuje się tzw. „uzdrowienia” fizycznie przeróżnych schorzeń somatycznych. Niemniej sfera duchowa osoby poddającej się zabiegowi (seansowi) wykazuje zawsze negatywne skutki tychże zabiegów), akupunktura i akupresura (są to Wschodnioazjatyckie techniki leczenia, niestety prawie zawsze połączone są z określonym systemem religijnym, bądź filozofią Wschodu. Por. S. Pfeifer, Czy zdrowie za wszelką cenę? Medycyna alternatywna a wiara chrześcijańska, wyd. Effatha, Wrocław 1994, ss. 50-51.
+ Wiara chrześcijańska niszczona Podpalacze kościołów podczas rozruchów ulicznych w Hiszpanii w dniu 11 maja 1931 roku, natomiast zostali przez władze republiki pochwaleni, i określeni nazwą „lud Madrytu”. To lud Madrytu, według oświadczenia rządu, dał przestrogę monarchistom. Faktycznie został sprofanowany hiszpański lud. Dokonano profanacji świątyń. Była też profanacja trumien z ludzkimi szczątkami. W całości była to profanacja narodowego dziedzictwa. Wszystko to jest profanacją hiszpańskiego narodu. Rząd z tej profanacji był bardo zadowolony. Gdy naród, po kilku latach, wystąpi przeciwko komunistycznym rządom, ministrowie zawezwą do swej obrony czołgi z czerwoną gwiazdą. Czołgiści zostaną nazwani ludem Madrytu, obrońcami republiki a Hiszpanie broniący godności swej ojczyzny i narodowych wartości zostaną nazwani faszystami; ale to dopiero za pięć lat. Rząd nie mógł tego dłużej tolerować; czego? rabowania i podpalania, rzucania kamieniami na przedstawicieli porządku publicznego? Nie, rząd to pochwala; nie może tolerować innych poglądów, nie może tolerować istnienia ludzi wierzących i realizujących Ewangelię w codziennym życiu. Tolerancja rządu polega na tym, że nie toleruje on tych, którzy przeciwstawiają się paleniu szkół i świątyń, nie toleruje tych, którzy domagają się wolności dla realizowania podstawowych praw człowieka.
+ Wiara chrześcijańska niszczona podstępnie „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona poglądami godzącymi w istotę wiary. Synod w Kordobie z roku 839 wypowiada się przeciwko „los acéfalos”. Była to grupa pseudo-charyzmatyków. Ich doktryna przypomina ujęcie dogmatyczne i moralne późniejszych „oświeconych” (alumbrados, alumbradismo). Zajadle przeciwstawiali się eklezjalnemu pośrednictwu. Zakazywali absolucji sakramentalnej udzielanej przez kapłana katolickiego, nawet w godzinę śmierci, negowali cześć relikwii świętych i dawali komunię świętą na rękę. Pokarmy pogan i spożywanie z nimi posiłków uważali za nieczyste. Podobnie jak manichejczycy i pryscylianie, pościli w dzień Bożego Narodzenia jeśli przypadał wtedy piątek. Utworzyli oni zwartą, niezależną grupę, powodując w ten sposób schizmę. Byli fanatykami. Z nimi połączyli się inni heretycy, którzy wzorem islamu uznawali bigamię i inne zwyczaje. Islam spowodował pojawienie się odchyleń doktrynalnych u hiszpańskich katolików. Pod okupacją islamską trwał dawny podział administracyjny Kościoła. Biskupi byli wybierani według starożytnych zwyczajów. Spis biskupów z r. 778 wymienia Eulogiusza z Kordoby. Został on wybrany biskupem Toledo /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 369/. Kościół zachował niezależność wobec emirów i kalifów w mianowaniu biskupów oraz w organizacji swej struktury administracyjnej. Począwszy od VII wieku biskupów metropolitów zaczęto nazywać arcybiskupami. Dochody były dzielone na trzy grupy: do dyspozycji biskupów na budowę kościołów i dla biednych; na utrzymanie kapłanów; na potrzeby kultu. Kościół mozarabski na początku był popierany przez Islam jako lud Księgi, jednak niezbyt długo. Chrześcijanie byli naciskani do odejścia od wiary nie tylko zewnętrznie, lecz również poprzez zatruwanie myśli różnymi poglądami godzącymi w istotę wiary /Tamże, s. 370.
+ Wiara chrześcijańska niszczona poprzez uparte wpatrywanie się w pogaństwo. „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez antyklerykalizm. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez ateizm nowy „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez awerroizm, wiele tez było z nią sprzecznych, kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego. „Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny nawiązujący do poglądów Awerroesa. Został zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzeczna ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przedmiotową i metodologiczną odrębnością poznania filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystotelesa i Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem), jednak przez zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, oraz z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za poznanie umysłowe” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez brak wyobraźni. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez fantazje nowatorów teologicznych. Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez książkę z Nihil obstat. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii, a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła, katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go. […] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez liberalizm. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez liberalizm. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez masonerię. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez Republikę hiszpańską II Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez rewolucję francuską, pierwsza próba na masową skalę „Alternatywa lewicowa stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez rzeczywistość wirtualną „zarysowana struktura hipertekstualności i wirtualności pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona przez wiedzę obiektywną o prawdzie chrześcijaństwa, Kierkegaard Søren. „według Kierkegaarda gdyby nawet było rzeczą możliwą posiadać obiektywną wiedzę o prawdzie chrześcijaństwa, jej rezultat byłby szkodliwy dla duchowego rozwoju osoby. Prawda chrześcijaństwa winna być jego zdaniem przywłaszczona egzystencjalnie, to znaczy w ekspresji życia pojedynczego człowieka. Nie oznacza to, iż Kierkegaard nie twierdzi, że chrześcijaństwo może zostać wyrażone w doktrynalnej formie. Pragnie jedynie zwrócić nam uwagę, iż nie jest to doktryna filozoficzna, którą należałoby zrozumieć li tylko poprzez spekulację. Jest to doktryna, której dopiero pełna realizacja równa jest zrozumieniu. Niekończące się zaś zastrzeżenia, które wynikają z nowoczesnej wiedzy nie sprzyjają chrześcijaństwu. Przekonanie, iż chrześcijaństwo musi być zrozumianym, dowiedzionym, gdzie w Bogu widzi się równego sobie partnera, albo wniosek logicznego [myślnego] wywodu zawoalowuje wiarę, skok – żywego ja, wewnętrzną pewność i wolność. Kierkegaardowski punkt widzenia nie może być zatem postrzegany jako irracjonalizm, czy fideizm, w którym myśl jest zwyczajnie odrzucona. Myśl jawi się tutaj jako całkowicie wyczerpana „bezsilna” i pełna limitów. Duński Filozof dochodzi do konkluzji, iż to co sytuuje się w sprzeczności wobec myśli, przychodzi tylko po niej. Sama zaś myśl staje naprzeciw muru, który jedynie wiara jest w możności pokonać. W tym też kontekście Kierkegaard ujawnia kolejną niestosowność pseudoracjonalnych roszczeń. Chrześcijański autorytet nie jest w jego przekonaniu wsparty o zdolności intelektualne, a nawet prawdę doktryny. Nie możemy, dla przykładu, uznać nauczania za prawdziwe i stąd wnioskować, iż nauczyciel posiada autorytet. Według Kierekgaarda jak staraliśmy się to ukazać, autorytet jest specyficzną jakością, heterogeniczną, która przychodzi skądinąd. Autorytet nie jest immanentny lecz transcendentny, nie jest racjonalny ale paradoksalny, nie jest wreszcie sprawą samej treści ale odmienności, którą niesie w sobie fakt jego pochodzenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona Republika hiszpańska II Do 24 marca 1932 trwał zakaz działalności wobec katolickiego dziennika „El Debate”. Nigdy jeszcze w historii Hiszpanii nie było takiego prześladowania prasy katolickiej (“ABC”, 3 luty 1932). Prawo zwane „ley de defensa de la republica” nakładając ostrą cenzurę eliminuje całe artykuły a jeśli czasopismo jest niesforne zostaje zamknięte. Dziesięć miesięcy republiki przyniosły więcej interwencji państwa wobec niezależnej prasy niż siedem lat Dyktatury. 19 lutego posłowie Royo Villanova i Unamuno zaproponowali, by ograniczyć się do prawa prasowego z 28 lipca 1883 roku. Gil Robles zauważył, że postępowanie rządu wobec prasy było identyczne do tego jak postępuje Mussolini z prasą włoską. Premier Azaña natomiast oznajmił, że prasa w Hiszpanii cieszy się absolutną wolnością. To, że trzeba ponosić konsekwencje za łamanie „ley de la defensa” uznał on za rzecz oczywistą (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 330). Pozbawianie wolności słowa, mandaty oraz zamykanie czasopism jest tylko rezultatem zachowywania tego prawa przez rząd. Wszyscy mogą mówić wszystko to, co tylko chcą, aby tylko nie atakowali republiki w tym, co zostało określone przez prawo. Dnia 9 marca w sejmie podjęto debatę na temat wolności prasy. Debatę zaproponowali: Gil Robles, Lerroux, Melquiades Álvarez, Maura i Unamuno. Gil Robles stwierdził, że „Dziś w Hiszpanii nie żyjemy według prawa konstytucyjnego, lecz według prawa wyjątków. Skutków tego nie da się przewidzieć”. Azanista Luis de Tapia, naigrywający się w swoich satyrach ze wszystkiego co ludzkie i co boskie, wyznał: „Co uczyniłbym w moim życiu, co bym napisał w moim życiu, ja, spokojny, lecz agresywny pisarz satyryczny, gdyby karano w ten sposób okrutny i arbitralny, wszystko to co jest w prasie bezwstydne i bezczelne? Nic bym nie napisał.” Azaña obraził się, za to, że Gil Robles określił go jako tyrana, a przecież „gwarantujemy wolność, zapewniamy Hiszpanów, że mogą nadal być wolni” (Tamże, s. 331). Martínez Barrio zirytował się naprawdę poważnie, podczas gdy Indalecio Prieto, reprezentant socjalistów powiedział głośno: „Tutaj jest pole walki”. Posłowie socjalistyczni odpowiedzieli oklaskami (Tamże, s. 333).
+ Wiara chrześcijańska niszczona Sekty heterodoksyjne, rozprzestrzenione w Hiszpanii wchodzącej w skład imperium starożytnego Rzymu, były „ostatnimi ogniwami wielkiego węża gnostycznego”, który od początku chrześcijaństwa pożerał oryginalny pień wiary /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 117/. Gnostycyzm nie jest herezją lokalną, wyizolowaną, lecz raczej zbiorem, swoistym pandemonium wszelkich spekulacji teozoficznych, które zgadzają się w zasadniczych fundamentach i wgryzają się ze swoimi dogmatami w dogmaty katolickie, podgryzając je, zatruwając, niszcząc je poprzez podstawienie w ich miejsce swoich interpretacji. Gnostycyzm w chrześcijaństwie to chrześcijańska postać gnozy, ogarniającej całe dzieje ludzkości. Znany jest powszechnie gnostycyzm ukonkretniony historycznie, w postaci wyraźnie ukształtowanego ruchu społecznego. Okazuje się jednak, że gnostycyzm w formie duchowej wdziera się w chrześcijaństwo ciągle, konkretyzując się w formie różnych herezji. Dopiero w ten pośredni sposób gnostycyzm, przybiera postać społeczną, widoczną w nurcie historii chrześcijaństwa. Postać społeczna gnostycyzmu konkretyzuje się zgodnie z formą danej herezji. Doktryna heterodoksyjna uważana jest przez jej twórcę za jedynie prawdziwą. Tworzona jest przez człowieka gorliwego, poszukującego prawdy, dążącego do wiedzy doskonałej, której nie znają pozostali chrześcijanie, trwający w ciemnościach niewiedzy /Tamże, s. 118.
+ Wiara chrześcijańska niszczona u fundamentów. „przeróżne ataki na Kościół mają swoje źródło w zorganizowanym Antykościele. Dąży się do tego by skompromitować Kościół wśród wiernych, by wplątać go w rozgrywki polityczne, by obarczyć odpowiedzialność za niepopularne decyzje państwowe, by obrzydzić katechizację, skompromitować kler, wykpić moralność. […]. Jak napisał ks. Prof. Michał Poradowski w swojej książce Kościół od wewnątrz zagrożony, stoimy w obliczu przeróżnych prądów antykościelnych penetrujących środowisko katolickie. […] książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „niebezpieczny, skoncentrowany atak na podstawy wiary katolickiej. Książka świadomie i celowo, z determinacja, sieje zamęt w głowach uczniów propagując jakże modne dziś herezje: relatywizm, synkretyzm, scjentyzm. Są tu elementy New Age, jest nowoczesna, antykatolicka biblistyka, jest straszenie maltuzjanizmem, jest feminizm itd. Natomiast zupełnie brak jest Objawienia. […] cała książka nie tylko unika pojęcia „Prawdy Objawionej” ale się wręcz jej boi” /Tamże, s. 8/. „Książka jest przeznaczona dla klas wielowyznaniowych jakie często występują w szkołach angielskich. […] ma pogodzić wszelkie wierzenia. […] spaja idee, które mogą wydawać się przeciwstawne. […] wierzenia mogą być komplementarne (str. 114). Jest to stawianie wszystkich religii na równi. A właściwie, to nawet tak, że wszystkie zasługują na równy szacunek, a tylko religię chrześcijańską wypada kwestionować. […] Żadnego wartościowania. Żadnego odróżniania Prawdy autentycznie objawionej przez Boga, od prawdy domniemanej jako pochodzącej od Boga. […] Książka […] oswaja ze zjawiskiem różnorodności wierzeń, nigdzie nie akcentuje naszej wyjątkowości” /Tamże, s. 9/. „synkretyzm nie tylko nie niepokoi ks. M. Hellera, ale uważa go on za szczególną wartość książki. […] w książce brak jest odniesienia do Objawienia. Mało tego, jest pogarda dla Objawienia. Jest ono co chwila kwestionowane. Co chwila wzywa się czytelnika by zastanowił się i zakwestionował tekst objawiony. Podsuwa się pomysły, jak go zakwestionować” /Tamże, s. 10/. „wniosek rzekomo wydedukowany przez czytelnika, ale w gruncie rzeczy narzucony. […] komentarz o nienaukowości Pisma świętego. Znowu celem jest przyuczenie do kwestionowania Biblii. […] niby zmusza się do myślenia, ale w rzeczywistości narzucona jest określona myśl: Twierdzenie, że Bóg oglądał to co stworzył jest bezsensowne!” /Tamże, s. 11.
+ Wiara chrześcijańska niszczona we Francji po wojnie światowej I. „Francuzi walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.
+ Wiara chrześcijańska niszczona we Francji wieku XIX. Napoleon Bonaparte cieszył się sympatią masonerii. Wielki Wschód złożył mu hołd w roku 1801. W roku 1804 Józef Bonaparte został Wielkim Mistrzem i trwał na tym stanowisku do roku 1814. Masonami wysokiej rangi byli Joachim Murat i Jan Cambacerés /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 42/. W roku 1804 we Francji Wielki Wschód miał sto lóż, w roku 1814 tysiąc. Masonem był król Ludwik XVIII (1814-1824). W roku 1847, generalny kongres masonerii w Strasburgu postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848 /Tamże, s. 44/. Lucjan Murat, syn Joachima Murata, był Wielki Mistrzem w latach 1852-1861. Jego następcą został Bernardo Mangan, pozostał nim aż do śmierci w roku 1865. Jego następcą, w latach 1865-1860 był generał Mellinet, który brał udział z zjednoczeniu Niemiec oraz Italii /Tamże, s. 45/. Republika była narzędziem masonerii. Prawdziwą republiką, ukrytą, była masoneria. Znanymi masonami z końca wieku XIX byli Ernest Renán, Leon Gambetta /Tamże, s. 46/. 7 lipca 1904 roku zamknięto 14.000 kolegiów katolickich. W sumie Trzecia Republika zamknęła 20.000 szkół katolickich i wygnała z kraju 60.000 kapłanów, zakonników i zakonnic /Tamże, s. 47/. Dziełem masonerii była Komuna Paryska w roku 1871. Palono kościoły, zamordowano tysiące katolików, których jedyną winą była wiara w Jezusa Chrystusa. Spalono lub zburzono wiele gmachów świeckich o wielkiej wartości historycznej /Tamże, s. 49.
+ Wiara chrześcijańska niszczona z furią. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Wiara chrześcijańska niszczona z furią. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Wiara chrześcijańska niszczona. „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.
+ Wiara chrześcijańska niszczona. „5. Następnie ma miejsce rozrywanie odkupienia i stworzenia: albo świat nie potrzebuje odkupienia, bo jest „boski w sobie”, albo odkupienie ma być dziełem samego człowieka jako „boga”. Zwalczana jest prawda o mundus redemptus et salvandus. Rozlało się pojęcie autosoterii, samo zbawienia: jak organizm sam się rozwija i zwalcza ewentualną chorobę, tak i całe stworzenie – łącznie z człowiekiem – samo się rozwija i naprawia, na podobieństwo maszyny samoregnerujacej się. Nie ma transcendencji, nie ma sakramentu życia. Życie jest pojmowane płytko, technicznie, komputerowo. Znoszenie embrionu ludzkiego lub przyspieszenie śmierci starca to tylko włączenie lub wyłączenie jednego z urządzeń w otoczeniu. Dzisiejsza cywilizacja jest jeszcze bardziej mitograficzna niż kiedyś. Cały byt ludzki jest przerzucany na aparat, na technikę, na ekran zewnętrzny” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62/. 6. Tym bardziej ma miejsce niszczenie kapłana, proroka, nauczyciela, świętego. Człowiek – jako jednostka i jako społeczność – nie ma wnętrza, świata głębi, ducha, tajemnicy, nieskończoności. Często jest on redukowany do samego seksu i jeśli jest bóstwo, to „bóstwo seksualne”. I takie wzory są stawiane młodzieży” Tamże, s. 63.
+ wiara chrześcijańska normowana przez słowa i czyny Chrystusa. Prawidłem wiary i obyczajów są Słowa i czyny Chrystusa, widziane już w świetle ich głębszego zrozumienia z perspektywy całokształtu tajemnicy Chrystusa, który żyje nadal i wraz z Duchem Świętym działa w rozwijającym się Kościele (Mt 28,20; J 14,16n). Również dotychczasowe Pisma widziane są w świetle całokształtu tajemnicy Chrystusa. Natomiast tradycje „starszych” (Mt 7,5) musiały przejść przez surowe sito jedynego prawidła wiary i postępowania moralnego, jakim stał się Chrystus. O2 41
+ Wiara chrześcijańska nowe względem wiary Izraela. Przypowieści Jezusa otwierają słuchaczy na nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Poprzez przypowieści Jezus chce przełamać jakościowy próg wiary swojego ludu. „Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: «Widzimy», grzech wasz trwa nadal” – odnotowuje Jan w kontekście uzdrowienia ślepego od urodzenia (J 9, 41). W rzeczy samej żydzi mają Torę, oglądaną i usłyszaną na Synaju. A wraz z Torą mają już wszystko – aż do końca świata, nie potrzebują więc tego, by jakiś prorok przyszedł ich niepokoić. Tymczasem Jezus nie przestaje im powtarzać, ze „nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). I tak też wyjaśnia swoje przypowieści. Mają one na celu otworzyć ich na nowo na tajemnicę. Kto potrafi się otworzyć, ten otrzyma stokroć więcej, temu zaś, kto tego nie czyni, nawet i „to, co ma, zostanie zabrane”. […] Oznacza to, że mówi w przypowieściach po to, aby wreszcie słuchacze zareagowali, aby się poruszyli, destabilizowali, aby usłyszeli na nowo „tajemnicę” ci, którym się wydaje, że wszystko już wiedzą, a więc aby uniknąć takiej sytuacji, w której popadliby oni na nowo w rutynę samowystarczalności, która cofnęłaby ich „znów do tyłu”, zamiast Go przyjąć (nawrócić się) jako tego, kto może uleczyć i przynieść autentyczną nowość. Tak oto Jezus wytrąca ludzi z równowagi. Ale w ten sposób sam się także objawia jako prorok końca czasów, otwierając na nowo Torę na jej ostateczne wypełnienie, odnajdując to, czym ona była, kiedy przewodziła stworzeniu świata (por. Syr 24, 23). W ten też sposób Jezus przypisuje i przywłaszcza sobie, w oczach ludzi sobie współczesnych, preegzystencję porównywalną z odwiecznym istnieniem Tory lub Mądrości” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303-304.
+ Wiara chrześcijańska o naturze Boskiej Jezusa Chrystusa wyrażana doskonale przez termin homoousios „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.
+ Wiara chrześcijańska o Trójcy Świętej na gruncie historycznego objawienia Boga. „W świetle współczesnej nauki o Trójcy Świętej formują się zarysy przedkładanego studium. Nie pretenduje ono do miana nauki o Trójcy Świętej w konwencjonalnym sensie, tj. autor nie chce wskazywać i uzasadniać – w każdym razie nie jako cel główny, dlaczego chrześcijańska wiara była i jest zobowiązana nieść przesłanie, żeby na gruncie historycznego objawienia Boga mówić o Trójcy Świętej. Autor nie chce również odwzorowywać szczegółów historycznego rozwoju tej wiary i określać wielorakich etapów historii dogmatu, przy których wyznanie wiary w Trójcę Świętą doświadczało pogłębionego rozumienia, a także określonego spuentowania lub zawężenia. Cel jest bardziej ograniczony i prosty, lecz jednocześnie bardziej bezpośrednio dotyczy doświadczenia. Autor chciałby podkreślić ważność tej tematyki, tj. jej teoretyczne znaczenie i praktyczne konsekwencje, można by także powiedzieć: jasność wiary, które okazują się dla chrześcijańskiego rozumienia wiary i różnych obszarów rzeczywistości tym, co sprawia na serio, że wiara chrześcijańska to nie wiara w Boga „w jakikolwiek sposób”, lecz wiara w trójosobowego Boga. To, co abstrakcyjne, tak odległe i obce życiu pozornie – ale rzeczywiście tylko pozornie! – jak i postrzeganie życia i działania trójjedynego Boga jako takiego, powinno być wyjaśnione jako coś najbardziej konkretne i najściślej związane z rzeczywistością. I to z różnych punktów widzenia i różnorodnymi metodami. Po wypracowaniu odpowiedniego pojęcia Trójcy Świętej w I części rozprawy, która najbardziej upodabnia się do konwencjonalnego traktatu o Trójcy Świętej, w II części dzieła podjęto próbę ukazania znaczenia trynitarnej wiary w Boga dla całości wiary chrześcijańskiej. Dla Hegla, którego filozofia w pewien sposób spełniła testament zachodnioeuropejskiego myślenia, Trójca Święta była jeszcze „podstawowym określeniem religii chrześcijańskiej” (Hegel, Vorlesungen (przypis 1) 47), centrum, wokół którego wszystko inne się skupia. Tam, gdzie chrześcijańska teologia przejęła w ubiegłym wieku systemowe myślenie, jak np. u Matthiasa Josepha Scheebena, podjęła na swój sposób tę podstawową wizję: Trójca Święta jest „źródłowym punktem całego naukowego systemu…, który wyłonił się z jej wewnętrznego systemu i dalej kształtuje, w którym sama objawia się jakby w swoim realnym zwierciadlanym odbiciu” (M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, wyd. J. Höfer = Ges. Schr. II, Freiburg i. Br. 1958, 111. Patrz także K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis, Die Trinitätstheologie bei M. J. Scheeben, Frankfurt 1982; tenże, Die Lebensdynamik der göttlichen Dreieinigkeit. Der Beitrag Scheebens für eine heutige Neuorientierung, w: rhs 24 (1981) 49-51). Jeśli nawet jest się dzisiaj sceptycznym wobec zbyt nadto zamkniętych teologicznych systemów kształcenia, pozostaje jednakże prawdą i trafnym stwierdzenie, że wiara w trójjedynego Boga nie jest częścią chrześcijańskiej wiary, lecz jej „sercowym centrum” i punktem zbiegu wszystkich jej poszczególnych elementów, całością w jej mającej być rozczłonkowanej wielości albo krótko – zauważa Jörg Baur – „sumą Ewangelii” (J. Baur, Die Trinitätslehre als Summe des Ewangeliums, w: KuD 22 (1976) 122-131)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 20.
+ Wiara chrześcijańska objaśnia teksty niejasne z Pisma Świętego. Hraban Maur głosił, że gdy słowo lub jakiś fragment tekstu biblijnego są niejasne, należy je objaśnić za pomocą jaśniejszych tekstów z Pisma Świętego, a także prawd wiary chrześcijańskiej. Jeżeli wszystkie paralelne fragmenty biblijne byłyby niejasne, należy wówczas uwzględnić szerszy ich kontekst. Dopiero gdyby jeszcze wówczas istniały wątpliwości, każdy egzegeta ma prawo pójść za swoim rozwiązaniem. Jedyną regułą, którą powinien wtedy zachować jest zgodność z wiarą. Reguły powyższe zostały sformułowane przez św. Augustyna. Dzięki Hrabanowi Maurowi zostały one rozpowszechnione w wiekach średnich W044 86.
+ Wiara chrześcijańska objawia godność człowieka: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Wiara chrześcijańska objawiona symbolicznie Sztuka staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
+ Wiara chrześcijańska objawiona w sztuce, która staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
+ Wiara chrześcijańska oczekuje na śmierć z ufnością. „Człowiek, który tworzył swe życie we wspólnocie z Bogiem, nie może już doświadczać tego zniszczenia przez śmierć jako czegoś, co byłoby silniejsze od samego Boga. Bóg odnosi zwycięstwo nad realnym pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Bóg zwycięża śmierć: akceptuje, bierze w swe ręce ziemskie życie pobożnego człowieka. Jest to coś więcej niż poprawny wyrok, powzięty przez Boga i zamknięty w Nim bez zewnętrznych skutków. Bóg działa stwórczo i umacnia ziemskie życie pobożnego. Pomimo śmierci Bóg błogosławi dobremu na wieczność – daje ostateczne wypełnienie. Dobro dokonane w historii jest potwierdzone i umocnione przeciw realnej interwencji i prawom śmierci. Zamknięte w Bogu wewnętrzne działanie nie byłoby jeszcze przezwyciężeniem rzeczywistości przekleństwa przez śmierć” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 66/. „Myśl i wiara wolna od nominalizmu musi przyjąć, ze definitywna boska akceptacja ziemskiego życia człowieka wiernego Bogu zakłada jego wewnętrzne wypełnienie, które nie może mieścić się w granicach ziemskiej historii. W tym rozumieniu zmartwychwstanie nie jest czymś dorzuconym z zewnątrz, nie jest jakimś naddatkiem. Jest to ziemskie życie, to samo życie, lecz w postaci darowanego ostatecznego wypełnienia. To zaś nie jest dane jako życie historyczne ani w ramach życia historycznego” /Tamże, s. 67.
+ Wiara chrześcijańska od czasów apostolskich kładła nacisk na prawdziwe Wcielenie Syna Bożego „Pierwsze herezje negowały nie tyle Bóstwo Chrystusa, ile raczej Jego prawdziwe człowieczeństwo (doketyzm gnostycki). Od czasów apostolskich wiara chrześcijańska kładła nacisk na prawdziwe Wcielenie Syna Bożego, który "przyszedł w ciele". W trzecim wieku Kościół na synodzie w Antiochii musiał orzec przeciw Pawłowi z Samosaty, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym przez naturę, a nie przez przybranie (adopcję). Pierwszy sobór powszechny w Nicei w 325 r. wyznaje w swoim Credo, że Syn Boży jest "zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu" (homousios), i potępia Ariusza, który przyjmował, że "Syn Boży pochodził z nicości" i "z innej substancji niż Ojciec".” (KKK 465).
+ Wiara chrześcijańska od początku była określona co do zawartości. Kwestia „reguły” czy też normatywności wiary przenika strukturalnie pierwsze dyskursy chrześcijańskie. Pierwotne świadectwa były nośnikami przesłania chrześcijańskiego: odnośnie do głównych artykułów wiary, a zatem i do tego, co z czasem zostanie nazwane „dogmatem” bądź „dogmatami”, było już w nich obecne. W początkowym okresie słowo dogmat było anachronizmem. Pojawiło się ono w niektórych pismach (Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński). Nie miało ono jednak teologicznie opracowanego znaczenia, jakie nadał mu później Sobór Watykański I. Tak np. Didachè mówi o „poleceniu Ewangelii” (to dogma tou euaggeliou). Słowo to nie oznaczało na początku prawdy objawionej przez Słowo Boga i podanej do wierzenia przez magisterium Kościoła. Jego znaczenie oscylowało między „decyzją” a „doktryną” C1.1 41.
+ Wiara chrześcijańska odbierana Ateizacja w Polsce dokonuje się między innymi poprzez oczernianie Kościoła. „Ateizacja jako proces społeczny, zwłaszcza ogólnopaństwowy, jest czymś skomplikowanym i tylko w części publicznie świadomym. Mogą być ludzie, którzy uczestniczą w planowanej i sterowanej przez kogoś ateizacji, a nie zdają sobie z tego w ogóle sprawy. Tym bardziej mogą nie być jej świadomi ludzie właśnie ateizowani. Trzeba otwarcia oczu na to. Kiedy np. W Polsce poleca się licealiście, przełożoną na polskim powieść włoskiego Żyda, Umberta Eco: Imię róży jako „genialne dzieło humanizmu”, to czytelnik może nie wiedzieć, że jej główną tezą jest, iż zakonnicy katoliccy są „wspólnota przestępczą”, a głównym celem, dla którego została przeznaczona, odebranie wiary chrześcijańskiej czytelnikowi” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 446. „1. Silna ateizacja świadoma i zaplanowana występuje w tzw. Irreligii (anty-religii), czyli umyślnym i zaciekłym zwalczaniu wszelkich przejawów religii na forum kultury współczesnej, co czynią najprzeróżniejsze ośrodki, od małych stowarzyszeń po wielkie partie polityczne. Nurt irreligijny zaczyna się szerzyć w całej kulturze euroatlantyckiej i dociera do Polski” Tamże, s. 447.
+ Wiara chrześcijańska odczuwana jako ciężar przez naród hiszpański roku 1932, wyzwolenie od tego ciężaru odczuwane było z ulgą przez większość, Ryszka F. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.
+ Wiara chrześcijańska oddzielona od gnozy. Gnostycyzm, pomimo wysiłków ewangelizacyjnych nie zanikł, przybierał jedynie inną postać. Trwa w nurcie ezoterycznym, oddzielającym wiedzę (tajemną, gnostyczną) od wiary i rozumu, oraz w synkretycznej tendencji poszukiwań jedności wiedzy ludzkiej i wiary. Te dwie postacie pojawiają się wyraźnie w ruchu New Age. G. Quispel w książce pt. Gnoza wiele miejsca poświęca postaci Szymona Maga, o którym mówią Dzieje Apostolskie. „Szymon Mag nie był poganinem, lecz samarytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię jako odgałęzienie judaizmu. Samarytański mag to zjawisko paralelne do żydowskiego czarnoksiężnika. Jeżeli chcemy zrozumieć Szymona, musimy rozpatrywać go z perspektywy żydowskiej magii” G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 111.
+ Wiara chrześcijańska Odkupienie „Wprowadzenie / „Spe salvi facti sumus – w nadziei już jesteśmy zbawieni (Rz 8, 24), mówi św. Paweł Rzymianom, a także nam. «Odkupienie», zbawienie, zgodnie z wiarą chrześcijańską, nie jest jedynie zwyczajnym wydarzeniem. Odkupienie zostało nam ofiarowane w tym sensie, że została nam dana nadzieja, nadzieja niezawodna, mocą której możemy stawić czoło naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet uciążliwą, można przeżywać i akceptować, jeśli ma jakiś cel i jeśli tego celu możemy być pewni, jeśli jest to cel tak wielki, że usprawiedliwia trud drogi. W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego rodzaju jest ta nadzieja, skoro może uzasadniać stwierdzenie, według którego, poczynając od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy odkupieni? I o jaką chodzi tu pewność?” /Spe salvi 1, Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijańska odnosi wszystko do początku, którym jest Jezus. Marek opisuje wydarzenia dokonujące się wokół postaci Jezusa w kolorycie ST. Posługuje się tym sposobem dla wyrażenia postulatów wiary paschalnej (Por. 1 Kor 15, 2-5), starając się wykazać, że wydarzenia te są zgodne z Pismem. Zgodność nie oznacza jednak całkowitej tożsamości. Historia Jezusa nie jest jedną z wielu historii opowiadanych w ramach ST. Cytaty czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Tak np. cytowany w Mk 1, 3 fragment proroka Izajasza Iz 40, 3, który jest tekstem haggadycznym łączącym w sobie WJ 23, 20 i Mal 3, 1, służy do nadania odpowiedniej kwalifikacji misji Jana Chrzciciela (Mk 1, 2b-3). Opis życia Jezusa w Ewangelii św. Marka nie jest ujęty w formie rozwijającej się historii, lecz stanowi interpretacje wiary odnoszącą wszystko do początku, którym jest Jezus. Wiara chrześcijańska może być budowana od początku w oparciu o tę ewangelię. Faktycznie jednak pierwszym zadaniem św. Marka było umocnienie wiary wspólnoty chrześcijańskiej, w której on się znajdował. Ewangelista Marek nie czyni refleksji na temat głoszenia orędzia przez Jezusa i jego wypełnienia. Nie mówi w sposób wyraźny o realizowaniu Ewangelii przez uczniów Jezusa, tak jak czyni św. Mateusz. Wykazuje jedynie, że początek Ewangelii jest zgodny z Pismem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 184/.
+ Wiara chrześcijańska odpowiada na podstawowe pytania człowieka. „Katecheza o stworzeniu ma pierwszorzędne znaczenie. Odnosi się do samych podstaw życia ludzkiego i chrześcijańskiego, ponieważ precyzuje odpowiedź wiary chrześcijańskiej na podstawowe pytania, jakie stawiali sobie ludzie wszystkich czasów: "Skąd pochodzimy?", "Dokąd idziemy?", "Jaki jest nasz początek?", "Jaki jest nasz cel?", "Skąd pochodzi i dokąd zmierza wszystko, co istnieje?" Dwa pytania: pytanie o początek i pytanie o cel, są nierozdzielne. Obydwa decydują o sensie i ukierunkowaniu naszego życia i naszego działania.” KKK 282
+ Wiara chrześcijańska odradza naród zwyciężony zewnętrznie Naród polski pokonany w wymiarze siły przez brutalną i podstępną przemoc odradzała się mocą duchowej świadomości własnej tożsamości i posiadanego prawa, ożywiany chrześcijańską wiarą. Dlatego szatańskie siły chcą go zniszczyć nie tylko fizycznie, lecz przede wszystkim duchowo. Na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia spełniają się przepowiednie wieszczów ostrzegających przed zatruciem ducha polskiego. Są jednak jeszcze Polacy, którzy są kulturowo i egzystencjalnie pewni, że Chrystus jest kluczem do zrozumienia człowieka i jego historii. Z różnych powodów pewność ta została zatracona lub poważnie osłabiona w narodach leżących na zachodnich rubieżach kontynentu. Utożsamiły one miarę własnej godności z miarą siły i starały się zbudować na tej podstawie zasadę swego udziału w historii świata. Stanęły w opozycji do Kościoła broniącego godności wszystkich ludzi, zwłaszcza najsłabszych W063 32.
+ Wiara chrześcijańska odrębna sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.
+ Wiara chrześcijańska odrzuca agnostycyzm. Koncepcja mądrości w Piśmie Świętym nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną. „Jest dziwne, ale też znaczące, że zarówno „gnoza”, jak i „agnostycyzm” to w tradycji chrześcijańskiej brzydkie słowa: mądrość nie jest utożsamiana ani z poznaniem, ani z odrzuceniem poznania. Jest to mądrość egzystencjalna mająca swoje centrum w problemach człowieka, a nie w zgłębianiu natury czy innych światów (por. Job 28, 14: „Przepaść mówi: Niemasz jej we mnie”). Kiedy jednak patrzymy na Biblię jako na mit, odkrywamy, że mit biblijny był rodzajem Heilsgeschichte i posiadał własną odmianę historii. Kiedy patrzymy na nią jako na metaforę bądź zbiór metafor, natykamy się na słowo „objawienie” – słowo, które zakłada jakiś rodzaj poznania, mimo że nie jest to zapewne poznanie historii lub natury”. Przyroda opisywana była metaforycznie z wykorzystaniem postaci różnych bóstw. „Bogowie politeistyczni są metaforami zrodzonymi z bliskiego związku człowieka z naturą i z poczucia, że natura posiada życie i energię dającą się utożsamić z jego własną. Bóstwa lokalne – nimfy, fauny, satyry z późniejszej mitologii – stanowią część odczucia natura naturans, „pogaństwa”, czyli wieśniaka, człowieka stojącego najbliżej takiej właśnie natury i najdalej od ośrodków rozwoju społecznego. Bogowie są tutaj tajemniczymi istotami, których obecność się odczuwa, albo które mogą się pojawić niespodziewanie w epifaniach. Ich tłem jest natura, która pierwotnie jest siłą wzrostu lub energii (oryginalne znaczenie greckiego słowa physis). Nie ma tu jednak niczego, co dałoby się zamknąć w ramach pogaństwa – poeci upierają się przy poczuciu tożsamości z tym, co Dylan Thomas nazywa „tą siłą, która przez zielony lont prze kwiaty”, a czego ignorowanie jest dla nas niebezpieczne. Wordsworth mówi o „ogromnych, potężnych formach”, które przenikają z przyrody do duszy człowieka” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 92.
+ Wiara chrześcijańska odrzuca bezosobowość Absolutu. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.
+ Wiara chrześcijańska odrzuca podział pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa, Jan Paweł II. /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara chrześcijańska odrzuca skrajności. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.
+ Wiara chrześcijańska odrzucana „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucana przez wielu teologów. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona dla wolności totalnej. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona Masoneria jest szkołą naturalizmu, który afirmuje moralność autonomiczną, ubóstwia wolność, zaprzecza istnieniu grzechu i sankcji poza doczesnej, zaprzecza wszelkim dogmatom wiary chrześcijańskiej, nie uznaje Boga osobowego, dąży do totalnego laicyzmu. Bogiem dla niej jest humanizm, ludzkość. Józef Garibaldi, Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Sycylii na kongresie masońskim w Genewie w roku 1867 stwierdził, że dla niego Bogiem jest rozum. Dla Józefa Mazziniego Bogiem była ludzkość. Postęp według nich to wojna z Bogiem /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 102/. Indyferentyzm prowadzi do religii naturalnej, do ateizmu wojującego a wreszcie do ateizmu obojętnego, który stwierdza, że nie ma już z kim wojować. Autorzy klasyczni masonerii to Ragón, Clavel, MacKey, Casard, Pike, Williaume, Bruswich, Chereau, Bazot, Branville, Redarés mówią o odrzuceniu wszelkiej religii pozytywnej, zamieniając religię na moralność uniwersalną i niezależną. Według nich dogmaty wiary chrześcijańskiej są sprzeczne z nowoczesnym racjonalizmem /Tamże, s. 103/. Argentyński historyk masoński Antonio Zúñiga, odrzuca katolicyzm za nietolerancyjny rygoryzm, oraz ograniczenie rozumnego myślenia (A. R. Zúñiga, La Logia Lautaro y la Independecnia de América, Buenos Aires 1922, s. 364). Wojna z katolicyzmem jest fundamentem polityki masońskiej /Tamże, s. 104/. W roku 1869 w Neapolu zgromadził się antysobór, przeciwko Soborowi Watykańskiemu I. Potwierdzono walkę z katolicyzmem aż do jego całkowitej eksterminacji. Holokaust miał ostatecznie dotyczyć wszystkich wierzących w Boga /Tamże, s. 105/. Takie wypowiedzi trwają ciągle do dziś. Walka z chrześcijaństwem toczy się pod kryptonimem antyklerykalizmu /Tamże, s. 107/. Bogiem masonerii jest materia.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez apostatów. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez Ariusza z powodu jego koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu „Za Boularandem [É. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi” de Nicée, vol. 1, Paris 1972, s. 68] wskazać można trzy racje, dla których Ariusz nie był w stanie uznać odwiecznego zrodzenia Syna i Jego bóstwa. Po pierwsze, gdyby Bóg odwiecznie dawał swoje istnienie i bóstwo Synowi, rodząc Go, prowadziłoby to do podziału substancji boskiej i wprowadziłoby w niej zmianę. Bóg natomiast – zgodnie z dominującą wówczas neoplatońską perspektywą filozoficzną – jest prosty, niezmienny, niepodzielny i niecielesny. Po drugie, oznaczałoby to, że Syn istnieje równie odwiecznie jak Ojciec, co byłoby uznaniem istnienia dwóch zasad bez początku i w ten sposób byłoby – w perspektywie filozofii neoplatońskiej – podważeniem idei monoteizmu. Ponadto uznanie, że Syn jest „zrodzony odwiecznie”, oznaczałoby, że Syn byłby „niezrodzenie zrodzony” (Przypis 147: W swoim komentarzu do tego fragmentu Pietras pisze: „Aleksander niewątpliwie mówił o odwieczności Syna, trudno jednak uwierzyć, by nazywał Syna «niezrodzenie zrodzonym», który to termin wygląda na wymyślony przez Ariusza lub przejęty od sabelian”; H. Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 54). Po trzecie, uznanie odwiecznego zrodzenia Syna oznaczałoby, że Syn jest emanacją Ojca, jak uważali gnostycy. Dla Ariusza natomiast Bóg jest zamkniętą w sobie samej monadą, z której nic nie może emanować (É. Boularand, HAN-1, s. 69). W poemacie Thalia wyrażone jest to w zdaniu: „W bycie Ojciec obcy jest Synowi i nie ma On początku. Znany, że był monadą, ale diadą nie był, zanim nie stał się Syn” (Cyt. w: Anatazy, Syn 15; cyt za: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), London 1975, s. 224). W zdaniu tym odnajdujemy potwierdzenie wyrażonej już wcześniej opinii, że największa trudność Ariusza związana była z połączeniem koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu z wiarą chrześcijańską (Potwierdza to również Aloys Grillmeier w Christ in Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), Mowbray, London 1975, s. 224)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 169/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez chrześcijan w dialogu z Żydami „Zrezygnujmy na chwilę z tych wszystkich ornamentów, z kurtuazyjnych określeń, iż judaizm jest nam najbliższy i że mamy go szanować. Postawmy sprawę jasno: pozytywna teologia judaizmu oznaczać musi w konsekwencji uznanie judaizmu za równoległą drogę zbawczą. Jak można bowiem uprawiać pozytywną teologię judaizmu i jednocześnie odmawiać judaizmowi charakteru drogi zbawczej? A przecież, Soniu, sama piszesz, że Żydzi „mogą zostać odkupieni, ale nie przez swoje praktyki religijne (czyli, jak mniemam, przez judaizm), lecz jedynie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa". Czy dobrze Cię, Soniu, rozumiem? Jeśli tak jest, to gdzie widzisz miejsce dla pozytywnej teologii judaizmu, skoro człowiek uzyskuje zbawienie mimo niego? W tym samym numerze Frondy znalazłem zresztą potwierdzenie swojej opinii. Otóż w skądinąd ciekawym wywiadzie z ks. Waldemarem Chrostowskim przeczytałem, że: „Obecnie nie chodzi o to, by ukazywać Żydom boską i mesjańską tożsamość Jezusa. [...] Jednym z głównych celów dialogu jest oczyszczenie wizerunku Jezusa w taki sposób, by mógł być uznany przez Żydów za brata." To twierdzenie o kapitalnym znaczeniu. Wynika z niego, że osoby uczestniczące w dialogu, i to osoby dobrej woli, starają się w taki sposób „oczyścić wizerunek Jezusa", aby nie pokazała się jego boska i mesjańska tożsamość. Jak to można uczynić? Tylko przedstawiając argumenty, które ową boską tożsamość kwestionują i usuwają na bok. Dziełem uczestników dialogu musi być przyjmowanie takiej interpretacji odpowiednich tekstów Nowego i Starego Testamentu, aby nie wynikał z niej obowiązek wiary, gdyż to „doprowadziłoby do prozelityzmu, którego Żydzi unikają jak ognia"” /Teodor Zgliszcz, Czy jest możliwa „pozytywna teologia judaizmu"? (list do Soni Szostakiewicz), „Fronda”, nr 11/12(1998), 255-262, s. 258/. „Podziwiam ks. Chrostowskiego za wiele rzeczy, które ma odwagę powiedzieć. Ale w tej jednej kwestii nie mogę się z nim zgodzić. Nie mogę pojąć, jak można w coś wierzyć – a mianowicie, że Jezus był Mesjaszem i Bogiem, o czym ks. Chrostowski daje świadectwo – zajmując się jednocześnie wyszukiwaniem przekonujących argumentów, że nim nie był. Ta dialektyka musi zakończyć się niepowodzeniem” /Tamże, s. 259/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez Dawkinsa Richarda „Z rzetelnością odnosi się do kluczowych dla chrześcijaństwa dogmatów, zupełnie pomijając i bagatelizując obecną w chrześcijaństwie tradycję – fides ąuerens intellectum. Jako przykład absurdalności prawd wiary przytacza spór o naturę bytu bosko-ludzkiego Jezusa Chrystusa. Przypomina, że herezja ariańska zaprzeczyła konsubstacjalności (identyczności substancji, esencji) Chrystusa i Boga. Ten zawiły problem Dawkins wyjaśnia z iście naukową pasją: „Jakiej substancji, jakiej esencji? Trudno powiedzieć – to chyba jedna rozsądna odpowiedź. (...) dzielenie włosa na czworo jako geneza podziałów w chrześcijaństwie – to dla teologii rzecz całkiem otwarta" (Tamże, s. 61). Tego rodzaju naukowe wypociny kończą się retorycznym i ironicznie zadanym pytaniem – no bo w końcu, czy mamy jednego Boga w trzech częściach, czy trzech Bogów w jednym?” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 307/. „Wybitnym dziełem, na które powołuje się w swoich badaniach Dawkins, jest Catholic Encyklopedia – której cytowanie (jeśli jest rzetelne) ukazuje niestety jedynie ignorancję i żałosny poziom autora hasła. Ale Dawkins idzie z pomocą – cytuje Grzegorza Cudotwórcę z III wieku (s. 61) ze strony internetowej – kuriozum – do tego jeszcze we fragmencie, który nie odnosi się do tematu natury Trójcy /Tamże, s. 308/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez Johna Hicka „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez monopersonalizm Boga. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bardziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden podmiot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odniesienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indywidualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii egzystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawienia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposoby bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Ducha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez państwo neutralne religijnie. Neutralność państwa wobec religii nie jest możliwa. Możliwe jest jedynie totalne nieuznawanie istnienia Kościoła, odrzucanie praw do wyznawania wiary chrześcijańskiej. Sformułowanie ogólnikowe pozwala na każdą jego interpretację. „Po czasach sekciarskiego marksizmu powstało wielkie rozchwianie logiki i zamieszanie językowe: katolicy, postmarksiści, liberałowie i masoni – każda z tych grup nie tylko ma inne poglądy na dziedziny życia, które konstytucja ma regulować, ale także posługuje się innym kodem językowym, choć mamy do czynienia z tym samym językiem polskim. Np. „światopogląd” dla nas to osobiste i konkretne ujmowanie świata i życia, a dal marksistów to teizm albo ateizm („światopogląd naukowy”). „Kościół” dla nas to instytucja religijna, dla innych to „społeczność pomyleńców”. „Państwo” dla katolików to „najwyższa postać organizacji władzy narodu”, dla reszty zaś to „rządy partii”. „Neutralny” to dla nas „nie szkodzący”, a dla postmarksistów to „nie pozwalający drugiemu na coś” (walka przeciwieństw). Przy tak ogromnej różnicy języków konstytucji nie da się zredagować. Przede wszystkim nie mogą tego zrobić przygodni – i to należący do jednego obozu – politycy. Muszą to zrobić specjaliści i uczeni wysokiej klasy. Politycy i ogół społeczeństwa winni jedynie tekst zaopiniować i przyjąć” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 331.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez silnych bohaterów powieści Dostojewskiego F. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez społeczeństwo antropocentryczne. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez teorie relatywistyczne „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez wielu Hiszpanów. W Hiszpanii są trzy generacje ludzi i odpowiednio trzy postawy wobec chrześcijaństwa. Pierwsza wzrastała w środowisku katolickim i dziś odczuwa dezorientację i brak nadziei wobec dokonujących się zmian. Druga narodziła się jako katolicka, ale przeszła przez doświadczenia cywilne, opuszczając Kościół, wiarę i Boga, niszcząc wszystko to, co było dla nich fundamentem i orientowało ich życie w dzieciństwie. Trzecia generacja jest jakby na innej płaszczyźnie. Poprzednie dokonały wyboru: za lub przeciw. Najnowsza generacja w przemianach widzi szansę odnajdywania nowych wartości, nowego kształtu wiary i Kościoła H24 152. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej został całkowicie podporządkowany państwu. Hiszpania do roku 1950 była izolowana. Od roku 1950 rozpoczyna się rozwój przemysłu na wielką skalę. Zawarto pakt przyjaźni ze Stanami Zjednoczonymi a w roku 1953 konkordat ze Stolicą Apostolską H24 162. W latach 1960-1970 seminarzyści mogli wyjeżdżać na studia teologiczne do innych krajów Europy. Razem z nową teologia odkrywali oni nową sytuację polityczną i kulturową. Przemiany w kraju dokonały się w okresie wielkich przemian w Kościele katolickim. Rozpoczyna się wielka emigracja zarobkowa Hiszpanów do różnych krajów Europy. W tym dziesięcioleciu rozpoczyna się też nawała turystyczna Europy do Hiszpanii, przynosząca nową sytuację etyczną i religijną H24 163. Pojawiły się nowe formy wyrażania wolności H24 164.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona przez związki jednopłciowe „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.
+ Wiara chrześcijańska odrzucona Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.
+ Wiara chrześcijańska odwzorowana w architekturze: Katedra „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziaływaniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią artystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowaną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyklopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowieczną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tradycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.
+ Wiara chrześcijańska ogląda Trójcę Świętą. Kontemplacja Boga trojaka w Objawieniu spisanym: starotestametalne “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalne “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Wiara chrześcijańska ograniczona do wymiaru karykaturalnego przez konstytucję hiszpańską z 9 XIII 1931. „Stąd szczególne oburzenie i bardzo ostre protesty wzbudziła w kręgach katolickich nowa konstytucja hiszpańska z 9 XIII 1931 r., proklamująca wolność religii /??? Religia miała być wolna, ale tylko prywatnie, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych, bez wyrażania wiary w codziennym życiu i bez kultu publicznego, może jedynie gdzieś w ukryciu, w katakumbach/ i oddzielnie Kościoła od państwa /czyli ustanowienie państwa ateistycznego, w którym ateizm nie byłby sprawa prywatną, lecz był traktowany jako religia, jedna jedyna, propagowana totalnie na każdym kroku, wszelkimi sposobami, za pomocą przepisów prawnych i z użyciem siły/. Według jezuickiego „Przeglądu Powszechnego” duszą nowej konstytucji była „konsekwentnie przeprowadzana laicyzacja całego życia publicznego, zatem instytucji rodziny, wychowania i państwowości. […] według tek konstytucji Kościół nie może korzystać ze zwykłych wolności obywatelskich, on musi być poddany prawom wyjątkowym” /”Przegląd Katolicki”, t. 1931/1932/. Konsekwencją przyjętego przez władze republiki kursu byłą likwidacja oraz konfiskata dóbr zakonu jezuitów 23 I 1932 r., która spotkała się z oburzeniem na łamach czasopism katolickich, przypominających, że w wielu krajach prześladowania Kościoła rozpoczynano od wygnania jezuitów. Wielokrotnie sygnalizowano czytelnikom, że poczynania rządu republikańskiego spotykają się z bardzo negatywną ocena Watykanu i episkopatu Hiszpanii” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 117.
+ Wiara chrześcijańska określana w kategoriach ideologii, jest to przejaw współczesnego indywidualizmu. Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.
+ Wiara chrześcijańska określona jest przez obecność Jezusa Chrystusa w historii przed Paschą i po wydarzeniach paschalnych „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupienie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludzkości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyższym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et interpretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się zachować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesienie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzącego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskiego i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą osobą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źródłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.
+ Wiara chrześcijańska określona uroczyście przez magisterium Kościoła kontekstem teologii reflektującej treść Objawienia „Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.
+ Wiara chrześcijańska oparta jest na wcieleniu. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).
+ Wiara chrześcijańska oparta na trynitologii zawartej w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.
+ Wiara chrześcijańska ortodoksyjna mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Inkwizytor hiszpański wieku XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados chciał zakazać wszelkiej religijności wewnętrznej, mistycznej. Tymczasem sprawa rozwiązała się nie za pomocą zakazów, lecz poprzez rozwój, w kierunku form pełnych, katolickich, zgodnych z regułami wiary chrześcijańskiej. W dziedzinie moralności, w dobie odkryć geograficznych i rozwoju handlu, nie wszystko było jasne. Silny był nurt probabilizmu. Zamiast pewności było tylko prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej teologii moralnej była tylko kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności w ocenie ludzkich czynów (A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 283). Kontrowersja chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała różne oblicza. Jedni dążyli do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić dialog. Wiek XV przyniósł nowe problemy, związane z fałszywie nawróconymi, co było konsekwencją nawróceń masowych, nie zawsze z dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę nawróceń (A. Cortés Soriano, Teología controversista antijudía en el ámbito valenciano durante los s. XIV y XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de Valencia, w: Tamże, 285-294, s. 286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Pytano przede wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w Ameryce (A. Esponera Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional americano, w: Tamże, 295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców Ameryki z mieszkańcami Europy było źródłem jednakowego ich traktowania. Tak np. jeszcze pod koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi Tamże, s. 315. Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu doprowadził do zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce Oświecenia Tamże, s. 319.
+ Wiara chrześcijańska osadziła wskrzeszenie Jezusa w bieg czasu. „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.
+ Wiara chrześcijańska oświetla dzieła starożytne. Cel humanistów renesansowych najważniejszy, to odzyskanie prawdy prefigurującej w myśli starożytnej – a chcieli tego dokonać usuwając wszelką ciemnotę, jaka towarzyszyła ludzkiej kulturze przez zaciemniającą wizję pogańską, tak aby można ją było pojąć w sposób jasny i wyraźny. Aby tego dokonać, musieli oni zrozumieć i zrekonstruować kulturę pogan. A chcąc zrozumieć tę kulturę, musieli czytać prace pogan. Humaniści renesansowi chcieli przeczytać te prace, aby zrozumieć je i wyjść dalej poza nie. Chcieli jasnej i wyraźnej wizji prawdy, pierwotnej prawdy. Żeby dotrzeć do tej pierwotnej prawdy potrzeba było, aby humaniści poszli po naukę do mistrzów, do wielkich nauczycieli. Pomimo tego, że starożytni filozofowie byli poganami, wielu z nich zdołało wznieść swój niczym nie wspomagany naturalny rozum na najwyższe poziomy. Byli mistrzami w naturalnym, nie wspomaganym rozumowaniu, chociaż mistrzami z poważnymi usterkami. Aby usunąć te usterki potrzeba było prace starożytnych poddać egzegezie w świetle wiary, aby w ten sposób odzyskać ich pierwotny wgląd. Pierwotna prawda znajduje się właśnie w tym zreformowanym wglądzie. Kiedy już zostanie odnaleziona, można jej użyć jako podstawy dla nowego porządku świata, prawdziwego poglądu na Boga, naturę ludzka, społeczeństwo i cały świat. Osiągnięcie tego zreformowanego wglądu wymaga nowej metody odkrywania i dochodzenia, która nie będzie już potrzebowała żadnego pośrednika, umożliwiającego odróżnienie sprzeczności od niesprzeczności. Problem prawdy jest nie tyle kwestią rozumowania dedukcyjnego kierowanego autorytetem, czy też poznania zapośredniczonego w zasadach wydobytych z rzeczy przez naturalny rozum, lecz jest sprawą bezpośredniej, oczywistej obserwacji bądź też wglądu, doświadczenia wymagającego wyćwiczonego oka mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 146-147.
+ Wiara chrześcijańska oznacza przeżywanie doświadczenia Jezusa historycznego. Wskazania etyczne Jezusa, potwierdzone postępowaniem, są atrakcyjne dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/. Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego (paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen, Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.
+ Wiara chrześcijańska paradoksalna „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.
+ Wiara chrześcijańska paradoksalna „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.
+ Wiara chrześcijańska pełnią zbawienia. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara chrześcijańska Perspektywa trynitarna jest w chrześcijańskiej nauce o Bogu dana od początku. Nasunęła się w wyniku rozważania tajemnicy Jezusa jako Chrystusa. Ścisła i jedyna w swoim rodzaju bliskość z Bogiem, którego nazywa On swoim Ojcem, prowadzi rychło do poznania, o którym wyraźnie świadczy Ewangelia św. Jana: Jezus i Ojciec są tak dalece jednym, że kto widzi Jezusa, widzi Ojca (por. J 14, 9-11). Rozwijanie chrystologii nie jest drogą ubóstwienia Jezusa w sensie wynoszenia coraz wyżej jednego człowieka, lecz śledzeniem danej zawsze jedności Ojca i (preegzystującego) Syna. Szybko narasta również świadomość, że gdy mówi się o Ojcu i Synu, to znaczy o Bogu, należy również wymieniać Ducha Świętego. Dysponujemy szeregiem świadectw z czasów wczesnego Kościoła, które to ukazują B20 141. Pod koniec I wieku list św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie wzywa do pokoju w gminie. Autor używa starotestamentowej formuły przysięgi: „Pan żyje”, lecz nadaje jej postać trynitarną: „Żyje Bóg, żyje Pan Jezus Chrystus i Duch Święty” (Św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie 58, 2, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, wyd. II uzup. i popr., tłum. A. Świderkówna, Wstęp, komentarz, opracowanie: ks. M. Starowieyski, Kraków 1998). Wyznawanie Trójcy Świętej ma swoje miejsce przede wszystkim w sakramentalnym i liturgicznym życiu Kościoła starożytnego. Chrztu udziela się według Mt 28, 19 „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Aspekt trynitarny odzwierciedlił się w trójczłonowości Symbolu, który mówi o zbawiającym działaniu trzech Osób. Trynitarna jest też dziś jeszcze odmawiana doksologia. Trynitarna świadomość teologiczna przejawia się ponadto w tym, że głosi się boskie działanie Syna i Ducha. W oparciu o Nowy Testament (1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17; por. J 1, 3) wielkie Wyznanie Wiary mówi, że przez Chrystusa „wszystko się stało”. O Duchu Świętym mówi, że „mówił przez Proroków” B20 142.
+ Wiara chrześcijańska Pierwsze wyznania zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest Panem” kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem”, „Chrystus jest naszym Królem”. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.
+ Wiara chrześcijańska podkreśla prawdziwe Wcielenie Syna Bożego „Wiara w prawdziwe Wcielenie Syna Bożego jest znakiem wyróżniającym wiarę chrześcijańską: "Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga" (1 J 4, 2). Takie jest od samego początku radosne przekonanie Kościoła, gdy sławi "wielką tajemnicę pobożności" – Chrystusa, który "objawił się w ciele" (1 Tm 3, 16).” (KKK 463). „Jedyne i całkowicie wyjątkowe wydarzenie Wcielenia Syna Bożego nie oznacza, że Jezus Chrystus jest częściowo Bogiem i częściowo człowiekiem, ani że jest ono wynikiem niejasnego pomieszania tego, co Boskie, i tego, co ludzkie. Syn Boży stał się prawdziwie człowiekiem, pozostając prawdziwie Bogiem. Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Kościół musiał bronić tej prawdy wiary i wyjaśniać ją w pierwszych wiekach, odpowiadając na herezje, które ją fałszowały ” (KKK 464).
+ Wiara chrześcijańska podłożem hermeneutyki politycznej Europy wieku XX. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Wiara chrześcijańska podważana przez humanistów wieku XVI. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.
+ wiara chrześcijańska podważana przez niektóre filozofie. „Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.” FR 50
+ Wiara chrześcijańska podważona Ariusz pozwala wprawdzie Synowi jako Pośrednikowi stworzenia zajmować szczególną rangę wśród stworzeń: jest Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIE-BÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w immanentnym zrodzeniu może zrodzić także istotę boską: wydawał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą przeszkodą Ariusza w rozumieniu teologii Kościoła była jego (średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos), którym przysługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus – ale rzeczywisty związek jest nie do pomyślenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność, bezpoczątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/. Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem właściwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia, żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej Trójcy. Fundamenty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.
+ Wiara chrześcijańska pogodzona z neoplatonizmem Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.
+ Wiara chrześcijańska pojawia się i znika w różnych częściach świata. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.
+ Wiara chrześcijańska pojmuje człowieka jako osobę. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.
+ Wiara chrześcijańska połączona z dialektyką „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.
+ Wiara chrześcijańska połączona z naukami pogańskich filozofów. „Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców: „Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72). „Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz” (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568)“ /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy” (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga” (Bazyli, List 233, 2)” /Tamże, s. 103.
+ Wiara chrześcijańska połączona z neoplatonizmem w systemie Dionizego Pseudo Areopagity. Nauka o zbawieniu jest umieszczona w kontekście całego systemu Dionizego Pseudo Areopagity. Łącznikiem między tym, co boskie a tym co ludzkie jest Osoba Jezusa Chrystusa. Chrystologia Dionizego ma charakter mistyczny, jest złożeniem elementów neoplatońskich i biblijnych. Tworzy ona część systemu, który jest niezależny od aktu wiary. Jezus w tym systemie jest zasadą, istotą, boskim działaniem, a nie Synem Maryi i człowiekiem z Nazaretu. Chrystus jest miłością zstępującą, odkupującą człowieka. Odkupienie jest zasadą pomocy we wznoszeniu się do Boga. Ojciec stwarza i zachowuje, Syn zbawia, Duch uświęca. Tak więc system Dionizego musi być poddany interpretacji personalnej i historycznej, historiozbawczej W3 47. Duch Święty w systemie Dionizego Pseudo Areopagity uświęca /Wznosi się On ponad wszelką materialność i wszelkie ubóstwienie, dlatego podnosi stworzenie ku Trójcy Świętej. Nazywany jest On miłością, miłowaniem. Jest uosobioną miłością Ojca i Syna. Jest Miłością Miłującą. Umieszczony w systemie Dionizego spełnia on podobną rolę jak w wewnętrznym życiu Trójcy, tam jest zasadą miłości, tu w relacjach zewnętrznych (poza Trójcą), daje się stworzeniu w osobie Jezusa Chrystusa i podnosi to stworzenie uprzednio odkupione ku Tajemnicy Boga. Dionizy, typowy przedstawiciel Tradycji Wschodniej, traktuje Ducha Świętego jako aktywnego /Własną aktywnością wylewa się z Ojca, ma sam w sobie i przez siebie ruch i działanie. Dlatego wylewa się też na zewnątrz Trójcy, wlewa się w stworzenia i prowadzi je do Źródła. Duch Święty przez Jezusa Chrystusa – Zbawiciela przywraca harmonię w stworzeniu, jednocząc ludzi z Bogiem /W3 48.
+ Wiara chrześcijańska połączona z tradycją północną. Tradycja połączona z wartościami nowymi stanowi treść poematu Beowulf. „To silne poczucie tradycji (niewątpliwie opartej na dynastiach i szlachetnych rodach z ich kodeksem honorowym), zapewne umocnione nie tak surową, a pełną ciekawości erudycją celtycką, wydaje się częścią angielskiego etosu, dzięki któremu przynajmniej w niektórych zakresach, wbrew głosom groźnym, uroczystym i francuskim, zachowaliśmy wiele z dziedzictwa północnej przeszłości, by zespolić je z naukami Południa i nową wiarą. Uważa się, że w Beowulfie można dostrzec wpływy epiki łacińskiej, zwłaszcza Eneidy, i że jej wpływ, choćby jako pobudki do rywalizacji, jest niezbędny, by wyjaśnić powstanie w ówczesnej Anglii tak długiego i wystudiowanego poematu. Rzeczywiście, jeśli czytamy dzieło mniejsze i większe, Eneidę i Beowulfa, znajdujemy pewne podobieństwo. Ale pomniejsze aspekty, w których możemy dopatrzyć się naśladownictwa bądź reminiscencji, nie są decydujące – rzeczywiste podobieństwo leży głębiej i wiąże się raczej z cechami obu autorów, niezależnie od tego, czy nasz Anglosas czytał Wergiliusza, czy też nie. Właśnie to głębsze podobieństwo, bądź to wynikające z natury ludzkiej poezji, bądź też z przypadkowych zgodności wszystkich opowieści, rodzi współbrzmienia. Oto wielki poganin u progu przemiany świata i wielki (może nie mniejszy) chrześcijanin tuż za progiem tej wielkiej zmiany, w innym czasie i miejscu. Spojrzenie za siebie: multa putans sortemque animo miseratus iniqam” /„W sercu nad tą okrutną dolą się litował”: Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983; J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37-38/.
+ Wiara chrześcijańska połączona z życiem społecznym. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.
+ Wiara chrześcijańska połączony z kosmologią ptolomejską w scholastyce średniowiecza. „Dla Greków kosmos odznaczał się sakralnym i niemal absolutnym charakterem, był najwyższą rzeczywistością, której podporządkowany był człowiek, a może nawet i bogowie. Najwyższą mądrością i najczystszym wyrazem uczuć religijnych było dla Greka uczucie jedności z kosmosem, harmonijne włączenie się w jego procesy, pokorne podporządkowanie się jego decyzjom, pełna szacunku i podziwu kontemplacja jego majestatycznego i nieprzemijającego piękna. Natomiast dla chrześcijanina kosmos był raczej dziełem stworzenia – tak jak za stworzenie uważał samego siebie – a nie rodzajem bóstwa, które mogłoby rościć sobie pretensje do adoracji” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 9/. „Karl Barth ze swej strony wykazał dokładnie, że jakkolwiek bez wątpienia istnieje chrześcijańska antropologia, to zupełnie byłaby nie do pomyślenia chrześcijańska kosmologia, tak że w teologii nie mogło być żadnych kosmologicznych rozważań. Niemniej pozostaje faktem, że scholastyczna teologia średniowiecza świadomie dążyła do syntezy ptolomejskiego wyobrażenia o kosmosie z biblijną nauką wiary, i niechętnie zrezygnowała z tego dążenia pod naciskiem okoliczności. Toteż w obliczy tego faktu amerykański socjolog religii Peter L. Berger mógł stwierdzić, że katolicyzm charakteryzuje się właśnie wielką syntezą religii biblijnej i pozabiblijnych wyobrażeń kosmologicznych (The Sacred Canopy, New York 1967, s. 121: „W istocie jesteśmy zdania, że katolicyzmowi udało się stworzyć nową wersję kosmicznego porządku w wielkiej syntezie religii biblijnej z pozabiblijnymi wyobrażeniami kosmologicznymi). Aż do dnia dzisiejszego niektórzy katoliccy autorzy bronią wiary we wszechogarniający kosmiczny porządek jako podstawę każdej prawdziwej kultury” /Tamże, s. 10/. „zaś bunt przeciwko temu porządkowi staje się buntem przeciwko Bogu (na podstawie tych przemyśleń dochodzi Berger do następującej empirycznej definicji bardzo wyraźnie nawiązującej do Rudolfa Otto i Mircae Eliadego: „Religia jest ludzkim dziełem urządzającym święty kosmos. Inaczej mówiąc, religia jest kosmizacją, tyle, że w święty sposób” The Sacred Canopy, s. 25)” /Tamże, s. 11.
+ Wiara chrześcijańska połączyła realizm myśli Grecji starożytnej z otwarciem na transcendencję. Starożytni Grecy zdołali – w mniejszym lub większym stopniu – wyzwolić filozofię z rąk natchnionych teologów ówczesnej pogańskiej religii, jak również określić jej tożsamość – lecz wyzwolenie to nie trwało długo. Chrześcijaństwo nie zagościło jeszcze na dobre na Zachodzie, a Odyseja filozofii znów zaczęła się jakby od nowa; tym razem pod niebem chrześcijańskiego objawienia. Na tej nowej drodze życia niewygodnie było filozofii z chrześcijaństwem, jak zresztą i vice versa. Małżeństwo, jakie miało połączyć filozofię z chrystianizmem, nie było łatwe; komplikowały je dodatkowo zmiany, jakie zaszły w powszechnym rozumieniu terminu „filozofia” na początku epoki hellenistycznej, jak również innowacje znaczeniowe wniesione do jej pojęcia przez uczonych żydowskich i chrześcijańskich na przestrzeni ostatnich wieków ery pogańskiej. Filozofii już u samego jej zarania – jak również i potem w trakcie jej rozwoju – nieodłącznie towarzyszył sceptycyzm. Starożytni Grecy, którzy pragnęli uwolnić się od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu mityczno-poetycznemu, wkrótce znaleźli się w sytuacji, kiedy stracili zaufanie również do sposobu rozumowania pierwszych fizyków – pojawili się bowiem Parmenides, sofiści i Sokrates, którzy podważyli sens uprawiania filozofii jako narzędzia do tłumaczenia świata fizycznego. To zaś, co uczynił Platon – czyli położenie nacisku na przyczynowość formalną – dostarczyło co prawda środków do rozwiązania niektórych problemów, z jakimi borykała się starożytna fizyka w V wieku przed Chr., jednakże jego zapędy w stronę immaterializmu (dematerializacja bogów i ludzkiej duszy) okazały się nazbyt obce duchowi starożytnych Greków, przepełnionemu materializmem – nawet najwspanialszy z uczniów Platona Arystoteles nie był w stanie skutecznie zapobiec wzbierającemu sceptycyzmowi /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 63-64.
+ Wiara chrześcijańska pomaga umysłowi ludzkiemu zrozumieć osobę. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.
+ Wiara chrześcijańska ponad filozofią pogańską, wykazywali to apologeci. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Wiara chrześcijańska ponadnaturalna była częścią ponadnaturalnego objawienia. Świat chrześcijański nie ma zamkniętej istoty, tak jak ma go ten u Platona czy Arystotelesa. Jest to świat otwarty na całkowicie nowe płaszczyzny istnienia, w których cały porządek poznania nie może już być wyrażony poprzez kategorie starożytnego pogańskiego umysłu filozoficznego. Pogański umysł filozoficzny, posługując się zamkniętymi kategoriami istot samowystarczalnych bytów niestworzonych, nie może wejść do świata żydowskiego lub chrześcijańskiego, dopóki istoty te nie zostaną przekształcone w istoty bytów stworzonych. Odnosi się to zarówno do samej filozofii, jak i do każdej innej rzeczy starożytnego świata greckiego. Wszechświat starożytnej Grecji nie mógł pomieścić w sobie żydowskiej bądź chrześcijańskiej koncepcji bytu. Kiedy rozmawiali ze sobą chrześcijanie i starożytni pogańscy filozofowie na temat bytu lub na temat koncepcji, których pojmowanie uzależnione było od pojęcia bytu – w co wchodzi każda koncepcja, jaką objąć może ludzki rozum – mogli komunikować się ze sobą tylko w sposób analogiczny. Bowiem dla wierzących chrześcijan ponadnaturalna wiara była częścią ponadnaturalnego objawienia. Pojmowano ją jako dar łaski, która – w co wierzyli chrześcijanie – pochodzi od Ducha Świętego. Przynajmniej w jakiejś części przyjmuje się ją także przy okazji określania, czym jest Bóg – do tego bowiem sam naturalny rozum nie wystarcza. A raz przyjęta, wiara wpływa na ludzką wiedzę o najbardziej doniosłych kwestiach metafizycznych i moralnych. Za sprawą wiary chrześcijanie rozpoznają pełne łaski objawienie jako prawdziwe. A zatem, będąc pod jej wpływem, nie mogą oni angażować się w to samo podejście proceduralne, któremu oddawali się starożytni filozofowie poszukując odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne, moralne, na pytania ostateczne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76.
+ Wiara chrześcijańska porównana buddyzmem przez teologów. „Z kolei Czesław Miłosz w rozmowie z Ireneuszem Kanią wskazywał na dwa czynniki ułatwiające rozwój buddyzmu w Europie. Jednym z nich jest panowanie kultury masowej, która poszukuje bez ustanku egzotyki i nowości, by karmić czymś spragnionego wrażeń odbiorcę. Buddyzm jest pod tym względem świetnym dostarczycielem tematów, a zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy (Siedem lat w Tybecie, Kundun, Mały Budda). Drugim czynnikiem, który sprawia, że buddyzm trafia także do ludzi wrażliwych i myślących, jest według Miłosza wynikła wskutek postępu nauki i techniki erozja wyobraźni religijnej, co wiąże się też z trudnością, na jaką „natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów". To zapewne jedna z wielu możliwych prób wskazania przyczyn rozwoju buddyzmu w Europie. Kościół katolicki w Europie postanowił zgłębić ten problem i zdecydował się kształcić specjalistów w sprawach buddyzmu oraz informować o jego nauce i odmianach występujących w różnych krajach. / Potrzebni chrześcijańscy buddolodzy / Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego (PCID) w dokumencie poświęconym obecności buddyzmu w Europie wydanym po spotkaniu w Rzymie (19-21 maja 1999 roku) zajęły się zjawiskiem rozwoju tej religii w naszych czasach. Dokument podkreśla wielość różnych odmian buddyzmu na naszym kontynencie oraz fakt, że stają się one dla wielu ochrzczonych Europejczyków alternatywną duchową tradycją, ku której skłaniają się coraz chętniej. Do duszpasterskich priorytetów Kościoła w tym zakresie dokument zalicza nacisk na kształcenie teologów, specjalistów i katechetów, którzy będą w stanie właściwie ocenić poszczególne odmiany i praktyki buddyzmu oraz podjąć wyzwania, jakie przynoszą one dzisiejszemu chrześcijaństwu. Powinny też powstać specjalne ośrodki informacyjne, które będą w stanie dotrzeć zarówno do dzieci w szkołach, jak i do dorosłych, aby przygotować ich na zetknięcie się z buddyzmem i umożliwić jego rzetelną ocenę oraz porównanie z wiarą chrześcijańską” /Bartosz Wieczorek, Budda wędruje przez Niemcy, [1972; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku". „Frondzie". „Przewodniku Katolickim" i „W drodze"], „Fronda” 37(2005), 134-144, s. 143/.
+ Wiara chrześcijańska porzucana przez Indian po zwyciężeniu Hiszpanów w bitwie w roku 1598. Indianie plemienia Mapuche (Arakuanie w ówczesnym Chile) walczyli przeciwko Hiszpanom i po zwycięskiej bitwie w roku 1598 spalili wszystkie miasta zbudowane na ich terytorium. Misjonarze kontynuowali ewangelizację, lecz z miernym skutkiem. Indianie byli przekonani o wyższości swojej religii nad chrześcijaństwem. Ich bogowie byli silniejsi, a Hiszpanie byli przez nich znienawidzeni. Po zwycięskiej bitwie w roku 1598 nawet ochrzczeni już Indianie porzucali wiarę chrześcijańską. Pod koniec wieku XVI Chile było podzielone na dwie strefy: strefę wojny i strefę pokoju. Na południu trwała wojna jeszcze trzy wieki. Na północy Chile miejscowa ludność szybko się hiszpanizowała. Wojna spowodowała biedę w całym kraju, rozproszenie ludności, nadużycia władzy. Do tego dochodziła działalność korsarzy u wybrzeży Chile, trzęsienia ziemi, powodzie i epidemie /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 245/. W tej sytuacji życie wspólnotowe chrześcijan nabrało szczególnych kształtów, pod wpływem europejskiego baroku, i pod wpływem Soboru Trydenckiego. Obfitości ozdób różnego rodzaju w barokowych kościołach odpowiadała różnorodność grup społecznych, powiązanych ze sobą skomplikowanymi więzami. Całość była barwna, ale niezbyt uporządkowana. Społeczeństwo północnej części Chile jednoczyło chrześcijaństwo i jeden król. Życie religijne i świeckie przepełnione było różnorodnymi świętami i festynami ludowymi /Tamże, s. 246/. Kuźnią narodowości chilijskiej były hacjendy, na których panowało prawo enkomiendy, czyli systemu dzierżawy całkowicie uzależniającego rolników od właściciela hacjendy /Tamże, s. 248/. Z powodu braku rąk do pracy Hiszpanie ściągali przemocą mężczyzn z terenów, które nie należały do Chile, niszcząc w ten sposób życie rodzinne. Biskupi przez wieki protestowali przeciwko temu, śląc liczne skargi do hiszpańskiego króla. Pełna ewangelizacja w tych warunkach była niemożliwa /Tamże, s. 249.
+ Wiara chrześcijańska potwierdzana przez dorobek nauk wszelkich „Zastanawiające jest, że treść Objawienia Nowego Testamentu sprzed dwóch tysięcy lat nie zmienia się, a w miarę nowych odkryć naukowych okazuje się, że podobieństwo obu modeli całościowych jest coraz większe. W tym, co dotyczy wszechświata, nauki przyrodnicze dostosowują się coraz bardziej do treści wiary chrześcijańskiej. Ślad Boga w kosmosie polega nie tylko na tym, że kosmos istnieje. Śladem trynitarnego życia Boga są wszelkie ruchy, dynamizmy, wybuchy, zakrzywienia, oddalanie się galaktyk i skupianie się w jednym miejscu, a także wszelkie postacie energii. Ślad Boga jest w cząstkach elementarnych i w całości masy materialnej kosmosu, w każdym drgnieniu energii, w każdej jej postaci, w przechodzeniu jednej postaci w inną oraz w ich spójnej całości. Okazuje się, że wyniki badań nauk przyrodniczych dostosowują się coraz bardziej do tego, co dotyczy sfery duchowej, która dzięki temu może być coraz lepiej odczytywana i rozumiana. W naukach przyrodniczych ważna jest kwestia unifikacji. Jedność masy z energią została wyrażona za pomocą matematycznego wzoru E = mc2. Poszukiwany jest wzór jednoczący wszelkie kategorie kosmologiczne: oddziaływania elektromagnetyczne i grawitacyjne, energie „jasne” i „ciemne”, itp. Unifikacja w sferze duchowej jest opisana w tekstach biblijnych, w sformułowaniach oficjalnego nauczania Kościoła i w wielu publikacjach teologicznych z zakresu trynitologii. Ciekawe, czy struktura nowych, bardziej rozbudowanych modeli przyrodniczych będzie z tym zgodna, czy nie? /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/.
+ Wiara chrześcijańska potwierdzona przez Bartha i przez Rahnera w pełni. „Karl Rahner, częściowo w odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny, dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i wolności”. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym. Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi indywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku. A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii pojęcie osoby zawierało także momenty pozytywne. Pamiętać też należy: że również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby”; chodzi im tylko o znalezienie nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipostazy, które w historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 219.
+ Wiara chrześcijańska powiązana z ludzką wiedzą z zakresu nauk przyrodniczych; malowidła w aptece pijarów w Rzeszowie z wieku XVII „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Wiara chrześcijańska powiązana ze chrztem. „Apostołowie, działając pod natchnieniem Ducha Świętego, wzywali wszystkich do zmiany życia, do nawrócenia i do przyjęcia chrztu. Zaraz po Pięćdziesiątnicy Piotr przemawia do tłumu w sposób przekonywujący: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: «Cóż mamy czynić, bracia?» – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. «Nawróćcie się — powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego»„ (Dz 2, 37-38). I ochrzcił w tym dniu około trzech tysięcy osób. Również Piotr po uzdrowieniu chromego przemawia do ludu, powtarzając: „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3, 19). Nawrócenie do Chrystusa związane jest z chrztem, i to nie tylko dlatego, że taka jest praktyka Kościoła, ale z woli Chrystusa, który posłał uczniów, aby nauczali narody i chrzcili je (por. Mt 28, 19), a także z wynikającej z samej istoty rzeczy potrzeby otrzymania pełni nowego życia w Nim: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci – mówi Jezus do Nikodema – jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem, namaszcza w Duchu Świętym: nie jest on przeto zwykłym przypieczętowaniem nawrócenia, niejako zewnętrznym znakiem ukazującym je i potwierdzającym, ale jest sakramentem, który oznacza i urzeczywistnia nowe narodzenie z Ducha, ustanawia realne i nierozerwalne więzy z Przenajświętszą Trójcą, czyni członkami Chrystusa i Jego Kościoła. To wszystko należy przypomnieć, ponieważ niemało jest takich, którzy właśnie tam, gdzie wypełnia się misję ad gentes; dążą do oddzielania nawrócenia do Chrystusa od chrztu, uważając go za niekonieczny. Prawdą jest, że istnieją w pewnych środowiskach aspekty socjologiczne odnoszące się do chrztu, które zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. Przyczyną tego są liczne czynniki historyczne i kulturowe, które należy usunąć tam, gdzie jeszcze istnieją, aby sakrament duchowego odrodzenia ukazał się w pełnej wartości: temu zadaniu winny się oddać lokalne wspólnoty kościelne” /(Redemptoris missio 47.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara chrześcijańska powinna być prawdziwie pełna, trynitarna. Zapomnienie wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziło do cząstkowego (heretyckiego) rozumienia człowieka. Bez kondycji ojcowskiej, synowskiej i miłującej Bóg staje się oddalonym od życia Idolem. Wiara w takiego Boga oznacza z całą pewnością co najmniej powrót do teizmu przedchrześcijańskiego. Bóg w takim ujęciu jest jedynie jakąś Inteligencją koordynującą działanie kosmosu. Tomasz z Akwinu akcentował w Bogu intelekt, szkoła franciszkańska akcentowała wolę i uczucie. Teologia powinna być integralna, wiara chrześcijańska powinna być prawdziwie pełna, trynitarna. Utrata wiary trynitarnej prowadzi do utraty nadziei, jak u saduceuszy, którzy wierzyli w Boga, ale nie przyjmowali zmartwychwstania, w ogóle nie przyjmowali istnienia człowieka po śmierci. W chrześcijaństwie najbardziej trynitarni są mistycy. Tym różni się mistyk chrześcijański od mistyka innych religii. Radykalizm mistyczny nie oznacza nakierowania się na nieskończoność, lecz na Boga takiego, jakim jest. Do Boga prawdziwego można dojść tylko drogą Objawienia. Oczyszczenie wewnętrzne i otwartość ducha ludzkiego na Boga nie wystarczą same w sobie, bez drogowskazu i bez utrzymywania się na drodze. Zboczenie z drogi nie prowadzi do Boga. Mistyk może trwać w mgle, w nocy ciemnej, ale musi znajdować się na prawidłowej drodze. Uczy o tym wspaniale św. Jan od Krzyża W73 184. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia, którym jest Istnienie Absolutne, której istota utożsamiona jest z istnieniem. Absolutem jest Bóg Trójjedyny, ale fundamentalnie Bóg Ojciec. Człowiek może uświadomić sobie, że Ojciec jest tak nieskończenie potężny, że nie tylko potrafi stworzyć świat, ale przede wszystkim jest źródłem Syna i Ducha Świętego. Stary Testament mógł wyobrażać sobie wielkość Boga tylko w kontekście świata: jak wielki jest ten, kto stworzył świat. Nowy Testament otwiera nową perspektywę poznania Boga w tajemnicy trynitarnej W73 185.
+ Wiara chrześcijańska powinna być wspomagana przez filozofię życia; jej miejsce chce zająć filozofia heglowska, rozliczenie z heglizmem dokonuje Møller P. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.
+ Wiara chrześcijańska powinna być wyznawana również w sferze polityki „Z punktu widzenia Kościoła najważniejsze nie jest osiągnięcie celów politycznych, ale wytworzenie wspólnoty, której piękno może przyciągnąć zdezorientowanego człowieka współczesnego. Jest to wielka kampania kulturowa, a tylko w bardzo niewielkim stopniu kampania polityczna. / Jakie jest więc znaczenie politycznej działalności katolików? Czy powinni się oni przeciwstawiać w sferze polityki takim pomysłom, które są wprost sprzeczne z doktryną Kościoła? / W sytuacji, gdy pojawiają się takie projekty, każdy katolik ma obowiązek im się sprzeciwiać. Sytuacja, jakiej jesteśmy teraz świadkami w Hiszpanii, otwiera wielkie możliwości, by dawać świadectwo naszej wiary. Prawdopodobnie ryzykując utratą pracy, stabilności materialnej, być może także więzieniem. Są to sytuacje, które chrześcijanie z Europy Wschodniej znają bardzo dobrze. Jednak w przypadku Hiszpanii mnie jako duszpasterzowi wydaje się, że nadmiernie łatwy sukces polityczny byłby rzeczą wręcz niebezpieczną. Czy trzeba się opierać totalitaryzmowi? Oczywiście, że tak. Ale łatwość sukcesu politycznego stwarzałaby pozory, że mamy wyraźną tożsamość katolicką, co nie jest prawdą. I wszystko to skończyłoby się prowadzeniem podobnej polityki jak obecnie. Może bardziej subtelnej i delikatnej, mniej agresywnej, ale w równym stopniu nieliczącej się z wolnością i godnością osoby ludzkiej. Trzeba bowiem odbudować Kościół, Kościół w jego społecznym wymiarze, rozumiany jako lud chrześcijański. W przeciwnym razie polityka zamieni się w wewnętrznie pustą iluzję lub w cyniczną tęsknotę za władzą. Nie mówię tutaj o jakimś eskapizmie kulturowym katolików albo ograniczeniu się Kościoła jedynie do sfery czysto religijnej. Dokładnie rzecz biorąc, jestem przekonany, że wymiar religijny obejmuje całość rzeczywistości. Ale w tej rzeczywistości musimy być obecni po chrześcijańsku – także w polityce. A nie po prostu szukać władzy dla siebie” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem [1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 biskupem Kordoby. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich], Kościół i liturgia nihilizmu [Rozmawiał Paweł Skibiński], „Fronda” 40 (2006) 175-185, s. 184/.
+ Wiara chrześcijańska prawdą jednoznaczną „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.
+ Wiara chrześcijańska Prawdy wyprowadzone z Objawienia są źródłem teologii. „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju literaturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opisuje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wyprowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwestie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tradycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie duszy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i niecielesnych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnieniem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.
+ Wiara chrześcijańska prawdziwa potwierdzona poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Chrześcijaństwo według Arystydesa przewyższa wszelkie inne religie i wierzenia. W rozdz. 1 Apologii z harmonii i porządku wszechświata autor wyprowadza argument za możliwością poznania prawdziwego Boga Stwórcy i opisania Jego atrybutów: harmonia i ciągły ruch wszechświata domagają się, jego zdaniem, przyjęcia istnienia Boskiego Motoru. W kontekście monoteistycznej koncepcji Boga (rozdz. 2) Arystydes dzieli ludzkość na cztery kategorie: barbarzyńcy, Grecy, Żydzi, chrześcijanie. W dalszych rozdziałach (3-7) analizuje błędy barbarzyńców stwierdzając wyraźnie, że elementy czczone przez nich jako bóstwa, w rzeczywistości są tylko dziełami Boga. Podobnie czyni w odniesieniu do religii greckiej (rozdz. 8-11, 13) i egipskiej (rozdz. 12). Zdecydowanie pozytywniej, choć również krytycznie, wypowiada się natomiast autor o religii żydowskiej (rozdz. 14). Jedynymi, którzy zdaniem autora, znają i czczą prawdziwego Boga są tylko chrześcijanie (rozdz. 15-17). Uznają oni Boga za Stwórcę wszystkich rzeczy oraz Jego Syna jedynego i Ducha Świętego, zaś prawdziwość wiary chrześcijańskiej jest potwierdzona poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Warto także zaznaczyć, że opis życia chrześcijańskiego bardzo przypomina ten, jaki znajdujemy w Liście do Dogneta 5-6. Zasadniczą tematykę Apologii Arystydesa można zebrać wokół takich zagadnień, jak właśnie monoteizm, podział ludzkości ze względu na kryteria religijne oraz nauka i życie chrześcijan” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 45.
+ Wiara chrześcijańska prawdziwa Teologowie wieku XIII odczuwali apostolską konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy. Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo, dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6, Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana 1933, n. 24, s. 269-271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św. Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji, świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII. Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s. 131.
+ Wiara chrześcijańska proponowana ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?
+ Wiara chrześcijańska protestantów i katolików postrzega Matkę naszego Zbawiciela wspólnie, również teologii „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.
+ Wiara chrześcijańska przedstawiona w literaturze pięknej nieostro. Literatura chrystoforyczna badana przez K.-J. Kuschela. „Wydaje się również, że na plus teorii Kuschela należy zapisać próbę (ale już nie jej ostateczny efekt!) zrezygnowania z kryterium „doświadczenia wiary chrześcijańskiej”, uwikłanego do tej pory w metodyczną nieostrość i subiektywizm badawczy. Dzięki temu zabiegowi, metoda naturalnie koncentruje się (przynajmniej w założeniach) na badanym tekście, uzyskując jednocześnie dystans do kategorii autora i odbiorcy. Pozwala to Kuschelowi przy równoczesnym zastosowaniu Rahnerowskiej teorii „anonimowego chrześcijaństwa” – na odkrywcze wydobywanie „chrystoforyczności” z tekstów pisanych przez niechrześcijan. Nasuwa się jednak również szereg poważnych pytań, zwłaszcza natury teologicznej, podważających sam fundament koncepcji badacza z Tybingi. Czy zastąpienie pojęcia „wiary chrześcijańskiej” określeniem „pozytywne odniesienie do Jezusa Chrystusa” nie jest rezygnacją z czegoś, co najgłębiej i – jednak! – najbardziej „specyficznie chrześcijańskie”? Czy zabieg ten – wbrew zastrzeżeniom autora – nie grozi zatarciem chrześcijańskiej tożsamości, utratą autentycznie chrześcijańskiego uczestnictwa w misterium Jezusa Chrystusa? Czy Chrystus jako der Massgebende jest do pomyślenia „poza kościelnym i chrześcijańskim obozem”? Czy „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” może być rozstrzygającym i decydującym kryterium określenia chrześcijańskości dzieła literackiego w oderwaniu od doświadczenia wiary Kościoła? Czy nie grozi badaniom – tak ustawionym – nowy rodzaj fatalnego w skutkach subiektywizmu?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 311.
+ Wiara chrześcijańska przekazana Słowianom przez Braci Sołuńskich „Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bezpośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji” -wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową staro-cerkiewno-słowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego. Był również używany w Kościele Św. Krzyża w Krakowie, przy którym osiedlili się słowiańscy Benedyktyni. Tutaj ukazały się pierwsze drukowane w tym języku księgi liturgiczne. Do dzisiaj jest to język używany w bizantyjskiej liturgii Wschodnich Kościołów słowiańskich obrządku konstantynopolitańskiego katolickiego i prawosławnego w Europie wschodniej i południowo-wschodniej oraz w różnych krajach Europy zachodniej, a także w rzymskiej liturgii katolików w Chorwacji” /(Slavorum apostoli 21). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał także rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stałe obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów” /(Slavorum apostoli 22).
+ Wiara chrześcijańska przekazywana jest za pomocą myśli filozoficznej. „szczególnym wkładem Rosenstocka w rozwój myśli filozoficznej jest przekład wiary chrześcijańskiej, zakorzenionej w Słowie i posługującej się słowem mówionym, na metodę biorącą za punkt wyjścia mowę, której celem jest synchronizacja wzajemna wykluczających się społecznych wzorców zachowania, mieszczących w sobie sprzeczne modele życia oraz mowy. W przeciwieństwie do innych myślicieli mowy oraz badaczy istoty dialogu, Rozenstock stworzył filozofię społeczna opartą na mowie i tym, co sam nazwał metodą gramatyczną oraz krzyżem rzeczywistości, która stara się odnaleźć sens na płaszczyźnie różnorodnych terminologii powstałych w obrębie naszej zachodniej autobiografii. Twierdzenie Rosenstocka, iż „mowa to łono Ducha” jest niezwykle trafnym opisem kluczowych i najbardziej uświęconych treści filozofii owego rewolucyjnie ortodoksyjnego chrześcijanina zarazem myśliciela społecznego. John Macquarrie, teolog prezbiteriański, recenzując na łamach Commonweal pracę Rosenstocka zatytułowaną Speech and reality (Mowa i rzeczywistość), wyraził następująca opinię” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 134/: «Autor książki żywi przekonanie – podobnie jak czynił to przed nim Dilthey – iż wtłoczenie nauk społecznych w metodologiczne ramy nauk przyrodniczych przyniosło ogromne szkody. Z tezą tą zgodzi się niewątpliwie każdy, kto poznał program nauczania psychologii i socjologii, realizowany na współczesnych uczelniach amerykańskich. Co więcej, obserwuje się także powszechne niezadowolenie z powodu wykorzystywania modelu naturalistycznego w obu dziedzinach wiedzy. Gdzie zatem szukać lepszej metody? Zdaniem Rosenstocka-Huessy powinniśmy zwrócić się w stronę języka. Mowa to podstawowa rzeczywistość społeczna, zaś gramatyka jawi się jako nauka zajmująca się opisem i analizą struktur języka. Wynika stąd, że gramatyka jest fundamentem rozwoju metodologii dla nauk społecznych. (…) Rosentock-Huessy postuluje odnowienie gramatyki i stworzenie – wedle jego słów – „wyższej gramatyki”, która potrafiłaby nie tylko zawrzeć w sobie niuanse czasów i trybów, lecz także dostrzegałaby w nich struktury rzeczywistości społecznej». „terminy: metalingwistyka oraz metanomika, wywodzą się z chrześcijańskich korzeni obu filozofów i niosą w sobie całe bogactwo, wielowymiarowość i złożoność społecznych i wspólnotowych cech konkretnej i codziennej egzystencji” /Tamże, s. 135.
+ Wiara chrześcijańska przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość, mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie, wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.
+ Wiara chrześcijańska prześladowana była przez Arabów. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego. Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrzałości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wobec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak europejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosjanie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być narodem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy nasze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat, który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.
+ Wiara chrześcijańska prześladowana przez Konstytucję hiszpańską z roku 1931. Deputowani katoliccy z różnych ugrupowań w dniu 15 października 1931 złożyli notę informującą swoje wycofanie się z parlamentu. W uzasadnieniu podano, że niemożliwe stało się dążenie do zintegrowania wszystkich sił rządowych i parlamentarnych wokół wspólnej konstytucji. Sejm wziął rozwód ze społeczeństwem, manifestując relatywizm w sprawach własności, rodziny, nauczania, a nawet w tym, co dotyczy normalnego administrowania sprawami społecznymi. „Doszliśmy do granicy naszego kompromisu. Konstytucja, która jest tworzona nie może być nasza. Podnosimy obecnie, wewnątrz prawa, banderę jej zrewidowania. Jeżeli nie spotykamy się w sejmie z możliwością rozwiązania problemu, udajemy się bez zwłoki do opinii publicznej, w kampanii, którą obecnie inicjujemy”. Notę podpisało trzydzieści siedem osób. Inna grupa, spośród mniejszości narodowych, solidaryzowała się z nimi, w tym, co dotyczy rewizji konstytucji odnośnie kwestii religijnej, pozostając jednak w parlamencie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 207.
+ Wiara chrześcijańska przetworzena w wiedzę przez gnostycyzm. Sposób myślenia, postawa poznawcza, wiedza, czy wreszcie jakaś wszystko obejmująca idea zwana gnozą jest podstawą dla pojawienia się gnostycyzmu jako nurtu socjologicznego. Gnostycyzm to mieszanka filozofii z religijną mistyką. Posiada on z reguły dualistyczny charakter (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202). Według Tatarkiewicza „gnostycyzm był jedną z pierwszych prób mających na celu przetworzenie wiary chrześcijańskiej w wiedzę” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1983, wyd. 9, s. 176). Wiedza owa nie posiadała jednak charakteru naukowego, filozoficznego, gdyż operowała „wyobraźnią raczej niż rozumem”. Gnostycyzm, według Tatarkiewicza nie należy do dziejów myśli filozoficznej, lecz do dziejów sekciarstwa religijnego. W błąd wprowadza przyjmowany przez gnostycyzm schemat próby przyporządkowania myśli i wiedzy, oparty na znanych systemach filozoficznych (Tamże, s. 177). Niektórzy sądzą, że istniał również gnostycyzm żydowski poprzedzający nurt chrześcijański (J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 28). Nie wszyscy stosują jednak do tego wcześniejszego nurtu nazwę gnostycyzm P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 56.
+ Wiara chrześcijańska przeżyciem wewnętrznym oraz zaangażowaniem w świat. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.
+ wiara chrześcijańska przygotowana przez filozofię. Podobnie jak św. Justyn, „św. Klemens Aleksandryjski nazywał Ewangelię „prawdziwą filozofią” i pojmował filozofię — przez analogię do prawa Mojżeszowego — jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską i przygotowanie do Ewangelii. Ponieważ „filozofia pożąda tego rodzaju mądrości, która polega na prawości duszy i słowa oraz czystości życia, jest życzliwa mądrości i czyni wszystko co możliwe, aby ją osiągnąć.” FR 38
+ Wiara chrześcijańska przyjmowana przez kapłanów żydowskich. „Bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę / Mówiąc o historii osady Qumrańskiej, zwróciliśmy uwagę na fakt, że na początku rządów Heroda Wielkiego została ona opuszczona w wyniku jakiegoś kataklizmu. Przypuszczalnie wówczas powstała dzielnica esseńska w Jerozolimie, esseńskiej dzielnicy w południowo-zachodniej Jerozolimie, na tzw. chrześcijańskim Syjonie, w pobliżu Wieczernika. To wszystko pozwala w nowym świetle odczytać początki chrześcijaństwa ukazane w Dziejach Apostolskich […] faryzeusze byli stronnictwem religijnego laikatu, natomiast saduceusze i esseńczycy rekrutowali się w większości spośród kapłanów. Otóż arystokracja kapłańska skupiona wokół świątyni jerozolimskiej była otwarcie wroga Jezusowi i Jego wyznawcom. Stąd wniosek, że owi nawróceni kapłani to głównie esseńczycy” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 26/. „Podobnie wspólnota dóbr w Kościele jerozolimskim (Dz 2, 44n) miała przygotowany wzorzec u esseńczyków zamieszkujących okolice Wieczernika […] „pierwotny komunizm” wśród chrześcijańskich Hebrajczyków nie był obowiązkowy jak w regule esseńskiej. Helleniści chrześcijańscy natomiast, żyjący zapewne w innej dzielnicy, nie praktykowali tego zwyczaju; stąd zatargi pomiędzy obu grupami […] Kontakty chrześcijan z esseńczykami na Syjonie […] To oni mieli użyczyć gościny Jezusowi, aby mógł spożyć Paschę z uczniami, Esseńska „sala na górze” stała się pierwszym kościołem chrześcijańskim! Ewangelia św. Jana precyzuje nadto, że Ostatnia Wieczerza odbyła się „przed świętem Paschy” (J 13, 1), może według kalendarza esseńskiego” /Tamże, s. 28/. „Pięćdziesiątnicę, obchodzoną nie w świątyni lecz na Syjonie.. Można przyjąć, że wielu spośród pierwszych wyznawców Jezusa, to dawni „mnisi” esseńscy. […] pasuje do chrześcijaństwa” /Tamże, s. 28.
+ Wiara chrześcijańska przyjmowana przez pogan w Rzymie wieku I. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ Wiara chrześcijańska przyjmowana przez wielką liczbę mężczyzn i kobiet. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).
+ Wiara chrześcijańska przyjmowana przez żydów i pogan dla tworzenia jednego ludu Bożego. Alonso de Cartagena w dziele Defensorum unitatis christianae przeciwstawił się podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia. Wolą Bożą jest jedność rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie pochodzą od tego samego Adama i zgromadzeni są na nowo do jedności duchowej w Jezusie Chrystusie. Wszelkie grzechy przeszłości, poczynając od zbrodni Kaina, utrudniają rekonstruowanie jedności finalnej. Bóg dał jednak odpowiednie środki przezwyciężające zaistniałą sytuację. Najpierw wybrał lud Abrahama, by był instrumentem zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem naturalnym. Z tego ludu narodził się Zbawiciel, którego ewangelia tworzy szczyt objawienia Bożego, nawołując całą ludzkość do jednoczenia się. Chrystus zjednoczył wszystkich ludzi w Kościele, nowym Jeruzalem, do którego wstępują poganie, aby adorować prawdziwego Boga poprzez chrzest. W drugiej części Alonso przechodzi do konkretów: 1) Żydzi zbawieni są dzięki łasce Chrystusa, 2) Dzięki Niemu zbawia się również poganie, 3) Żydzi i poganie przyjmujący wiarę tworzą jeden lud, lud Boży, 4) W tej jedności fundamentalnej jedni i drudzy mogą zachować honory i przywileje posiadane w swoich własnych społecznościach, gdy nie sprzeciwia się to, w ocenie hierarchii Kościoła, fundamentalnej jedności Kościoła W1.5 533.
+ Wiara chrześcijańska przyjmowana w wolności. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.
+ Wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara chrześcijańska przystosowała arystotelizm do swoich potrzeb. „Arystotelicy i Awerroiści. Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicznie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św. / Poprzednicy. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komentatorzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi. W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Dinant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wielkiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wskazywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" – doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji – powstał dopiero w czasach Odrodzenia. Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłumacz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 287/.
+ Wiara chrześcijańska publiczna i aktywna zabroniona przez konstytucję hiszpańską z końca 1931 roku. Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).
+ Wiara chrześcijańska punkt kulminacyjny osiąga w głoszeniu zmartwychwstania umarłych na końcu czasów oraz życia wiecznego. „Z woli Chrystusa Kościół posiada władzę odpuszczania grzechów ochrzczonym i wypełnia ją przez biskupów i prezbiterów w sposób zwyczajny w sakramencie pokuty” (KKK 986). „Credo chrześcijańskie – wyznanie naszej wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz w Jego stwórcze, zbawcze i uświęcające działanie – osiąga punkt kulminacyjny w głoszeniu zmartwychwstania umarłych na końcu czasów oraz życia wiecznego” (KKK 988). „Wierzymy mocno i mamy nadzieję, że jak Chrystus prawdziwie zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak również sprawiedliwi po śmierci będą żyć na zawsze z Chrystusem Zmartwychwstałym i że On wskrzesi ich w dniu ostatecznym. Nasze zmartwychwstanie, podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa, będzie dziełem Trójcy Świętej: Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (Rz 8, 11)” (KKK 989). „Pojęcie „ciało” oznacza człowieka w jego kondycji poddanej słabości i śmiertelności „Zmartwychwstanie ciała” oznacza, że po śmierci będzie żyła nie tylko dusza nieśmiertelna, ale że na nowo otrzymają życie także nasze „śmiertelne ciała” (Rz 8, 11)” (KKK 990). „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej. Fiducia christianorum resurrectio mortuorum; illam credentes, sumus – „Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością chrześcijan; ta wiara nas ożywia”: Dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara... Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli (1 Kor 15, 12-14. 20)” (KKK 991).
+ Wiara chrześcijańska racjonalna Ramón Llul i Bonawentura różnią się metodą. Struktura metodologiczna myśliciela hiszpańskiego służy poznawaniu natury bytów w sposób logiczny i naukowy. Jego dzieło Arbor Scientiae zespala w jedną całość różne metody szczegółowe, różnych nauk szczegółowych, natomiast św. Bonawentura wykorzystuje metodę redukcji dla wzbudzenia kontemplacji i pobożności. Rzeczy nie są poznawane naukowo, lecz kontemplowane. Służą one jako odskocznia do kierowania myśli ku Bogu (itinerarium menti ad Deum). Lull również idzie tą drogą, ale najpierw chce poznać rzeczy, by w ten sposób bardziej konkretnie i mocniej poznać ich Stwórcę. Świadczy o tym inne jego dzieło: Libre de contemplació (język starokataloński). Bonawentura uprościł drogę, zredukował nauki do teologii, a ostatecznie do pobożności. Ramón Lul uznaje autonomię nauk naturalnych i rozwija je, traktując je jako scientia, na płaszczyźnie czysto racjonalnej /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 459/. Obraz Boży w człowieku, dający mu godność i możność poznawania, prowadzić może do przekonania, że nie trzeba rozwijać nauk naturalnych, gdyż wszystko może być poznane bezpośrednio w ideach rzeczy danych przez Boga ludzkiemu umysłowi. Hiszpański myśliciel Ramón Llul uważał jednak, że badania naukowe świata są konieczne. Światło Boże otwiera drogę i skłania do badań naukowych nad naturą bytów stworzonych. Dzięki tym badaniom człowiek lepiej poznaje ślad i obraz Stworzyciela zawarty w świecie. Religijna wizja świata nie przeczy, lecz umacnia wizję naukową, umacnia jej autonomię i zachęca do badań naukowych w sposób radykalny. Połączenie rozumu z otwartością na Boga pozwala konstruować wiedzę uniwersalną. Badania naukowe z kolei pobudzają ducha ludzkiego do wysiłku i kierują go ku tajemnicy. Nie ma dualizmu między rozumem i wiarą, wiedzą i religijną mądrością (scientia; sapientia), filozofią i teologią. Lull jest jednym z myślicieli XIII wieku, którzy zdecydowanie zwalczali teorię Awerroesa o dwóch prawdach: filozoficznej i teologicznej /Tamże, s. 460.
+ Wiara chrześcijańska radosna godzona z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego. Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.
+ Wiara chrześcijańska reflektowana teologicznie może być tylko przez chrześcijan. Poganie są do niej podprowadzani za pomocą rozumowania filozoficznego, przedstawiającego treści objawione w sposób ogólny. Monarchia jest konceptem misjonarskim. Wykorzystując fakt, ze pojęcie monarchii jest pochodzenia hellenistycznego, apologeci posługiwali się nim dla utworzenia wizji, która miała być pomostem między chrześcijaństwem a kulturą grecką. Apologeci naśladowali Filona Aleksandryjskiego, który posługiwał się tym terminem nadając mu nową treść, by wyjaśnić monoteizm, gdy prezentował Prawo helleńskim sympatykom judaizmu. Monarchia stanowiła też pomost dla ukazania monoteizmu chrześcijańskiego w sposób zrozumiały dla Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 132/. Termin monarchia w refleksji Apologetów posiada wymiar kosmologiczny, zwłaszcza u Tacjana i Teofila. Termin ten nie występuje w Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu gdyż nie jest właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Gnostycy bowiem przyjmują jedno podłoże wszystkich bytów, które z tego podłoża emanują. Monarchia w działach Apologetów nie implikuje wprost Opatrzności Bożej, aczkolwiek oba zagadnienia są ze sobą powiązane, i również w Apologiach występują obok siebie, ale bez wyraźnego wskazywania ich bezpośredniej zależności. Monarchia u Apologetów nie wyraża wprost trenscendencji Bożej. Apologeci mówią o niej, ale nie łączą wprost z monarchią. Monarchia Boga Ojca nie ma nic wspólnego z relacjami pomiędzy ojcem rodziny a pozostałymi jej członkami. Apologeci spowodowali, ze termin monarchia został przyjęty na stałe do języka teologii chrześcijańskiej jako jasno określony termin techniczny /Tamże, s. 134/. Termin monarchia miał wyrażać monoteizm nowej religii. Rozumowanie filozoficzne ma wypowiadać treści objawione, podprowadzając do refleksji typowo chrześcijańskich, trynitarnych. Monarchia Apologetów wskazuje na Trójcę Świętą; gdy mówią o monarchii nie przestają wyrażać wiary trynitarnej, gdy mówią o stworzeniu nie przestają wyznawać jedności Boga. Nie są oni monoteistami antytynitarnymi czy trynitarystami antymonoteistycznymi, przyjmują jednocześnie jedność i trynitarność /Tamże, s. 135.
+ Wiara chrześcijańska rodzi się z egzystencji Jezusa Nauczyciela. „Uzupełniając problem kontradykcji Boga – człowieka, Kierkegaard wyjaśnia, że Chrystus żadnym sposobem nie może komunikować siebie samego bezpośrednio /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 127/. Wszelkie empiryczne dowody niejako przeczą wypowiedzianej przez Niego prawdzie. Współczesny zaś wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację /Tamże/. Właściwie zrozumiane chrześcijaństwo nie może ani być komunikowane bezpośrednio, ani akceptowane na zobiektywizowanym gruncie. Chrystus nie prezentował prawdy w formie doktryny. Dlatego Kierkegaard powiada, że: „/.../ chrześcijaństwo naszych czasów należałoby nazwać profesorsko-naukowym. Oczywiście wszyscy nie mogli zostać profesorami, wszyscy jednak otrzymali swego rodzaju piętno profesorstwa i naukowości. /.../ Profesor! O tym człowieku w Nowym Testamencie w ogóle się nie mówi, z czego przede wszystkim wynika, że chrześcijaństwo przyszło na świat bez profesorów. Jeśli ktoś posiada okruch wyrozumiałości dla chrześcijaństwa, to z pewnością zauważy, że nikt nie uczynił tyle dla wypędzenia chrześcijaństwa ze świata, co "profesor", ponieważ to profesor zmienił cały punkt widzenia chrześcijaństwa. Właśnie dlatego naśladowanie musi być nieustannie ponawiane. Profesorowi zaś odpowiada chrześcijaństwo jako obiektywne nauczanie, doktryna” /Soren Kierkegaard, For Self – Examination. Judge for Yourself! (Til Selvprovelse. Dommer selv!), edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 195/. Prawda, którą przynosi Chrystus jest egzystencjalną komunikacją. Jest to prawda chrześcijaństwa odkryta w życiu a życie w prawdzie /Zob. Miguel Unamuno, Perplexities and Paradoxes, translated form the Spanish by Stuart Gross, New York 1945, s. 67 i nast./, wreszcie ucieleśniona w życiu Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. Przedmiotem wiary staje się nie nauka, lecz egzystencja nauczyciela. Wiedza jest heterogeniczna względem wiary. Nauczyciel przedstawia znacznie większą wartość niż nauka. Ponadto Jezus Chrystus, który spaja w sobie to, co historyczne i wieczne, nie może być przedmiotem poznania. Wierzy tylko ten, kto sam otrzyma przesłanki od Boga. Chrześcijaństwo, to takie „zakomunikowanie egzystencji”, które istnienie czyni paradoksalnym. Jak długo ono będzie istniało, tak długo też paradoks pozostanie, sądzi Kierkegaard /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 58.
+ Wiara chrześcijańska Rosjan niespójna Wiek XVII w Rosji był epoką burzy, która wstrząsnęła całym życiem rosyjskim, zmieniając narodową psychikę. Czas pokornego znoszenia jarzma, rozpoczynający się najazdami Mongołów, zakończył się. Odtąd wiadomo wyraźnie, że rosyjska uległość jest pozorna, ukrywa w sobie zarzewie buntu. Raskoł wieku XVII nadwątlił siły Rosji. Ujawniła się społeczna wrogość, nienawiść niewolników do panów, nienawiść ludu do bojarów, która znalazła wyraz w masowym zbiegostwie H80 15. W Rosji działo się wtedy dokładnie to samo, co w Polsce, na kresach wschodnich. Tak zwana kozacka wolnica była niezwykle interesującym zjawiskiem w historii Rosji. Wyrażała ona polaryzację, antynomiczność rosyjskiego charakteru narodowego H80 16. Obie cechy charakterystyczne dla Rosjan, skłonność do totalitaryzmu i do anarchii powiązane były z brakiem postawy wiary w Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem, prawdziwym człowiekiem, i jedną Osobą jednoczącą integralnie dwie natury.
+ Wiara chrześcijańska rozpoznawana według potrójnego kryterium. Kryterium rozpoznawania ksiąg kanonu Nowego Testamentu było potrójne: kryterium apostolskie, to znaczy przynależność do pierwotnego świadectwa okresu apostolskiego oraz pozostawionego przez samych świadków wydarzenia założycielskiego; kryterium eklezjologiczne, według którego za kanoniczne uważano księgi przyjęte już w niektórych Kościołach, a których autorytet rozszerzył się na inne Kościoły; kryterium chrystologiczne, czyli uznawanie dokumentów przedstawiających Chrystusa w sposób uznany za zgodny z kerygmatem apostolskim. Kanon Pisma Świętego jest regułą wiary. Regułami wiary są Symbole wiary, które też są „kanonami”. Kanon ma wymiar symboliczny, podobnie jak Symbol ma wymiar kanoniczny. Symbol w pewnym sensie streszcza wiarę; kanon gromadzi całość autentycznych świadectw tej samej wiary. Symbol jest niejako kanonem w kanonie, to znaczy pochodzącą z tradycji zasadą lektury reguły, jaką są Pisma C1.1 61.
+ Wiara chrześcijańska rozświetla ciemności. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Wiara chrześcijańska rozświetlana za pomocą sakramentaliów „Sakramentaliami nazywa się święte znaki ustanowione przez Kościół. Mają one na celu przygotowanie ludzi do przyjęcia owocu sakramentów oraz uświęcanie różnych okoliczności życia” (KKK 1677). „Ważne miejsce wśród sakramentaliów zajmują błogosławieństwa. Zawiera się w nich uwielbienie Boga za Jego dzieła i dary, a równocześnie modlitwa wstawiennicza Kościoła, by ludzie mogli używać darów Bożych w duchu Ewangelii (KKK 1678). „Poza liturgią życie chrześcijańskie jest podtrzymywane przez różne formy pobożności ludowej, zakorzenione w rozmaitych kulturach. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlać światłem wiary” (KKK 1679). „Wszystkie sakramenty, a zwłaszcza sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, miały na celu ostatnią Paschę dziecka Bożego, która przez śmierć wprowadza je do życia w Królestwie niebieskim. Wówczas spełnia się to, co wyznajemy w wierze i nadziei: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie” (KKK 1680).
+ Wiara chrześcijańska rozumiana i przeżywana w Eucharystii „Z przekonaniem, że pojęcie sakramentu zostaje rozszczepione przez różnicę między obietnicą a wypełnieniem, został całkiem logicznie, a przy tym bardzo wcześnie powiązany motyw wyzwolenia. Wyzwolenie oznacza zarazem uproszczenie, oczyszczenie i pogłębienie. W miejsce dawnej skomplikowanej struktury kultycznej wkracza czysta prostota Eucharystii Zmartwychwstałego. Uwolnienie od ciężaru przytłaczającej wielości tego, co widziane jeszcze niejasno, które przyniosło chrześcijaństwo, sprawiło ulgę również dlatego, że kult, sprawowany dotychczas za zasłoną niewiedzy o tym, co ma nadejść, stał się przejrzysty – rationabilia, czyli jak mawiali ojcowie Kościoła: otwarty dla rozumu. Nie mamy już do czynienia z formalnym obowiązkiem, którego sens pozostaje zakryty – taka była logika Prawa. Wraz z odkryciem mysterion miejsce obowiązku zajmuje zrozumienie i – postępująca w ślad za nim – wolność. Dla ojców Kościoła było jasne, że prostota, zrozumiałość i wolność, które z konieczności przyniosła ze sobą chwila wypełnienia, opadnięcia zasłony, oznaczają także kondensację i skrócenie. Mnożącej się nieuchronnie różnorodności, znamionującej czas oczekiwania, gdy – by tak rzec – próbowano coraz to nowych ścieżek, przeciwstawione zostają nieliczne sacramenta Nowego Przymierza, prostota wypełnienia. Chociaż nie dokonano wówczas żadnych klasyfikacji, przygotowano grunt pod średniowieczne wytyczenie granic chrześcijańskiego pojęcia sakramentu. Liczbę siedem, do której ostatecznie ograniczono ilość sakramentów, zawdzięczamy bowiem, rzecz jasna, właśnie typologicznym rozważaniom: wyłania się ona z teologicznego a priori, nie zaś z aposteriorycznego rachunku tego, co zastane (Por. wnikliwe Studium M. Seybolda, Die Siebenzahl der Sakramente, „Munchener Theologische Zeitschrift” 27 (1976), s. 111-138; J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Zahl der Sakramente, w: Wahrheit und Verkundigung, hrsg. von L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heizmann, Festschrift Michael Schmaus II, Műnchen 1967, s. 1005-1033). Podział ten jednak w pełni odpowiada strukturze całości i jest z tą całością merytorycznie powiązany” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 60/.
+ Wiara chrześcijańska rozumna i odpowiedzialna. „Chociaż wszelkie słowo każdej wypowiedzi o Trójcy Świętej powinno być odniesieniem do trwającej tajemnicy Boga, to jednak nie wolno przeoczyć tutaj – jak stwierdza Hegel – równie „potężnej siły tego, co negatywne”. Negacja, by tak rzec, wywołuje także nowe pozytywne rozumienie, które wprawdzie nie tłumaczy tajemnicy Boga, jednak z pewnością wskazuje właściwy kierunek, z którego coś ze światła tajemnicy Boga dosięga także ludzkiego ducha. Ponadto nie wolno nie zwrócić uwagi na to, że pogłębione trynitarno-teologiczne problemy wyrosły ze sporów, w których chodziło o możliwe do przemyśleń i o racjonalnie odpowiedzialne rozumienie chrześcijańskiej wiary w Objawienie. O ile trynitarno-teologiczne wypowiedzi także nie są niezrozumiałym bełkotem, podobnie jak przedstawiają tylko abstrakcyjne spekulacje; wskazują raczej pozytywny kierunek, w jakim uzyskanie wglądu i zrozumienia jest wprawdzie zabronione dla po ludzku ograniczonego rozumu z powodu nadzwyczajnej jasności boskiego światła, ale w którym jednak Boże światło umożliwia spostrzeżenie tajemnicy i jej ważności dla samorozumienia się człowieka i jego świata. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego I: „Kiedy zaś rozum oświecony wiarą szuka starannie, nabożnie i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka” (BF I, 61)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 53.
+ Wiara chrześcijańska rozwija się na nowych kontynentach „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).
+ Wiara chrześcijańska sformułowana w Ewangelii Jana tak, żeby była właściwie odebrana przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Sobór Chalcedoński w 451 r. sformułował w kategoriach filozoficznych to, co faktycznie znajduje się na temat Chrystusa w czwartej ewangelii, ale nie podaje rozwiązania problemu na płaszczyźnie egzegetycznej. „Dlatego w egzegezie współczesnej, która porzuca kategorie filozoficzne, na nowo odżył problem interpretacji stosunku między bóstwem a człowieczeństwem Jezusa […] trudność polega na tym, że do interpretacji chrystologii janowej na ogół stosuje się zasady interpretacji, które uwzględniają zainteresowania współczesnego odbiorcy. Te zainteresowania są wtłaczane często w świat ewangelisty. Tymczasem czwarta Ewangelia tak formułuje podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej, żeby były właściwie odebrane przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Stąd już końcowa redakcja czwartej Ewangelii, dokonana w środowisku Janowym (w szkole Janowej), ale w zmienionej sytuacji historycznej, stanowi wysiłek, aby dać nowy klucz do interpretacji tekstu w szerszym kontekście kościelnym” 04 100. Język religijny powstawał poprzez wsłuchiwanie się w język ksiąg świętych. Słownictwo teologii wydobywane było z objawienia. Później ten język uległ dewaluacji a słowa były rozumiane inaczej, już nie w sensie źródłowym. System teologiczny czwartej ewangelii krzyżuje się z „jego kontekstem społecznym i formą recepcji. Chrystologia janowa musi być interpretowana w Janowym kontekście historycznym oraz w janowym systemie teologicznym, a nie w ramach antropologii oderwanej od teologii i odwrotnie, w ramach teologii od antropologii, gdyż jak stwierdza Grelot teologia i antropologia są ze sobą związane w obydwu testamentach” 04 101.
+ Wiara chrześcijańska skoncentrowana na Bogu w historii Jego czynów. Chrystus według Oscara Cullmanna stanowi centrum historii nie jako Osoba Boska, lecz jako Wydarzenie. Centrum historii według niego to nie hipostaza, lecz historia Jezusa Chrystusa, to, co dzieje się w ziemskiej czasoprzestrzeni. „Teologia chrześcijańska, bazując na tym centralnym Wydarzeniu historii, może i powinna być rozumiana jako krytyczne i racjonalne wyjaśnienie (interpretowanie) danych historycznych, które swój środek (centrum) znajduje w historycznej postaci Jezusa Chrystusa. Oznacza to tym samym właściwy przedmiot dziejów tradycji wiary chrześcijańskiej. Przedmiotem tym jest Bóg w historii Jego czynów” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 57. Teologia identyfikuje się z „teologią historii”, czyli z refleksją ograniczającą się tylko do historii. Teologia identyfikuje się z historią, rozumianą oczywiście nie jako opis faktów, lecz również ich interpretację Tamże, s. 58.
+ wiara chrześcijańska skoncentrowana na tajemnicy Trójcy Świętej. „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Jest tajemnicą Boga w sobie samym, a więc źródłem wszystkich innych tajemnic wiary oraz światłem, które je oświeca. Tajemnica ta jest najbardziej podstawowym i istotnym nauczaniem w "hierarchii prawd wiary". "Cała historia zbawienia nie jest niczym innym, jak historią drogi i środków, przez które prawdziwy i jedyny Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty, objawia się, pojednuje i jednoczy ze sobą ludzi, którzy odwracają się od grzechu".” KKK 234.
+ Wiara chrześcijańska skoncentrowana wokół Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 205.
+ Wiara chrześcijańska słaba w Europie na początku XIX „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Wiara chrześcijańska słaba w Hiszpanii wieku VII. Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.
+ Wiara chrześcijańska słaba w wieku XXI „W obronie jedności / o jednak, iż arena nie była zbyt dobrym kontekstem do rozmyślań nad możliwością zbawienia tych, którzy mimo wszystko w obliczu śmierci znajdą się poza widzialnymi granicami Kościoła, nie znaczy, że taki odpowiedni kontekst nie miał się wcześniej czy później pojawić. Pojawił się i to dość szybko, już w II wieku, a to za przyczyną uderzających coraz mocniej w młody Kościół herezji i schizm. Dopiero biorąc pod uwagę to, jak pierwsi chrześcijanie głęboko przeżywali swoją obecność w Kościele, możemy zrozumieć ich stosunek do herezji i schizmy. Nam schizma czy herezja nie zaprząta zbytnio umysłów. I to nie tylko dlatego, że w obecnym czasie raczej rzadko z takim zjawiskiem się stykamy. Po prostu nasza wrażliwość na tę kwestię zdecydowanie osłabła, co po części jest skutkiem słabej więzi z Kościołem. Chrześcijanina pierwszych wieków myśl o herezji czy schizmie napawała grozą. Herezja budziła odrazę, gdyż była postrzegana jako trucizna kłamstwa niszcząca umysły maluczkich, była wystąpieniem przeciw pięknu i wspaniałości ożywczej Prawdy, która zstąpiła do nas z Nieba. Równie, jeżeli nie jeszcze bardziej, bolesna była schizma (na której tu się skupimy), uderzała bowiem w samo serce Kościoła, w jedność zespalającą braci i czyniącą z nich znak Królestwa Bożego; rozrywała Ciało Chrystusa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 20/. „A skoro, jak widzieliśmy, mistyczna jedność objawiona w Kościele była znakiem, narzędziem i nadzieją zbawienia dla wszystkich narodów, schizma jawiła się nie tylko jako występek przeciw braciom, ale wręcz jako zbrodnia wobec całego rodzaju ludzkiego, prowadziła bowiem do rozbicia tego jedynego środowiska, w którym można osiągnąć zbawienie (Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 53-54). W konsekwencji zaś ten, kto dokonuje schizmy, skazuje się na zgubę. I to nie tylko dlatego, iż jego duszę bruka wspomniana zbrodnia, ale przede wszystkim na mocy samego faktu opuszczenia Kościoła. W ten sposób bowiem świadomie porzuca wspólnotę oferującą mu zbawienie, odcina się od drzewa żywota, gdyż „jeśli ktoś odłącza się od Całości, przestaje żyć”. Dlatego już na początku II wieku w liście do Kościoła w Filadelfii Św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: «Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec. [...] Nie łudźcie się, bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten „nie odziedziczy królestwa Bożego”. [...] Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa... jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami» (Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Filadelli, III, 1-2, IV, w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 164)” /Tamże, s. 21/.
+ Wiara chrześcijańska spleciona z wierzeniami pogańskim „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.
+ Wiara chrześcijańska spotyka naukowy umysł Galileusza „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.
+ Wiara chrześcijańska spotyka się z kulturami na terenie filzofii. „Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji filozoficznej. Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym łącznikiem i przestrzenią spotkania między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych odniesieniach. Tak więc należy sobie życzyć, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. Ta filozofia stanie się terenem spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonają się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej.” FR 79
+ Wiara chrześcijańska spotyka się z roszczeniami synostwa bożego wysuwanymi przez rzymskiego cesarza „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.
+ Wiara chrześcijańska sprecyzowana na Soborze Nicejskim I. Po synodzie w Antiochii w latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona do dawnego palestyńskiego symbolu chrztu, który wzbogacono antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie teoretycznej spekulacji, lecz poprzez wyraźniejsze sformułowanie chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów biblijnych – określenie homoousios w Piśmie Świętym nie występuje – ale też dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny. Jedynym językiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś, lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.
+ Wiara chrześcijańska stawia człowiekowi wymagania wykraczajace poza sferę ludzką. Człowiek ukazany jest w pismach janowych w sensie pozytywnym i w sensie negatywnym. W sensie pozytywnym jest ukazany jako posiadający identyczność w swojej osobie ludzkiej, jako byt zależny od Boga na poziomie stworzenia oraz w szerszym kontekście historii zbawienia. Dlatego byt ludzki jest określony przez serię wymogów, które wykraczają poza sferę ludzką w ścisłym tego słowa znaczeniu i związane są z wiarą chrześcijańską. Pierwszym wymogiem jest włączenie się, wcielenie w Jezusa Mesjasza, a następnie wiara w Niego, przyjmowanie światła Jego słów, świadczenie o Nim i przeżywanie Jego życia. W sensie negatywnym termin anthropos oznacza człowieka jako przedmiot, pole działania zła, grzechu, pychy, duchowej ślepoty na objawienie Jezusowe. A104 105
+ Wiara chrześcijańska stosuje zasady ewangeliczne zapewniające optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Wiara chrześcijańska streszczona w tytule encykliki Benedykta XVI Deus caritas. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s. 729.
+ Wiara chrześcijańska Synod we Friuli roku 796 lub 797 „Trójca Boska / 211 / (Po Symbolu Konstantynopolitańskim następuje) Wyznaję zaś świętą, doskonałą, nierozdzielną, niewypowiedzianą i prawdziwą Trójcę, tj. Ojca i Syna, i Ducha Świętego, niepodzielną w jedności natury, ponieważ Bóg jest potrójny i jeden: potrójny mianowicie przez rozróżnienie osób, jeden zaś przez nierozdzielną substancję Bóstwa. Wierzymy więc, że te trzy osoby [...] istniejące nie jako domniemane albo jakby tylko jako przypuszczalne, lecz [są] prawdziwe, współwieczne, równe i współistotne [...] Ojciec bowiem jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Ojcem, który zrodził z siebie, tj. ze swej substancji, bezczasowo i bez początku prawdziwego Syna, współwiecznego, współistotnego i równego sobie. I Syn jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Synem, który jest zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami bezczasowo i bez żadnego początku [...] I nigdy nie był Ojciec bez Syna ani Syn bez Ojca [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 121/. „I Duch Święty bowiem jest prawdziwym Bogiem, prawdziwie i właściwie Duchem Świętym: nie zrodzony ani nie stworzony, lecz pochodzący bezczasowo i nierozdzielnie od Ojca i Syna. Zawsze jest, był i będzie współistotny, współwieczny i równy Ojcu i Synowi. I nigdy nie był Ojciec albo Syn bez Ducha Świętego ani Duch Święty bez Ojca i Syna. I dlatego nierozdzielne zawsze są dzieła Trójcy i nic nie jest w Trójcy Świętej różne albo niepodobne lub nierówne; nic nie jest podzielone w naturach, nic pomieszane w osobach, nic większe albo mniejsze; nie wcześniejsze, nie późniejsze, nie niższe, nie wyższe; lecz jedna i równa [jest] moc, równa chwała, ciągle trwający i współwieczny oraz współistotny majestat [...]” /Tamże, s. 122/.
+ Wiara chrześcijańska systematyzowana przez Jana Damasceńskiego. „Jan Damasceński nie jest wizjonerem, jak Maksym, nie posiada też zdolności robienia syntezy, jaką on dysponował. Talentem Jana była systematyka, a jego celem ujęcie w normy wszystkiego, czym zajmowała się teologia do jego czasów. Opracowania tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana Damasceńskiego najczęściej oparte są na jego koncepcji podanej w Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie jest to studium z zakresu historii teologii. Jan Damasceński postanowił przedstawić w swym dziele naukę podawaną przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Mamy więc do czynienia z ujętym w kategoriach historii dogmatu katechizmem, a nie ze studium teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie podaje nic nowego, jeno kreśli drogę precyzowania dogmatu chrystologicznego, oddzielając naukę ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej. Wydaje się jednak, że należałoby przeanalizować jego naukę z innego punktu widzenia, a mianowicie jego koncepcji osoby. Jest ona podana w jego pozostałych dziełach, a zwłaszcza w mowach O obrazach. Być może, że ta nauka rzuciłaby nieco inne światło na jego podejście do tajemnicy wcielenia. W tych dziełach bowiem wychodzi ona poza zakres tradycji, którą systematyzował” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 337/. „koncepcja wcielenia, zawarta w Wykładzie wiary prawdziwej. Jan, podobnie jak Maksym, wychodzi od stwierdzenia, iż celem wcielenia było zbawienie ludzkości. Tajemnicą odkupienia, a więc soteriologią, prawie się nie zajmuje. Odrzuca zupełnie bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję odkupienia człowieka od szatana. Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek sugestie, dotyczące „prawa szatana” do człowieka. Zbawienie rozumie jako przebóstwienie i w tym wypadku jego poglądy harmonizują z tym, co głoszą inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje dogmaty tak trynitarne, jak i chrystologiczne według norm Kościoła ustalonych na soborach. To prawne ujęcie jest dla niego niezwykle ważne. Dlatego wiele miejsca poświęca na omówienie wszystkich odchyleń od normy, czyli wypowiedzi nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem istnienia. Osoba istnieje w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. Jan podkreśla, że w odniesieniu do prawdy objawionej słowo „wcielenie” jest doskonalsze od słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi o sposobie zjednoczenia. W akcie wcielenia natura ludzka została hipostazowana (enhypostaston) w Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało się to na zawsze. Istniało również po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie broni odrębności natur w Jezusie. Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie wiedze, dwie wole. Nie jest On nową naturą, jest połączeniem natur. Jan odrzuca koncepcje zjednoczenia opartą na podobieństwie do połączenia duszy z ciałem, bowiem owocem tego połączenia jest nowa natura człowieka” /Tamże, s. 338.
+ Wiara chrześcijańska szerzona przez pisarzy. Taką misję do spełnienia mieli Lewis i Tolkien. „Myślę, że obydwaj mieli bardzo niezwykłą cechę wspólną. Nie bardzo wiadomo, jak o tym mówić, ponieważ jest ona tak rzadka. Pisali zapierającą dech jasnością. Każdy z nich pisał co innego, ale obaj pisali z tą samą zapierającą dech jasnością. Opisy u Tolkiena zapadają w pamięć jak żadne inne. Są niemal bardziej rzeczywiste niż sama rzeczywistość. A Lewis w swoich pracach teologicznych potrafił pisać z jasnością, która wręcz budziła podejrzenia, że nie może to być nic głębokiego, bo zazwyczaj nie kojarzy się jasności z głębią. A jednak fragment za fragmentem zyskujemy ową zapierającą dech jasność o sprawach, które są niezmiernie głębokie. Na przykład, Lewis twierdzi, że nie można mówić o Jezusie wyłącznie jako o nauczycielu moralności. Nauczyciel moralności nazywający się Synem Bożym byłby albo podobny człowiekowi twierdzącemu, że jest sadzonym jajkiem, albo równym diabłu z piekła rodem, albo tym, za kogo się podaje. Ale nie głośmy tego protekcjonalnego nonsensu, że Jezus jest tylko nauczycielem moralności, bo akurat tę drogę przed nami zamknął. Tu właśnie doświadcza się głębi i jasności i człowiek słysząc to, niemal wybucha śmiechem, bo nagle objawia mu się prawda głęboka, a zarazem krystalicznie jasna. Nikt nie mówi: czy możesz to jeszcze raz przeczytać, bo czegoś tu nie rozumiem. Pojmuje się to już za pierwszym razem” /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.
+ Wiara chrześcijańska światłem dla interpretacji tekstu Starego Testamentu. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.
+ Wiara chrześcijańska Teologia wchodziła w świat Zachodu poprzez „wielkie pytania” na temat zła i przebaczenia oraz poprzez „wielkie odpowiedzi” ofiarowane przez wiarę chrześcijańską. Te pytania i odpowiedzi stają się podstawą każdej katechezy. Grzech i zbawienie zajmą swoje miejsce w duchowości codziennej Zachodu a w konsekwencji ukształtują egzystencjalną percepcję wiary. Podstawowa katecheza średniowieczna znajduje się u podstaw rozwoju myśli teologicznej. Również teologia posiada pozytywną wizję zbawienia, którą otrzymała od swych ojców założycieli. Wizja ta zostanie ubogacona przez wielkich reprezentantów tradycji „chrześcijaństwa neoplatońskiego” H40 89.
+ Wiara chrześcijańska tożsama z treścią trynitologii. Bóg Trójjedyny katechezy katolickiej wieku XX w latach ’80 praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 15/. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /Tamże, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19.
+ Wiara chrześcijańska Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowała, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowadzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyższym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trójcy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórczego i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Jezusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest objęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewangeliczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następnie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zadana do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofiary eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzebany, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Ireneusza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.
+ Wiara chrześcijańska traktuje o nieśmiertelności relacji osobowych z Bogiem, a nie o nieśmiertelności duszy; teologowie pierwszej połowy XX wieku „Jedną z najciekawszych i jednocześnie najbardziej kontrowersyjnych koncepcji w zakresie eschatologii w ostatnich latach jest bez wątpienia teoria zmartwychwstania w śmierci. Wielu teologów, chcąc zachować wizję człowieka jako bytu integralnego i niepodzielnego, przeciwstawia się dzieleniu go na dwie odrębne części, ciało oraz duszę, jak również krytykuje ideę istnienia samej duszy zaraz po śmierci biologicznej, a przed zmartwychwstaniem cielesnym. Interpretacje tego typu pojawiły się po raz pierwszy w teologii protestanckiej na początku lat 20. XX wieku. W tej perspektywie na uwagę zasługują dwie ważne, choć często mało znane, postacie z obszaru teologii ewangelickiej: Carl Stange (1870-1959) i Adolf Schlatter (1852-1938). Teologowie Ci wychodzą od stwierdzenia, iż śmierć jest wydarzeniem, które dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego materialności (Por. C. Pozo, La teologia dell’aldilà, Roma 1986, s. 171; P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie, Bertelsmann, Gütersloh 1964 wyd. 10, s. 93). Przeciwstawiają się oni tendencjom dualistycznym obecnym w dotychczasowej teologii, która podkreślała wyższość nieśmiertelnej i niezniszczalnej duszy nad ciałem podległym zepsuciu oraz śmierci. Inni teologowie pierwszej połowy XX wieku sygnalizowali, że wiara chrześcijańska nie tyle traktuje o nieśmiertelności duszy, co raczej mówi o nieśmiertelności relacji osobowych z Bogiem (Idee zaproponowane przez Althausa zostały zaakceptowane i rozwinięte przez wielu teologów. Na szczególną uwagę zasługuje dyskusja w teologii protestanckiej języka francuskiego, rozpoczęta zaraz po drugiej wojnie światowej. Zobacz na przykład: O. Cullmann, Immortalità de l’âme ou Resurrection des morts?, Delechaux et Niestlé, Neuchâtel 1956; M. Carrez, De la souffrance à la glorie, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1964, s. 146; P. Bonnard, Résurrection, „Vocabolar Biblique”, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1954, s. 252-254; J. Hering, Entre la morte et la resurrection, „Revue d’Histoire et de Philosophie Religeuse” 40(1960) s. 338-348; P. Y. Emery, L’unité des croyants au ciel et sur la Terre, „Verbum Caro” 16(1962) s. 37-38). Człowiek więc to nie tylko dusza, ale byt psychofizyczny zawsze zjednoczony i jako taki musi również podlegać śmierci oraz uczestniczyć w zmartwychwstaniu (Według Althausa rozumienie śmierci jako odłączenia się duszy od ciała oznacza w praktyce jej banalizację. Cielesność zostaje zredukowana do wymiaru mało istotnego, biorąc pod uwagę, że dusza odłączona od ciała może nie tylko istnieć, ale również jest w stanie być podmiotem aktywnym i pasywnym dzieł oraz czynności najbardziej doskonałych (widzenie i kochanie Boga itp.). Tradycyjna interpretacja, uważana przez teologa za zbyt indywidualistyczną, prowadzi do pogardy cielesnością i zapomnienia o relacji człowieka wobec świata i całego stworzenia. Por. P. Althaus, Die letzten, s. 154-157; F. J. Nocke, Eschatologie, w Th. Schneider red., Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992, s. 377-478)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 47/.
+ Wiara chrześcijańska treścią listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypowiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.
+ Wiara chrześcijańska treścią teologii. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.
+ Wiara chrześcijańska Triada historiozbawcza tworzona przez trzy elementy architektury kościołów, najpełniej urzeczywistniając Boży zamysł: ołtarz, ambona i chrzcielnica „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.
+ Wiara chrześcijańska Trójca Święta treścią istotną; traktat Peri písteos Bazylego Wielkiego dołączony przez niego później do dzieła Ta ethika PG 31, 676-692). „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.
+ Wiara chrześcijańska Trójjedyność Boga wypowiadana za pomocą trzech głównych idei. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/. „1. Ponieważ monoteizm jest zakorzeniony w wyznaniu Osoby-Źródła („wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego”), wiara trynitarna bierze za swój punkt wyjścia monarchię Ojca. 2. Skoro zaś Osoba Ojca jest samo-komunikowaniem się rodzącym, ta sama wiara stara się zrozumieć znaczenie porządku pochodzeń dla relacji trynitarnych. 3. A ponieważ te właśnie relacje, które konstytuują Trzech, nie są nigdy binarne, lecz zawsze trynitarne, wiara chrześcijańska wyznaje perychorezę, to znaczy wzajemne zamieszkiwanie w sobie trzech Będących-Bogiem, czyli Osób boskich. […] trudność chrześcijańskiego Wschodu polega głównie na nadaniu temu porządkowi pochodzeń właściwego miejsca, jakie mu faktycznie przysługuje pomiędzy monarchią Ojca a perychorezą, gdy tymczasem istotną trudnością Zachodu jest niezapomnianie o tym, że porządek pochodzeń trynitarnych nie wyklucza bynajmniej perychorezy, lecz ja faktycznie zawiera” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.
+ Wiara chrześcijańska trudna „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.
+ Wiara chrześcijańska trudna do zaakceptowania przez chrześcijan. Gelabert Ballestrer M., dziekan Wydziału Teologicznegoa „San Vicente Ferrer” w mieście Valencia wygłosił mowę inauguracyjną na XI sympozjum teologii historycznej, które miało miejsce w dniach 6-8 marca 2002 roku. Mówił on: „Wielu chrześcijan ma trudności, teoretyczne i praktyczne, aby akceptować, z wszystkimi implikacjami i konsekwencjami, wielkie misterium Wcielenia. Wydaje im się, że to, co ludzkie pomniejsza to, co boskie. Jest wiele ukrytego (larvado) monofizytyzmu u wielu chrześcijan”. Słowo larvado trzeba przetłumaczyć słowami „w stanie larwy”, która po pewnym czasie rozwija się i to, co było ukryte ujawnia się z całą jaskrawością. Autor proponuje katechezę i teologię odnowioną, wiarygodną. Oprócz tej formy odradza się dziś wiele starych herezji. Wśród nich inna forma monofizytyzmu, tak samo niebezpieczna: niektóre manifestacje kulturowe wykorzystują postać Jezusa ograniczając się tylko do ściśle określonych interpretacji jego natury ludzkiej (adopcjanizm, nestorianizm). Inną sprawą jest sposób głoszenia Chrystusa ludziom innych religii. Trzeba dialogu, zrozumienia ich religii, ich sposobu myślenia, ale też informacji z naszej strony, bogatej, ciągle ubogacanej. Nie wolno mówić, że już wszystko zostało napisane, bo tak nie jest, ciągle się trzeba trudzić na nowo /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 5-7, s. 6/. Bóg jest we wszystkich religiach, ale w jakim celu Słowo ciałem się stało?
+ Wiara chrześcijańska trynitarna „Synod Toledański XI roku 675 / 182 / (22) Taka jest Trójca Święta, która jest jednym i prawdziwym Bogiem, i ani nie odstępuje od liczby, ani nie jest objęta liczbą. W relacji bowiem osób dostrzega się liczbę; w substancji zaś Bóstwa nie jest ujęte, co miałoby być policzone. Tylko więc w tym wykazują one liczbę, że są we wzajemnym odniesieniu; i w tym nie mają liczby, że są odniesione do siebie. (23) Tej bowiem Trójcy Świętej tak odpowiada jedna naturalna nazwa, żeby w trzech osobach nie mogła być zastosowana w liczbie mnogiej. Dlatego więc wierzymy w owo powiedzenie w Piśmie Świętym: „Nasz Pan jest wielki i wielka jest Jego siła, a dla Jego mądrości nie ma liczby” (Ps 146, 5). 183 / (24) Ponieważ mówimy, że te trzy osoby są jednym Bogiem, nie będziemy mogli mówić, że Ojciec jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec, ani sam Duch Święty nie jest ten sam, co albo Ojciec, albo Syn. (25) Sam bowiem Ojciec nie jest tym samym, co Syn, ani sam Syn nie jest tym samym, co Ojciec, ani sam Duch Święty nie jest tym samym, co albo Ojciec, albo Syn. Ojciec, jednak jest tym samym, czym jest Syn, Syn jest tym samym, czym jest Ojciec, Ojciec i Syn jest tym samym, czym jest Duch Święty: tj. jednym Bogiem z natury. (26) Kiedy bowiem mówimy, że Ojciec nie jest tym samym, co Syn, to odnosi się to do rozróżnienia osób. Kiedy zaś mówimy, że Ojciec jest tym samym, czym jest Syn, Syn tym samym, czym jest Ojciec, Duch Święty jest tym samym, czym jest Ojciec i Syn, to pokazuje się, że to odnosi się do natury, w której jest Bóg, lub do substancji, ponieważ są oni jedną substancją: rozróżniamy bowiem osoby, nie rozdzielamy Bóstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/.
+ Wiara chrześcijańska trynitarna „Z myśli Jana Damasceńskiego o Trójcy Świętej warto wydobyć kilka cennych informacji [Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 43-4]. / Po pierwsze, punktem wyjścia doktryny o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich są dla Damasceńczyka słowa Jezusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10), które rozciąga także na Ducha Świętego. Po drugie, kierowany intuicją wiary oraz znajomością nauczania Kościoła, jak i herezji trynitarnych pierwszych wieków, swoje rozumienie wzajemnego przenikania się Osób Boskich i Ich wzajemnego przebywania w sobie nawzajem św. Jan sytuuje w kontekście herezji sabelianizmu i arianizmu, od których jednoznacznie się dystansuje. Po trzecie, posługuje się analogią: najpierw analogią odniesienia się do ludzi i innych bytów stworzonych, aby stwierdzić, że w porównaniu z tym, co widzimy u bytów stworzonych, w Trójcy Świętej rzeczy mają się zupełnie odwrotnie. Bowiem jak osoby Piotra i Pawła nie istnieją i nie mogą istnieć jedna w drugiej, tak Osoby Boskie mogą i w rzeczy samej istnieją jedna w drugiej. Dlatego też są jednym Bogiem jako Trójca Święta. Następnie, by zilustrować to swoje rozumienie perychoretycznej jedności Osób Boskich, św. Jan Damasceński posługuje się analogią zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nazjanzu „wspólnego światła trzech słońc, które się ze sobą przenikają i świecą razem” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 355/. „Po czwarte, wpisując się w perspektywę teologii greckiej, Damasceńczyk przyjmuje koncepcję monarchianizmu ortodoksyjnego, czyli jednowładztwa Ojca, który na sposób źródłowy posiada bóstwo i z którym w sposób pierwotny jest ono utożsamione. Jest to jednak monarchianizm bardzo złagodzony, gdyż św. Jan wyraźnie podkreśla, że wszystkim trzem Osobom Boskim na równi należy się adoracja. Po piąte, z tekstu Damasceńczyka jednoznacznie wynika, że dla niego Boska natura nie jest jakąś czwartą rzeczywistością w Bogu obok trzech Osób Boskich, gdyż ona jest tymi Osobami jako istniejącymi odwiecznie we wzajemnym przebywaniu w sobie i wzajemnym przenikaniu się. W końcu po szóste, przedstawione w ten sposób perychoretycze rozumienie jedności trzech różnych Osób Boskich jest potwierdzeniem nauki Kościoła epoki patrystycznej o Ich współistotności. Wspomniany werset z J 14,10 wraz z J 10,38 przywoływany był przez św. Atanazego w jego obronie doktryny nicejskiej” /Tamże, s. 356/.
+ Wiara chrześcijańska trynitarna wpływa na życie chrześcijańskie. „Aby w zachodnim, bardzo unitarystycznie akcentowanym kontekście teologii Trójcy Świętej dla naszych badań dotyczących trynitarnej struktury chrześcijańskiej wiary i jej ważności dla i korespondencji z rzeczywistością doświadczenia, móc położyć podwaliny pod wyważoną teologię Trójcy Świętej, w następnym rozdziale, dokładniej niż w tym szkicowym pierwszym przeglądzie, szukać będziemy sedna dotychczasowej historii wiary i teologii, na podstawie niektórych przykładowo wybranych punktów węzłowych: Jak określić relację jedności i wielości w Bogu, tak aby wielość dopiero dodatkowo nie rozświetlała jedności Boga? Jaką wagę ma moment rozróżnień w Bogu i jak doszło do tego, żeby stosować określenie „trzech osób” (i jakim sensie)? Jaka produktywna moc rozwinęła pojęcie osoby i przy jego pomocy pojęcie wielości w Bogu w swojej historii oddziaływania, która – zupełnie powszechnie, to znaczy w odniesieniu do każdej rzeczywistości – „wywołuje” wewnętrzną potencjalność sytuacyjnych danych i wnosi je w nią samą? Czy ze względu na historyczne rozważanie pojęcia osoby można zdobyć pogłębione, bardziej zrównoważone rozumienie jedności i wielości w Bogu? Rozważając ten problemu w obrębie specyficznej tematyki (wzajemnego oddziaływania wiary w Trójcę Świętą i ludzkiego doświadczenia), należy jednocześnie pokazać, jak zachodnie rozumienie człowieka jako osoby, wprawdzie nie wyłącznie, jednakże istotnie, powstało jako konsekwencja wiary w i z refleksji nad trynitarnym Bogiem, ale także odwrotnie – w kontekście już wspominanego „cyrkla” – jak na trynitarnego Boga otwarte bycie człowieka otworzyło nowe dostępy zrozumienia do Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 65/. „Każdorazowe specyficznie akcentowania wymienionych podstawowych doświadczeń i biegunów spełnień przy równoczesnej spójni wszystkich trzech mogą dostarczać hermeneutycznego klucza dla zrozumienia innych stworzonych „układów jedności” (jak kultury, religie, wspólnoty) i jednocześnie praktyczną perspektywę dla wzajemnego zrozumienia, współpracy i dialogu, krótko: dla „perychoretycznego” bycia ze sobą nawzajem tak różnorakiej, a jednak wielkiej rodziny ludzkości” /Tamże, s. 228.
+ Wiara chrześcijańska tworzy warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).
+ Wiara chrześcijańska u początków Kościoła badana przez krytykę literacką. „Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych 03 70.
+ Wiara chrześcijańska ufna Koncepcja fideistyczna dostrzega objawienie Boga jedynie w Jezusie z Nazaretu. Nie objawia się On nawet „w chwale Jezusa, cudach, nauce, zmartwychwstaniu, lecz tylko w cierpieniu, w klęskach doczesnych, w Krzyżu, opuszczeniu przez Boga i w śmierci. „Bożą wspaniałością” jest właśnie doczesne poniżenie (kenoza cierpiętnicza), psychoanalityczny obraz Boga jako „samozwycięstwa”. Tak więc od Boga objawionego (revelatus) i chwalebnego (gloriosus) przechodzi się do Boga „zakrytego” (Deus absconditus), „miłosiernego” (misericors), „cierpiącego” (patiens) i „osobistego” (subiectivus, proprius, personalis)” Trzeba zapytać braci protestantów: na czym polega „wiara chrześcijańska”? Jeżeli nie polega na specyficznej treści, lecz tylko na jakimś specyficznym sposobie wierzenia, to na czym polega ten specyficzny sposób? Filozofowie zarzucają teologom brak racjonalności w ujmowaniu Boga. Tymczasem refleksja teologiczna budowana jest na fundamencie filozofii, zawsze. Różnorodność ujęć filozoficznych (na ten temat wypowiada się filozofia Boga) implikuje różnorodność ujęć teologicznych. „Analogicznie do filozofii również w teologii funkcjonują różne redukcjonistyczne ujęcia Boga (Deus reductus), wąsko aspektowe, sprowadzające Boga do jakiegoś drugorzędnego motywu lub aspektu. Są to przeważnie ujęcia pozaintelektualne, głoszące, że Bóg to Siła Ducha, Moc Wiary, misterium numinosum, fascinosum et tremendum, Sacrum, Groza, Krzyż, samowyniszczenie, fascynacja, szał Ekstatyczny, Skok w ciemność, Ryzyko, Absurd… Bóg jest zawsze rzeczywistością ponadintelektualną, a zwłaszcza ponadracjonalną, ale przy egzagerowaniu tego aspektu „nad” grozi irracjonalizm, który bywa niezwykle groźny w sektach, nie operujących intelektualnym, czystym i uniwersalnym pojęciem Bóstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94.
+ Wiara chrześcijańska ujmowana przez protestantyzm jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.
+ Wiara chrześcijańska ujmuje paruzję bez odniesień empirycznych do historii naturalnej „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przygotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu postępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie przeczy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowocne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia muszą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata osobowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowieka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszystkim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczyste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskiego z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.
+ Wiara chrześcijańska ukazana w kazaniu w sposób najbardziej życiowy. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.
+ Wiara chrześcijańska ukształtowała feudalizm europejski. Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.
+ Wiara chrześcijańska umacnia się w Eucharystii. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Wiara chrześcijańska umacniana dzięki pielgrzymkom. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.
+ Wiara chrześcijańska umacniana przez władcę. „Wzorem władcy i polityka, ale również znakomitego promotora edukacji i kultury w Europie średniowiecznej, był Karol Wielki (742-814) z dynastii Karolingów, król Franków i cesarz rzymski. Na swój dwór sprowadził wielu wybitnych uczonych: m.in. benedyktyna Alkuina z Yorku (735-804) i Einharda (775-840), a jego rozumienie władzy królewskiej i powinności króla w stosunku do Kościoła doprowadziło do znacznego zacieśnienia wzajemnych więzów. Karol Wielki za swój obowiązek uważał umacnianie i krzewienie wiary chrześcijańskiej. Szkoła i wychowanie były dla niego niezwykle ważne, a spełniały służebną rolę zarówno w stosunku do Państwa, jak i Kościoła. Cesarz, będąc pod wpływem autorytetu angielskich zakonników, pragnął, aby każdy chrześcijanin był człowiekiem „oświeconym” w zakresie wyznawania wiary. Ten duch wyznaczył określony kierunek szkole kościelnej na długie lata. […] I tak na przykład cystersi tworzyli pierwsze szkoły rolnicze, ucząc dzieci i młodzież prowadzenia ksiąg inwentarzowych, kasowych czy też zasad uprawy roli. […] Najbardziej rozwinięte były szkoły katedralne, w których można znaleźć pewien program dydaktyczno-wychowawczy. […] Szkoły te były w pewnym sensie kontynuacją ośrodków klasztornych, a ich rozwój łączył się ściśle z gorliwością biskupów. Do najwybitniejszych zalicza się szkołę laterańską w Rzymie, liońską we Francji oraz magdeburską w Niemczech” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 20/.
+ Wiara chrześcijańska umacniana rozumowaniem filozoficznym. Odrodzenie teologii po „wieku żelaznym”, nastąpiło w drugiej połowie XI wieku. W słynnym argumencie św. Anzelma z Canterbury, dowodzącym istnienia Boga na podstawie wiary w Boga, znajdującym się na początku Proslogionu, proponuje rozumowanie niezależne od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej W63.2 44. E. Kant nazwał go „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje wykazać istnienie Boga, wychodząc od idei Boga. Bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach, czyli dowodzeniach kosmologicznych. Argument jest „racją konieczną”. „Racje konieczne to dowodzenie ściśle racjonalne, o charakterze apodyktycznym, czyli odrzucające jakąkolwiek dyskusję, doprowadzające do wniosków w ramach samej wiary, jeśli tylko założymy istnienie wiary. Dalekie od udowadniania wiary jako takiej, starają się dowieść rozumowi, iż dokonując aktu wiary nie naruszył on zasad rozumowania, czyli nie działał w sposób absurdalny” W63.2 45.
+ Wiara chrześcijańska umiera na Zachodzie „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.
+ Wiara chrześcijańska umieszcza Osobę Ducha Świętego w centrum. „Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki: Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca, „aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).
+ Wiara chrześcijańska utożsamiana przez Darwina z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii. „Darwin […] po swym odejściu od wiary chrześcijańskiej, którą utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 8/. „Przed rokiem 1879 Darwin przyznał, że jego „teologia była pomieszaniem”. Zabrakło mu jednak przenikliwości i nigdy nie dostrzegł, jakim pomieszaniem było jego myślenie na temat naukowej metody” /Tamże, s. 10/. „Czy była to metoda, czy „przewodnik”, oprowadzający po specyficznym obszarze – mechanizmie ewolucji, czy może metoda naukowa miała być przewodnikiem dotyczącym wszystkiego pod słońcem, a także ponad nim? Czy była to metoda dotycząca czegoś specyficznego, czy też wszystkiego, co człowiek próbuje ogarnąć umysłem? Nie znając nawet w najmniejszym stopniu ograniczeń słuszności metody naukowej, […] „Nauka nie ma nic wspólnego z Chrystusem, chyba tyle, że zwyczaj naukowych badań uczy nas ostrożności w przyjmowaniu dowodów. Jeśli o mnie chodzi, nie wierzę, że kiedykolwiek nastąpiło jakieś objawienie”. […] Darwin najprawdopodobniej myślał, że najtrafniejszym elementem jego odpowiedzi jest uwaga o ostrożności, jaką powinna spowodować znajomość metody naukowej. Nie przewidywał, w jakim stopniu ta sama znajomość może przyczynić się do powstania nie usprawiedliwionej dyskryminacji różnych rodzajów faktów i do szokującej niewrażliwości na niezliczone fakty historii, które w odróżnieniu od „faktów” nauki nie powtarzają się. Pośród owych niepowtarzalnych faktów ludzkiej historii – indywidualnej i społecznej – żaden nie sprowokował takiego poruszenia jak fakt Proroka z Nazaretu. Ludzie władzy, ludzie nauki, ludzie uciekający się do przemocy, ludzie owładnięci żądzą, polityczni szaleńcy – wszyscy oni próbowali raz po raz odrzucić ten fakt jako mit bez konsekwencji” /Tamże, s. 11/. „tak często paradujący w naukowym przebraniu proces dechrystianizacji prowadzi do skutecznego przemilczania faktów, które nie są wytworem nauki i z którymi nauka poradzić sobie nie może. „Naukowe” stanowisko, które sprzyja niewrażliwości na te fakty, jest parodią nauki, godną raczej nazwy antynauki. A to również dlatego, że pośród tych zdarzeń są także fakty historii nauki – fakty tak różne od faktów natury. […] nowe zapatrywanie na naukę, która musi skupić się na tym, jaka jest geneza jej przedmiotu – jeśli ma kiedykolwiek dojść do sedna sprawy” /Tamże, s. 12.
+ Wiara chrześcijańska utożsamiana z depozytem cywilizacji łacińskiej przez Stowarzyszenie Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Prawica Narodowa „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.
+ Wiara chrześcijańska utożsamiana z faszyzmem Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).
+ Wiara chrześcijańska utwierdzana w Europie za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara chrześcijańska uzdrawia uczucia „Zmiana może oznaczać, że człowiek kończy z homoseksualnym stylem życia i doświadcza spełnionego życia w celibacie, bądź też zaczyna żyć jako heteroseksualistą. Po naszej terapii niektórzy ludzie zmienili się na tyle, że zawarli małżeństwa. Prowadzimy rozmowy indywidualne i w grupach. Na początku raczej indywidualne. Ludzie przychodzą do nas co dwa tygodnie na godzinną rozmowę. Omawiamy ich seksualną przeszłość. Co oznaczają dla nich homoseksualne uczucia? Czym może to być spowodowane? Potem dajemy im wskazówki prowadzące do zmiany. Po pierwszej rozmowie wprowadzającej mamy jedno albo dwa spotkania poświęcone przeszłości, a potem kilkanaście spotkań na rozmowy o życiu przez wiarę. Mówimy o tym, że jest ono możliwe, że wszystko zaczyna się od naszego wnętrza, a także o tym, jak postrzegać siebie samego. Koncentrujemy się na tych dwóch rzeczach: życiu z wiary i jak sobie radzić z kompleksem niższości. Jesteśmy bowiem przekonani, że są dwie możliwe przyczyny homoseksualizmu: pierwsza – zaburzenia neurotyczne, niedorozwój psychiczny danego człowieka i druga – siła grzechu, która powoduje, że ludzie upadają” /Johan van der Sluis, Kiedy gej spotyka Chrystusa, [1938; założyciel i lider Opieki Ewangelicznej nad Homoseksualistami EHAH (od 1975) w Amsterdamie. Mieszka w Almere w Holandii], „Fronda” 30(2003), 60-69, s. 66/. „Jeśli chodzi o rozwój psychiczny, to chcemy pokazać ludziom, że można zmienić myślenie o sobie samym i zrozumieć, że nie ma powodów do myślenia o sobie źle. Sednem uczuć homoseksualnych jest bowiem szczególny rodzaj kompleksu niższości. Kiedyś jako mężczyzna miałem kompleks niższości. Nie czułem się w pełni mężczyzną i szukałem dopełnienia u innego mężczyzny. Na tym właśnie polega homoseksualizm. Wypełniałem swoją pustkę, braki męskości, pożądając innego mężczyzny, zakochując się i kierując w jego stronę moje seksualne zainteresowania. „Uzupełniając się" innym mężczyzną, myślałem, że w ten sposób sam stanę się w nim pełni. Ale teraz myślę, że nie tak powinno to wyglądać. Wierzę, że Bóg chce, abyśmy stawali się prawdziwymi mężczyznami, korzystając z Jego metod” /Tamże, s. 67/.
+ Wiara chrześcijańska uznaje człowieka za byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).
+ Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.
+ Wiara chrześcijańska uznaje krzyż i zmartwychwstanie „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Wiara chrześcijańska w Boga stwórcę podłożem retoryki kartezjańskiej. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do sofistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.
+ Wiara chrześcijańska w Boga Trójcę Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.
+ Wiara chrześcijańska w Boga Trójjedynego zagubiona w mistyce hiszpańskiej wieku XVII. Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.
+ Wiara chrześcijańska w Boga Trójjedynego, „że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).
+ Wiara chrześcijańska w Boga-miłość. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).
+ Wiara chrześcijańska w centrum stawia nową ewangelizację „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.
+ Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.
+ Wiara chrześcijańska w istnienie substancji duchowej ludzkiej „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.
+ Wiara chrześcijańska w jej pełni nie może być przyjęta przez Indian, pogląd ewangelizatorów. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.
+ Wiara chrześcijańska w literaturze „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.
+ Wiara chrześcijańska w literaturze „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.
+ Wiara chrześcijańska w literaturze chrystologicznej polskiej wieku XIX: Bóstwo Jezusa i Jego Mesjańska świadomość. „Z polskich opracowań dziewiętnastowiecznych przypomnijmy Życie Jezusa Chrystusa Józefa Żochowskiego (1847), późniejsze opracowanie Apolinarego Tłoczyńskiego (1879), a przede wszystkim, dorównujące poziomowi wspomnianej pracy Didona, popularne dzieło arcybiskupa Wincentego Popiel-Chościaka Żywot Zbawiciela świata Pana naszego Jezusa Chrystusa..., kilkakrotnie wydane w różnych miejscach (Kraków 1877, Warszawa 1881, Grudziądz 1894, Lublin 1907). Z okresu, w którym Nowakowski pracował nad swym Jezusem Messyaszem, pochodzą opracowania żywota Jezusa, porządkujące wiedzę na temat publicznej działalności Jezusa z Nazaretu i kolei Jego życia. Ich autorzy podkreślać będą, z mniejszym lub większym zacięciem polemicznym, fundamentalne komponenty wiary chrześcijańskiej, tj. Bóstwo Jezusa i Jego Mesjańską świadomość. Wśród tych opracowań przypomnijmy takie publikacje jak: Chrystus Bóg ks. Kazimierza Bisztygi, Chrystus. Jego żywot, mesjanizm i bóstwo ks. Antoniego Heliodora Jakubowskiego – obie prace opublikowane w 1910 roku; czy poznańską edycję książki ks. Józefa Karola Kaczmarczyka Bóstwo Chrystusa podstawową prawdą chrześcijańską z 1911 roku. W opracowaniach tych autorzy stosować będą dwojaki model opisu: historyczny i teologiczny. Prace te więc z jednej strony porządkowały materiał historyczny i szczegółowo opisywały fakty z życia Jezusa, śledząc pilnie dostępne i znane podówczas dokumenty historyczne potwierdzające wydarzenia opisywane np. przez Synoptyków. Z drugiej strony w opracowaniach tych znajdzie się komentarz teologiczny, będący odzwierciedleniem ówczesnej chrystologii, jaką uprawiali wtedy polscy teolodzy. W takim kontekście piśmiennictwa religijnego funkcjonującego w polskich środowiskach katolickich u progu XX wieku pojawi się literacka, chociaż bez ambicji stania się wielkim dziełem artystycznym, publikacja ks. Witolda Nowakowskiego” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Między literaturą a katechezą: „Jezus Messyasz. Poemat biblijny” ks. Witolda Nowakowskiego na tle polskiego piśmiennictwa religijnego przełomu XIX i XX wieku (Wingolf [W. Nowakowski], Jezus Messyasz. Poemat biblijny w 4 częściach, Poznań 1914), Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 2 (2007) 145-164, s. 152/. „Napisze on swą jezuidę (chrystiadę) w ciągu, jak podaje (s. VIII), pięciu lat. Powstanie ona w okresie nasilonej działalności i aktywności tego wielkopolskiego kapłana. W trakcie prac nad Jezusem Messyaszem wyda on szereg broszur, m.in. Chrystus Pan Bogiem, Czemu jestem katolikiem, zgromadzone niebawem w edycji zbiorowej: Za prawdę. Rozprawy o tym, co nas obchodzić powinno – opublikowanej w Poznaniu w 1912 roku (Zob.: Słownik polskich teologów katolickich, red. ks. L. Grzebień, vol. 6, Warszawa 1983, s. 562-564). W tym też czasie Nowakowski publikuje prace z dziedziny liturgiki, bo w tym się specjalizował. Później, po wydaniu analizowanego tu dzieła, przeniesiony zostanie na probostwo do Kędzierzyna, gdzie odda się pracy duszpasterskiej. Pozostanie tam do swej śmierci w 1935 roku” /Tamże, s. 153/.
+ Wiara chrześcijańska w miejsce islamu „Podałem się do dymisji w wojskach ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Pozwolono mi odejść, ale tylko pod warunkiem, że odejdę nie wywołując hałasu i dochowam tajemnicy dotyczącej przyczyny mojej dymisji. Ale dokąd miałem iść i co miałem robić dalej? Chciałem się pomodlić, lecz nagle ogarnął mnie lęk: jak to by było, gdybym teraz stanął przed wielkim i sprawiedliwym Bogiem? Kiedy mówiłem moim braciom i przyjaciołom, że straciłem wiarę w islam, oni nie mogli mi w żaden sposób pomóc. Z niepokojem w sercu zdecydowałem się opuścić matkę i braci. Któregoś wieczoru przyjechałem na stację kolejową Kamolia. Poczułem w swoim sercu pragnienie Boga, pragnienie nie do przezwyciężenia i nie mogące się ziścić. O północy, przebywając w dworcowej poczekalni, odkryłem w modlitwie swoje serce: „O Boże, pomóż mi: pragnę poznać Ciebie!” W trakcie modlitwy usłyszałem jakby głos: „wystarczy ci mojej łaski”. Gdy dotarły do mnie te słowa, z mojej duszy spadł cały ciężar tęsknoty i smutku. Kiedy powtórzyłem te słowa ponownie i za chwilę jeszcze raz, wszedł jeden z pracowników dworca i usłyszał mnie. Okazało się, że jest chrześcijaninem i zrozumiawszy, co mówiłem, wyjaśnił mi, iż po raz pierwszy słowa te wypowiedział apostoł Paweł (2 Kor 12, 9). Niedaleko stamtąd znajdowała się chrześcijańska wioska. Postanowiłem pojechać do niej, żeby odnaleźć pastora wspólnoty i powiedzieć mu, że pragnę zostać chrześcijaninem. Pastor ten wysłał mnie z listem do miasta Godżru. Było to miasto odlegle 45 kilometrów od tej wioski. Był tam położony znany ośrodek Kościoła anglikańskiego, którego kierownikiem był Anglik. Gdy tam przyjechałem – był piękny, słoneczny dzień – opowiedziałem mu o sobie, dodając, że miałem żonę, która niespodziewanie zmarła. To była nieprawda. Tym niemniej okazał mi on wiele ciepła i zaproponował pozostanie na kilka tygodni u nich w ośrodku, żebym mógł ostatecznie utwierdzić się w swoim zamiarze, a oni mogli się przekonać o mojej szczerości. Ulokowano mnie w małym pokoju z łóżkiem, i zacząłem systematycznie zgłębiać wiarę chrześcijańską. Nocny stróż o imieniu Buta Massi stał się w tym zgłębianiu moim przyjacielem i pomocnikiem. Jego wiara była żywa i prostoduszna. Codziennie czytaliśmy razem Ewangelie i modliliśmy się” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 50/.
+ Wiara chrześcijańska w pierwszych wiekach była często przedstawiana jako nowa, swoista filozofia. „Chrześcijańska apologetyka grecka II wieku, ze względu na swój specyficzny charakter i kontekst historyczny w którym się rozwijała, koncentruje się raczej na przedstawianiu wiary jako swego rodzaju nowej i jedynie prawdziwej „filozofii”. Filozofii rozumianej oczywiście bardzo szeroko, jako ars vitae. Rzadko natomiast pisarze tego okresu zajmują się osobą Jezusa historycznego czy też starają się wyjaśnić tajemnice wiary tylko na użytek wewnętrzny wspólnot chrześcijańskich. Angażują się głównie w obronę wiary chrześcijańskiej wobec zagrożeń zewnętrznych (prześladowania, zarzuty natury filozoficznej) i wewnętrznych (rodzące się herezje) niż w systematyczną refleksję czy pozytywną wykładnię teologiczną. Wśród apologetów greckich II wieku tematyką wcielenia zajmują się jedynie trzej: Arystydes w Apologii, św. Justyn Męczennik w swoich pismach i Meliton z Sardes w Homilii paschalnej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.
+ Wiara chrześcijańska w Polsce wieku XI wspierana przez panujących „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.
+ Wiara chrześcijańska w Trójcę Świętą fundamentem dialogu religii pomiędzy sobą i ich dialogu ze światem. „Czy zatem rzeczywiście autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową, nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w: HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach „prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”: tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność: Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann, Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.
+ Wiara chrześcijańska warunkiem koniecznym uczestniczenia w Eucharystii. Justyn rozróżnia liczbowo Ojca od Syna: „Owa zaś potęga, którą Słowo Prorocze zowie i Bogiem i Aniołem […]. Nie tylko nazwę ma odrębną, jak światło i słońce, ale i co do liczby jest czymś innym (arithmô hétéron). […] ta Potęga został zrodzona z Ojca Jego mocą i wolą, i to nie przez odcięcie, jak gdyby część jaka odpadła od Ojca istoty (ousia), podobnie jak to się dzieje ze wszystkiem innem, kiedy części oddzielone i odcięte już nie są te same, jakie były przed odcięciem […] ogień zaś, od którego wiele innych płonie ogni, nie zmniejsza się, lecz zawsze tym samym gorzeje płomieniem” /Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 128, 4; wyd. Franc.: A. Archambault, TD [Textes et documents, seria pod red. H. Hemmera i P. Lejay’a, Picard, Paris 1904-1912], t. 1, s. 259-261 (przekład zmieniony); przekład polski: A. Lisiecki, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1926, s. 330-331). Justyn rozwija argumentację za boskim pochodzeniem Chrystusa podkreślając jednocześnie Jego stanie się człowiekiem. „Apologeta podkreśla więc wyraźnie zarówno prawdziwe bóstwo jak i prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa. Nie miałoby bowiem najmniejszego sensu pisanie o wcieleniu, gdyby nie chodziło o przyjęcie natury ludzkiej przez Syna Bożego. […] wcielenie nie oznacza wcale jakiejś enigmatycznej, bliżej nie sprecyzowanej rzeczywistości, ale właśnie fakt „stania się człowiekiem” […] Justyn opisując chrześcijańską Eucharystię, zaznacza wyraźnie, iż mogą uczestniczyć w niej tylko ci, którzy są ochrzczeni, wierzą w naukę Chrystusa i żyją tak, jak On polecił. Eucharystia jest bowiem ciałem i krwią właśnie Jezusa wcielonego: „Jak za sprawą Słowa Bożego wcielony Jezus Chrystus nasz Zbawiciel przyjął ciało i krew dla naszego zbawienia, tak samo ten pokarm, co stał się Eucharystią dzięki Jego własnemu słowu, karmi przez przemienienie nasze ciało i krew. Pokarm ten, jak zostaliśmy pouczeni, jest ciałem i krwią właśnie wcielonego Jezusa” (Apologia I, 66, 2; PG 6, 428C-429A). Również i w tym tekście Justyn podkreśla soteriologiczną celowość wcielenia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.
+ Wiara chrześcijańska warunkiem mistyki chrześcijańskiej. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twierdząc, że „słowo «mistyka» czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego terminu w znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześcijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i duchowego znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma Świętego; b) sakramentalny – greckim pojęciem mistérion (łac. sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odnoszący się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświadczenia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową definicją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie wyraźnego rozgraniczenia między dwoma pojęciami: doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bowiem „nagłe, nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obecność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poznawczym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla pełnej przejrzystości naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważywszy na to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odnosząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przypadku bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.
+ Wiara chrześcijańska Wcielenie tajemnicą najtrudniejszą, rdzeń wiary „Zamysł Boży ogarnia każdego człowieka, całą ludzkość i całość kosmosu. Z tego względu św. Grzegorz z Nyssy traktował człowieka za kondensację mikrokosmos. Grzegorz miał myślenie przestrzenne, ważniejsza od czasu była dla niego przestrzeń. W tym kontekście odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Według niego człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym, jako integralna całość. Wychodzenie Boga poza swoją boską substancję w akcie stworzenia świata dokonuje się wszędzie i w poszczególnych punktach kosmicznej przestrzeni. Ważniejszy od początku czasowego jest początek ontologiczny. Św. Maksym Wyznawca powiązał początek człowieka z misterium Chrystusa. Nie jest ważny czas pojawienia się człowieka, lecz to, że został stworzony na obraz Syna Bożego. Wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który jedyny z Trójcy ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. On stworzył człowieka na swój obraz. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując ciało. Wyraźnie widoczne jest to we wcieleniu Syna Bożego, w którym nie ma miejsca na proces przechodzenia przez rozwój materialny, w którym pojawiałyby się kolejne rodzaje duszy: wegetatywna, sensytywna i racjonalna. Cała natura ludzka Syna Bożego została stworzona w jednym momencie (Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 11). Wcielenie stanowi rdzeń wiary chrześcijańskiej i jest najtrudniejszą tajemnicą tej wiary. Grzegorz z Nyssy zastanawiał się nad unią hipostatyczną, w której bezczasowa natura Boska jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu. Rozpiętość czasowa jest przez niego ujmowana w całości, w której czas jest jednym z wymiarów ludzkiego bytu. W kontekście unii hipostatycznej Grzegorz zastanawiał się nad zjednoczeniem ciała z substancją duchową. Według niego, na styku znajduje się element duchowy, który jest powiązany zarówno z duszą, jak też z ciałem., Podobnie jak Tertulian, przyjmował swoisty tradukcjonizm mówiący, że wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy (Por. Tamże, s. 12). Jego refleksja w tym względzie odpowiada temu, o czym mówi Księga Rodzaju. Rodzice współdziałają z Bogiem w przekazywaniu tchnienia życia, ale nie mają udziału w stworzeniu substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 176/.
+ Wiara chrześcijańska wczesna kształtowana przez myśli hellenistyczne. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.
+ Wiara chrześcijańska we Francji wieku XII zagrożona. Ruchy heterodoksyjne w południowej Francji, jak też i w pozostałych jej dzielnicach były „blisko powiązane z umysłowością żydowską i żydowskimi środowiskami szkolnymi”. Rozwijały się wśród ludności zamożnej, żyjącej w dostatku i wolności, nie wśród ubogich i uciskanych mas. Ich rozwojowi sprzyjała nie tylko zamożność, ale również polityczny i ideologiczny liberalizm hrabiów Langwedocji, zwanej często Terra Albigensis. Wielu ludzi porzucało wiarę chrześcijańską cofając się do starego zakonu. Tam tworzyły się środowiska wyznaniowe o wysokim poziomie erudycyjno – talmudycznym. Żydzi langwedoccy „znajdowali wspólny język z heterodoksją chrześcijańską, stając się wespół źródłem i przyczyną niepokoju” (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 430). Pomagali środowiskom heterodoksyjnym w „systematyce danych doktrynalnych” (Tamże, s. 431). To właśnie, jak twierdzi Legowicz, wzbudzało zawiść teologów i powodowało reakcję z ich strony P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.
+ Wiara chrześcijańska we Wcielenie przerasta trudnością wszelkie kwestie kosmologiczne. „Często można spotkać się dziś z twierdzeniem, jakoby średniowieczni ludzie zaufanie do Opatrzności Bożej wiązali z przekonaniem, że kosmiczne przestrzenie są niewielkie w porównaniu z Ziemią. Miałoby się to później zderzyć z nowymi odkryciami astronomicznymi XVI i XVII wieku, zwłaszcza z dokładniejszym oszacowaniem przeogromnych rozmiarów kosmosu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 308/. „i w efekcie przynieść coś w rodzaju „kosmicznego szoku”: człowiek nagle zdał sobie sprawę z tego, że planeta, na której żyje, jest niewielka, a kosmos niezmierzony – i miałoby to wstrząsnąć podstawami jego światopoglądu. To właśnie rzekomo miało doprowadzić do zachwiania się życiowej ufności chrześcijanina w Bożą opiekę: czy Bóg będzie się interesować niewielką planetką na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych? Czy jednak faktycznie uczony człowiek średniowiecza sądził, że Ziemia jest największym obiektem kosmicznym, i z tego właśnie wyprowadzał powód jej uprzywilejowania? Czy rzeczywiście uważał, że Ziemia wypełnia tak wielką część wszechświata, iż niewiele pozostaje na resztę, a do nieba jest tak blisko, że wystarczyłoby niemal wyciągnąć rękę, aby go dotknąć? Nie, to kolejny mit, tak jak poprzednie, tak i ten nieoparty na żadnych tekstach średniowiecznych, za to bogato ilustrowany przez dzieła dziewiętnastowiecznych powieściopisarzy i powierzchownych popularyzatorów historii nauki. Jest to problem o tyle istotny, że dzisiaj często tak opisuje się ludzi średniowiecza, jakby w ich wyobraźni panował obraz kosmosu małego, przytulnego, z niebem przykrywającym placek ziemi jak pokrywka półmiska. To miało być rzekomo źródłem ich zadomowienia w religijnym świecie i dlatego mieliby doznać wstrząsu na przerażającą nowożytną wieść o tym, jak bezkresny jest wszechświat” /Tamże, s. 309.
+ Wiara chrześcijańska wiarą w jedyne Jezusa Chrystusa pośrednictwo prowadzące do Jednego. Jest to monoteizm z jedynym pośrednictwem Chrystusowym. W jakimś sensie chrześcijaństwo poszukuje Boga nieznanego (Dz 17) H40 41. W spotkaniu kulturowym chrześcijaństwa z pogaństwem „uczonym”, symbolika jednego (Platon) oraz tematy anagogiczne wyjścia człowieka do Boga, stanowiły bardzo ważny punkt kontaktowy. Zagadnienie czasu nie było jeszcze do końca opracowane. Na końcu czasu oczekuje miasto niebiańskie. Zarysowuje się perspektywa wertykalna, która wraz z horyzontalną daje perspektywę przestrzenną H40 42. Pośrednictwo Chrystusowe dokonuje się za pomocą Pisma Świętego i sakramentów. Kluczem jest Chrystus zmartwychwstały. Wyjaśnianie Pisma Świętego i katecheza sakramentalna są miejscami centralnymi teologii H40 43.
+ Wiara chrześcijańska widzi we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, wielkodusznie wychodzi naprzeciw dzieciom innych rodzin. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).
+ Wiara chrześcijańska wieków pierwszych była często przedstawiana jako nowa, swoista filozofia. „Chrześcijańska apologetyka grecka II wieku, ze względu na swój specyficzny charakter i kontekst historyczny w którym się rozwijała, koncentruje się raczej na przedstawianiu wiary jako swego rodzaju nowej i jedynie prawdziwej „filozofii”. Filozofii rozumianej oczywiście bardzo szeroko, jako ars vitae. Rzadko natomiast pisarze tego okresu zajmują się osobą Jezusa historycznego czy też starają się wyjaśnić tajemnice wiary tylko na użytek wewnętrzny wspólnot chrześcijańskich. Angażują się głównie w obronę wiary chrześcijańskiej wobec zagrożeń zewnętrznych (prześladowania, zarzuty natury filozoficznej) i wewnętrznych (rodzące się herezje) niż w systematyczną refleksję czy pozytywną wykładnię teologiczną. Wśród apologetów greckich II wieku tematyką wcielenia zajmują się jedynie trzej: Arystydes w Apologii, św. Justyn Męczennik w swoich pismach i Meliton z Sardes w Homilii paschalnej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.
+ Wiara chrześcijańska wieków pierwszych Reguła wiary Arystydesa zamieszczona w Apologii jest najstarszą informacją teologiczną na temat Wcielenia. „Arystydes podkreśla, iż chrześcijanie wierzą, że Jezus Chrystus jest Synem Boga Najwyższego i że właśnie wiara w bóstwo Chrystusa jest elementem konstytutywnym tożsamości chrześcijańskiej. Warto także dodać, że relację Chrystusa z Bogiem najwyższym autor ujmuje w kategoriach synostwa, zaś działanie Ducha Świętego umieszcza już w kontekście wcielenia. Nie nazywa Boga Ojcem ani Wszechmogącym, jak to uczyni kilkadziesiąt lat później Justyn, nie mówi też nic o bóstwie Ducha Świętego. Brak ostatniego elementu nie dziwi jednak w kontekście teologicznym II wieku, natomiast nieobecność terminów „Ojciec” czy „Wszechmogący” potwierdza, iż także formuły wyznania wiary podlegały w tym okresie nieznacznej formalnej fluktuacji. Powiedzmy nawet więcej, formułą syntezy wiary, obecna w Apologii Arystydesa, nie jest typową strukturą syntezy jakie znamy z tego okresu lub późniejszych, tzn. art. 1 wyznanie wiary w Boga Ojca, art. 2 wyznanie wiary w Syna Bożego wraz z rozbudowanym komma chrystologicznym, art. 3. wyznanie wiary w Ducha Świętego”. Reguła wiary zamieszczona w Apologii Arystydesa jest najstarszą informacją teologiczną na temat Wcielenia. „Regula fidei obecna w Apologii Arystydesa umieszcza w miejscu centralnym niewątpliwie osobę Jezusa Chrystusa, Syna Bożego dlatego, ponieważ autor opisywał właśnie chrześcijan i ich wiarę /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 47.
+ Wiara chrześcijańska wieków pierwszych Reguła wiary najstarsza znajduje się prawdopodobnie w Apologii Arystydesa. „Po przedstawieniu w rozdz. 1 swojego rozumienia prawdziwego Boga, Arystydes w oparciu o monoteistyczną definicję Boga dzieli ludzkość na trzy grupy (rozdz. 2): czciciele bożków (Chaldejczycy, Grecy i Egipcjanie), Żydzi i chrześcijanie. Dalej, w rozdz. 2, 6-8 opisuje szczegółowo wiarę chrześcijan: ten fragment tekstu jest chyba najbardziej interesujący, gdyż stanowi najprawdopodobniej najstarszą zachowaną z tego okresu do naszych czasów regułę wiary. […] Wiemy, że w starożytności chrześcijańskiej istniały zasadniczo dwie formuły wyznania wiary: chrystologiczna i trynitarna. Powszechnie przyjmuje się, że ich połączenie w tzw. formułę syntezy, czyli trynitarne wyznanie wiary z rozbudowanym komma chrystologicznym, nastąpiło w połowie II wieku, ponieważ w pismach św. Justyna Męczennika odnajdujemy ślady zarówno jednej, jak i drugiej formuły. […] powstanie takiej formuły syntezy mogło mieć miejsce już na przełomie lat 20 i 30 II wieku. I choć ze struktury tekstu wynika, iż reguła wiary przedstawiona przez naszego apologetę posiada zasadniczo charakter chrystologiczny, niemniej jednak wzmiankowany jest również Bóg Najwyższy i Duch Święty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 47/. „Schemat chrystologiczny, jakim posługuje się reguła wiary przytoczona przez Arystydesa, jest typowym schematem Logos-sarx. Nie znajdujemy w tekście Apologii żadnego fragmentu, który prezentowałby w takiej bądź innej formie naukę o wcieleniu (albo nawet poza nią) w schemacie chrystologii Logos-anthropos. Schemat Logos-sarx pozwalał z jednej strony uwypuklić niewątpliwie bardziej realizm wcielenia przeciwko tendencjom doketycznym, z drugiej zaś, ze względu na czasową odległość apolinaryzmu, był wystarczająco bezpieczny i wystarczał w zupełności do wyrażenia wiary w przyjęcie przez Syna Bożego ludzkiej natury” /Tamże, s. 51.
+ Wiara chrześcijańska wieku II Wcielenie według Arystydesa oraz według Justyna Męczennika. „Justyn jest drugim autorem chrześcijańskim II wieku, który zajmuje się tematyką wcielenia. Choć, podobnie jak Arystydes, nie czyni on z tej tematyki elementu centralnego swojej ekspozycji, to jednak rekonstrukcja jego teologii wcielenia jest zdecydowanie trudniejsza. O ile bowiem w Apologii Arystydesa tematyka ta została przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary, o tyle w przypadku Justyna jest ona rozproszona po jego pismach. Stąd też również większa trudność jej syntetycznego przedstawienia. […] Pomijając tekst I Apologii 32, 2, w którym autor przedstawia chrystologiczną interpretację proroctwa dotyczącego przyszłego władcy Judy (Rdz 49, 10) i mówi ogólnie o zjawieniu się Chrystusa wśród ludzi, refleksję Justyna nad tajemnicą wcielenia można zgrupować wokół trzech zagadnień: „stał się człowiekiem”, „wcielił się” oraz „począł i narodził się z Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 53/. Justyn stwierdza, iż istotą tajemnicy wcielenia był fakt stania się Logosu człowiekiem. Czyni to za pomocą różnych sformułowań. „Justyn przedstawia Logos jako nauczyciela prawd o złych demonach Grekom za pośrednictwem filozofii Sokratesa, podkreśla natomiast, iż barbarzyńcom uczynił to osobiście, przyjmując widzialną postać i stając się człowiekiem. Warto zauważyć, że Justyn widzi wcielenie w kontekście objawiania prawdy barbarzyńcom, a nie Grekom. […] Logos najpierw przybiera widzialną postać, choć niestety Justyn nie wyjaśnia bliżej, jak to rozumie, potem przyjmuje formę człowieka i wreszcie zostaje nazwany Jezusem Chrystusem. Justyn […] posiada talent do tworzenia chrześcijańskich neologizmów na opis tajemnicy wcielenie. Jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa czasownika μορφόω na opisanie przyjmowania widzialnej postaci przez Logos” /Tamże, s. 54.
+ Wiara chrześcijańska wieku III Sformułowanie dogmatu fundamentalnego, dogmatu o Trójcy. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.
+ Wiara chrześcijańska wieku IV Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.
+ Wiara chrześcijańska wieku V Wyznanie wiary synodu w Toledo przejął I Synod w Bradze, 574 r. „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VI Wyznanie wiary synodu w Toledo I Recepcja na synodzie w Bradze I, 574 r. „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Stworzenie i kierowanie światem / 151 / 8. Jeśli ktoś wierzy, że niektóre stworzenia w świecie uczynił diabeł oraz że grzmoty, pioruny, burze i susze wywołuje swoją mocą diabeł, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 152 / 9. Jeśli ktoś wierzy, że ciała ludzkie są poddane losowi gwiazd, jak mówili poganie i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 153 / 10. Jeśli ktoś wierzy, że dwanaście znaków gwiazd, które starają się obserwować astrologowie w odniesieniu do poszczególnych części duszy lub ciała, i mówi, że są przypisane imionom Patriarchów, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 154 / 11. Jeśli ktoś potępia małżeństwa ludzkie i ze wstrętem odnosi się do rodzenia potomstwa, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 155 / 12. Jeśli ktoś mówi, że kształtowanie się ludzkiego ciała jest partactwem diabła, i mówi, że poczęcia w łonach matek są tworzone przez działanie diabłów, i dlatego też nie wierzy w zmartwychwstanie ciała, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 156 / 13. Jeśli ktoś mówi, że stworzenie wszelkiego ciała nie jest dziełem Bożym, lecz złych aniołów, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 157 / 14. Jeśli ktoś myśli, że pokarmy mięsne, które Bóg dał na pożytek ludzi i nie z powodu udręczenia swojego ciała, lecz jakby zwracając uwagę na nieczystość, i powstrzymuje się od nich, aby nie kosztować warzyw ugotowanych z mięsem, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 93/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Synod Toledański XI roku 675 „Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Synod Toledański XI roku 675 „Wyznanie wiary / 180 / (14) Takie jest przedstawienie Trójcy Świętej: nie jest Ona potrójna, lecz należy Ją nazywać i wierzyć w Nią jako w Trójcę. Nie może być powiedziane poprawnie, żeby w jednym Bogu była Trójca, lecz jeden Bóg jest Trójcą. (15) W relacjach zaś imion osób Ojciec zostaje odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do obydwóch: Chociaż w relacjach są nazwane trzy osoby, to jednak przedmiotem wiary jest jedna natura lub substancja. (16) I nie głosimy, jak [są] trzy osoby, tak trzy substancje, lecz jedna substancja, ale trzy osoby. (17) Czym bowiem jest „Ojciec”, nie jest to w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Syna; i czym jest „Syn”, nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca; podobnie i Duch Święty nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca i Syna; w tym, że jest nazywany Duchem Ojca i Syna. (18) Tak samo kiedy mówimy: „Bóg”, nie jest to powiedziane w odniesieniu do czegoś, jak Ojciec w odniesieniu do Syna albo Syn w odniesieniu do Ojca, albo Duch Święty w odniesieniu do Ojca i Syna, lecz „Bóg” zostaje powiedziane w danym pojedynczym wypadku w odniesieniu do siebie. / 181 / ( 19) Jeśli bowiem jesteśmy pytani także o poszczególne osoby, konieczne jest wyznać Boga. Ojciec więc jest nazwany w danym pojedynczym wypadku Bogiem, Syn Bogiem i Duch Święty Bogiem: nie ma jednak trzech bogów, lecz jeden Bóg. (20) Tak samo także Ojciec jest nazwany w danym pojedynczym wypadku wszechmogącym i Syn wszechmogącym, i Duch Święty wszechmogącym: nie ma jednak trzech wszechmogących, lecz jeden wszechmogący, jak mówi się także o jednym świetle i o jednym początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 103/. „(21) W danym więc pojedynczym wypadku wyznaje się i wierzy się też w każdą pojedynczą osobę jako doskonałego Boga i we wszystkie trzy osoby jako jednego Boga: mają one albo niepodzielne i równe Bóstwo, majestat albo moc, i nie następuje ich pomniejszenie w pojedynczych (osobach), ani powiększenie w trzech; ponieważ nie ma czegoś mniej, kiedy każda osoba jest nazywana pojedynczym Bogiem, i nic więcej, kiedy wszystkie trzy osoby są głoszone jako jeden Bóg” /Tamże, s. 104/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Synod Toledański XI roku 675 „Wyznanie wiary: Wyznajemy i wierzymy, że święta i niewypowiedziana Trójca, Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest według swojej natury jednym Bogiem, jednej substancji, jednej natury, także jednego majestatu i mocy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 101/. „172 / 2) Wyznajemy, że Ojciec nie został zrodzony czy stworzony, lecz [jest] niezrodzony. Nie wywodzi On bowiem swego początku od nikogo, On, z którego zarówno Syn otrzymał zrodzenie, jak i Duch Święty pochodzenie. On jest zatem źródłem i początkiem całego Bóstwa. / 173 / On jest także Ojcem swojej istoty, On, który ze swej niewypowiedzianej substancji w niewypowiedziany sposób zrodził Syna, a więc nie zrodził nikogo innego jak tylko tego, kim jest On sam. / 174 / Wyznajemy także, że Syn, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca bez początku, nie został jednak uczyniony: bowiem ani Ojciec nie był nigdy bez Syna, ani też Syn bez Ojca. (5) A mimo to nie jest tak, że skoro Syn z Ojca, to Ojciec z Syna, bowiem to nie Ojciec od Syna, lecz Syn od Ojca otrzymał zrodzenie. Syn jest więc Bogiem z Ojca, zaś Ojciec Bogiem, jednakże nie z Syna; [jest On] bowiem Ojcem Syna, nie Bogiem z Syna: Ten zaś jest Synem Ojca i Bogiem z Ojca. A mimo to Syn jest we wszystkim Bogiem, równym Ojcu; Jego bowiem narodziny ani nie miały początku, ani nie ustały” /Tamże, s. 102/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Synod Toledański XI roku 675 Trójca Święta „184 / (27) Uznajemy więc Trójcę w rozróżnieniu osób; wyznajemy jedność z powodu natury albo substancji. Te trzy więc są jednym, mianowicie według natury, nie osoby. (28) Tych trzech jednak nie należy uważać za rozdzielne, ponieważ według wiary żadna przed inną, żadna po innej, żadna bez innej albo nie istniała, albo nie dokonała niczego. (29) Jako nierozdzielne bowiem znajdują się w tym, czym są, i w tym, co czynią; ponieważ między rodzącym Ojcem i zrodzonym Synem albo pochodzącym Duchem Świętym nie było, jak wierzymy, żadnego odstępu czasu, w którym albo Rodziciel poprzedzałby kiedyś Zrodzonego, albo Rodziciel nie miałby Zrodzonego, albo pochodzący Duch ukazałby się później od Ojca lub Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 104/. „(30) Dlatego więc ma być głoszona przez nas i objęta wiarą ta nie-rozdzielna i nie zmieszana Trójca. Mówi się więc o tych trzech osobach, aby były uznawane i aby nie były rozdzielane, według tego, co określają przodkowie. (31) Jeśli bowiem chcemy zwrócić uwagę na to, co Pismo Święte mówi o Mądrości: „Jest odblaskiem wieczystej światłości” (Mdr 7, 26): jak widzimy, że odblask jest złączony nierozdzielnie ze światłością, tak wyznajemy, że Syn nie może być oddzielony od Ojca. (32) Jak więc nie mieszamy owych osób o jednej i nierozdzielnej naturze, tak głosimy, że w żaden sposób nie są one rozdzielone. / 185 / (33) Kiedy właśnie sama Trójca raczyła nam to tak wyraźnie pokazać, że także w tych nazwach, którymi zechciała pojedynczo dać uznanie osobom, nie udziela zrozumienia jednej bez drugiej: ani bowiem Ojciec nie jest poznawany bez Syna, ani Syn nie znajduje się bez Ojca. (34) Sama bowiem oczywiście osobowa relacja nazwy zabrania, żeby osoby były rozdzielone, których także, gdy jednocześnie ich nie wymienia, jednocześnie podsuwa. Nikt zaś nie może usłyszeć jednej z tych nazw, w której nie byłby zmuszony rozumieć też drugiej. (35) Chociaż więc te trzy są jednym i jednym są trzy, to jednak każdej osobie pozostaje jej własność. Ojciec bowiem ma wieczność bez narodzenia, Syn ma wieczność z narodzeniem, Duch Święty zaś pochodzenie z wiecznością bez narodzenia” /Tamże, s. 105/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Synod Toledański XI roku 675 Wcielenie „186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Synod Toledański XIV lat 684-685 „Król Ervig zadośćuczynił życzeniu papieża Leona II i zwołał ten synod celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom. / Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.
+ Wiara chrześcijańska wieku VII Wyznanie wiary Synodu Toledańskiego XI roku 675 przypisywano wcześniej Euzebiuszowi z Vercelli. „J. Madoz twierdzi jednak, że synod sam wypracował poniższe wyznanie wiary, przy czym ojcowie synodu oparli się przede wszystkim na symbolach wiary IV i VI synodu w Toledo (633 i 638). Pogląd, iż uchwały tego synodu zostały zatwierdzone przez papieża Innocentego III, opiera się na błędnym rozumieniu słowa „authenticum”. / Wyznanie wiary / 175 / 6) Przedmiotem wiary jest także Ten o jednej substancji z Ojcem, dlatego też mówi się homousios, współistotny Ojcu, tj. tej samej z Ojcem substancji; homos bowiem po grecku znaczy , jeden”, a to jedno i drugie połączone brzmi jako „jedna homossubstancja”. Nie z niczego bowiem ani z jakiejś innej substancji, lecz z łona Ojca, tj. z Jego substancji, został zrodzony albo narodził się tenże Syn, w którego trzeba wierzyć. / 176 / (7) Wieczny więc [jest] Ojciec, wieczny i Syn. Jeśli zawsze był Ojciec, to zawsze miał Syna, który miał Ojca: dlatego też wyznajemy, że Syn narodził się z Ojca bez początku. (8) Tegoż bowiem Syna Bożego nie nazywamy „cząstką rozdzielonej natury” przez to, że został zrodzony z Ojca; lecz twierdzimy, że doskonały Ojciec zrodził doskonałego Syna bez pomniejszenia, bez podzielenia, ponieważ tylko do Bóstwa należy nie mieć nierównego Syna. / 177 / (9) Ten Syn Boży jest także Synem z natury, nie przez adopcję, którego Bóg Ojciec nie zrodził, jak trzeba wierzyć, ani z woli, ani z konieczności, ponieważ w Bogu ani nie ma jakiejś konieczności, ani wola nie poprzedza mądrości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 102/. „178 (10) Wierzymy także, że Duch Święty, który jest trzecią osobą w Trójcy, jest Bogiem jednym i równym z Bogiem Ojcem i Synem, jednej substancji, jednej też natury; nie zrodzony jednak ani nie stworzony, jest Duchem Obydwóch. (11) Ten także Duch Święty ani jako nie zrodzony ani jako zrodzony nie jest przedmiotem wiary; aby nam nie wskazywano albo na dwóch Ojców, jeślibyśmy nazwali Go niezrodzonym, albo na dwóch Synów, jeślibyśmy głosili Go jako zrodzonego: nie mówi się jednak o Nim ani jako należącym tylko do Ojca ani tylko do Syna, lecz jednocześnie do Ojca i Syna. / 179 / (12) Ani bowiem nie pochodzi od Ojca Synem, ani nie pochodzi od Syna, na uświęcenie stworzenia, lecz zostaje wskazane, że jednocześnie pochodzi od obydwóch; ponieważ zostaje uznany jako miłość lub świętość obydwóch. (13) Ten więc Duch Święty został wysłany przez Obydwóch jako Syn [przez Ojca]; lecz nie jest uznawany za mniejszego od Ojca i Syna, jak Syn zostaje poświadczony jako mniejszy od Ojca i Ducha Świętego z powodu przyjętego ciała” /Tamże, s. 103/.
+ Wiara chrześcijańska wieku XIII niszczona podstępnie poprzez tłumaczenie dzieł greckich starożytnych na język arabski i hebrajski tendencyjnie, według wiary żydowskiej lub islamskiej. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.
+ Wiara chrześcijańska wieku XIII Treść wiary definiowana w wieku XIII w nowym kontekście. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.
+ Wiara chrześcijańska wieku XVI niszczona przez ustępstwo na rzecz ówczesnych prądów, reformacja protestancka „Błędem Kościoła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektualne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Kościoła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym odczytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Ciekawe, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na stanowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.
+ Wiara chrześcijańska wieku XVI w Hiszpanii ustabilizowana. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.
+ Wiara chrześcijańska wieku XVII i początku wieku XVIII niszczona przez nowatorów wykorzystujących sytuacje zastoju wewnątrz teologii ortodoksyjnej; zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. „Z pewnością sztuce baroku udało się skierować serca i umysłu ku wyższemu światu, który ma być wspanialszy niż najwspanialsze dzieła sztuki. Nie udało się jednak zbudować integralnego systemu teologicznego, w którym jasno ukazana byłaby relacja duszy do ciała. Obfitość informacji o ciele oraz o duszy idzie w parze z brakiem wiedzy dotyczącej ich relacji oraz sposobu bycia integralną osobą. Sytuacja ta trwa do dziś. Lawinowo narasta ilość informacji na każdy temat. Trzeba je porządkować, trzeba tworzyć ujęcia integralne. Pomimo wielu krytycznych uwag trzeba stwierdzić, że barok był otwarty na nieskończoność i w tym kontekście wskazał na istotną cechę duszy ludzkiej (Por. J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, t. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43). Z drugiej strony, wskazanie na istotną cechę nie wystarcza. Od tego jeszcze daleka droga do opisu pełnego, integralnego. Brak antropologii personalnej integralnej w epoce baroku wynikał z tego, że wysiłek artystyczny, w zakresie poezji i sztuki, skierowany zarówno na zewnątrz, jak i do ludzkiego wnętrza, nie szedł w parze z wysiłkiem intelektualnym. To był czas dekadencji scholastyki. Teologia XVII wieku i początku wieku XVIII powtarzała tylko myśli sformułowane wcześniej. Scholastyka upadała, nie miała wiele wspólnego z twórczą mocą, była tylko odtwórcza. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z intelektualnym zaangażowaniem. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. W ten sposób myśli chrześcijańska z jednej strony była coraz słabsza, a z drugiej coraz bardziej zastępowana przez myśl antychrześcijańską (Por. V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 23/. „Wielki wpływ na teologiczną myśl tego okresu miał Kartezjusz, a także nowe teorie nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle zapomniano o hilemorfizmie, który był niezgodny z nowoczesną fizyką. Wielkich myślicieli przestała interesować kwestia substancji i przypadłości. Coraz bardziej fascynowano się atomami i korpuskułami. Teologia nie potrafiła z tego korzystać. W relacji z naukami przyrodniczymi pojawił się problem analogiczny do wielowiekowego problemu dialogu teologii z filozofią (Por. Tamże, s. 389). Teologia nie powinna zawężać się do zakresu ogarnianego przez nauki o świecie, ale powinna odpowiednio z nich korzystać” /Tamże, s. 24/.
+ Wiara chrześcijańska wieku XVII, formułowanie doktryny prawosławnej „Z czasem jednak wywiązała się walka w sprawach bardziej zasadniczych. Kościoły unicki i prawosławny, straciwszy nadzieję na zlikwidowanie dzielących je przepaści, rozpoczęły pracę nad umocnieniem swych odrębnych tożsamości oraz formułowaniem własnych doktryn. Jeśli chodzi o Kościół prawosławny, ważną rolę w tym procesie odegrał Piotr Mohyła (1596-1647), prawosławny metropolita kijowski. Pochodził z Mołdawii i należał do rodziny książęcej, której burzliwe losy były ściśle związane z działalnością kanclerza Zamoyskiego na Bałkanach. Zarówno jego stryj Jeremi, jak i stryjeczny brat Konstanty, ojciec Symeon oraz starszy brat Michał pretendowali w różnych okresach do tytułu hospodara, a także do tronu bądź Mołdawii, bądź Wołoszczyzny. On sam jako młody człowiek służył w polskim wojsku, zaś w r. 1621 walczył z Chodkiewiczem pod Chocimiem. W 1627 wstąpił do klasztoru, Ławry Peczerskiej w Kijowie, i w pięć lat później pojawił się na arenie wydarzeń jako metropolita i nieubłagany przeciwnik unii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 239/. „Po założeniu w 1632 r. własnej akademii, szybko przekształcił ją w przodujący ośrodek teologii prawosławnej, pierwszą wyższą instytucję naukową w świecie Słowian Wschodnich, skutecznie rywalizującą z miejscowym kolegium jezuickim (H. F. Graham, Peter Mogiła, Metropolitan of Kiev, „Russian Review", XIV, 4 (1955), s. 345-356). Jego sprawie znacznie dopomogła klęska unitów w walce o przyznanie pełnych praw politycznych. Wbrew postanowieniom zawartej początkowo umowy, biskupów unickich nigdy nie dopuszczono do grona senatorów Rzeczypospolitej. Unickie duchowieństwo i szlachtę traktowano jak drugorzędnych katolików, co stawiało ich w obliczu stałego kryzysu sumienia. Ich szeregi z wolna się kurczyły, zarówno z powodu przyłączenia się unitów do głównego nurtu katolicyzmu, jak przechodzenia na religię prawosławną. W połowie XVII w. odrodzenie w łonie Kościoła prawosławnego dorównywało już sukcesom reformacji katolickiej. W 1633 r., po trzydziestu siedmiu latach prześladowań, hierarchia prawosławna oficjalnie odzyskała swoją dawną pozycję” /Tamże, s. 240/.
+ Wiara chrześcijańska wpierana przez wyniki badań naukowych. „W 2004 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna (pod przewodnictwem kardynała Ratzingera) wydała obszerny dokument zatytułowany Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God. Zawierał on między innymi jasną i staranną analizę ewolucji oraz jej związków z nauczaniem katolickim. Zatem dlaczego tego lata Christoph Schönborn OP, kardynał i arcybiskup Wiednia, tak ostro zaatakował neodarwinizm? W opinii wydanej 7 lipca dla „The New York Times” z oburzeniem zareagował na sugestię, że „Kościół katolicki nie ma żadnych problemów z pojęciem «ewolucji» stosowanym przez większość biologów – tzn. równocześnie z neodarwinizmem”. Odrzucając oświadczenie Jana Pawła II z 1996 roku jako „mało precyzyjne i nieważne”, cytował inne źródła (w tym twierdzenie byłego papieża, zdania z Communion and Stewardship, Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz fragment z homilii inauguracyjnej nowego papieża Benedykta XVI) aby udowodnić, że neodarwinizm jest tak naprawdę sprzeczny z nauczaniem Kościoła katolickiego (Ch. Schönborn OP, Finding Design in Nature, „The New York Times”, July 7, 2005., Polskie tłumaczenie: Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, tłum. Piotr Lenartowicz SJ, tekst dostępny w internecie)” /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10b/. „(Wydaje się, że powstał za namową i z pomocą jego przyjaciela, Marka Rylanda, filantropa i gorliwego orędownika antydarwinowskiego ruchu inteligentnego projektu). […] było niemal nieuniknione, że różnice w nim będą zacierane, pojęcia źle zdefiniowane, a problemy wymieszane /Tamże, s. 11a/. „Z pewnością niektórzy biolodzy, kiedy wyjaśniają proces ewolucji czy to opinii publicznej, czy nieszczęsnym studentom, dowodzą, że z „przypadkowości” mutacji genetycznych wynika filozoficzny wniosek odnośnie do „niekierowanej” i „nieplanowanej” historii życia. Podczas gdy niektórymi kieruje przy tym niechęć do religii, inni czynią to po prostu przez nieuwagę” /Tamże, s. 11b/. Problem polega na błędnemu utożsamianiu terminu „przypadkowy” z terminem „niekierowany,, albo „nieplanowany”. Niektórym biologom wydaje się, że z przypadkowości wynika brak kierowania, czyli to, że zjawiska przypadkowe są poza terenem kierowanym przez Boga. Skoro Bóg kieruje wszystkim, a tymczasem znajdujemy zjawiska poza tym terenem, to znaczy, że nie ma Boga. Takie rozumowanie jest błędne, ponieważ przypadkowość trzeba rozumieć na płaszczyźnie naukowej, czyli nauka nie potrafi dostrzec jakiegokolwiek związku przyczynowego. Coś wymyka się prawom znanym w nauce. Nie wiadomo, dlaczego pojawiło się takie, a nie inne zjawisko, choć mogło pojawić się w jego miejsce zupełnie inne. Czy to przeczy istnieniu Boga? Wręcz odwrotnie. Z punktu widzenia wiary w Boga spokojnie można powiedzieć, że Bóg tak zaplanował, że tak pokierował, w sposób tylko jemu wiadomy, także powód, dla którego wybrał akurat taką ewentualność jest tylko Jemu wiadomy. Przypadkowość jest trudnością dla nauki, a nie dla wiary, wymyka się teoriom naukowym, ale nie wierze w Boga. Przypadkowość przeczy determinizmowi, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską, czyli wiara ta zostaje potwierdzona.
+ Wiara chrześcijańska wraz z moralnością może wymiernie przysłużyć się budowaniu kultury ekologicznej i być istotnym czynnikiem warunkującym ochronę środowiska przyrodniczego. „Zagadnienie „etyki środowiskowej” czy „ekologicznej” wyłoniło się z etyki ogólnej, jako konsekwencja poszukiwania drogi wyjścia z „kryzysu ekologicznego”. Z głębszej i wszechstronniejszej analizy tej kwestii, można wyciągnąć wniosek, że stosunek człowieka do środowiska przyrodniczego i społecznego, zależy przede wszystkim od przyjmowanego i realizowanego systemu wartości. To właśnie stara się wypracować etyka środowiskowa, odwołując się w swoich poszukiwaniach do różnych systemów wartości. Jednym z nich, jest system wartości chrześcijańskich W etyce i moralności chrześcijańskiej, zawiera się nadzieja ukształtowania właściwych postaw odpowiedzialności i wrażliwości ekologicznej tak ludzi wierzących jak i niewierzących. Myślę, że wiara wraz z chrześcijańską moralnością, może wymiernie przysłużyć się budowaniu kultury ekologicznej i być istotnym czynnikiem warunkującym ochronę środowiska przyrodniczego. Naczelna zasada moralności chrześcijańskiej: „osoba osobie winna jest miłość”, powinna warunkować także szacunek do naturalnego środowiska” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/. „Będzie to możliwe pod warunkiem, że wartości chrześcijańskie najpierw się właściwie rozpozna, a następnie zrozumie, zaakceptuje i będzie się respektowało w codziennym postępowaniu. Skoro etyka środowiskowa głosi, że odpowiednio ukształtowana moralność jest istotnym regulatorem związków człowieka ze światem pozaludzkim, to wartości chrześcijańskie rozszerzają przedmiot etycznego wartościowania i poddania moralnej ocenie różnych form działalności człowieka w świecie przyrody” /Tamże, s. 89/.
+ Wiara chrześcijańska wskazuje na godność człowieka: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Wiara chrześcijańska wspiera zdolności twórcze narodu w stopniu najwyższym „Z punktu widzenia naszego zawodu bez trudu można dostrzec, że wspólnota znajdująca się w takim stanie ducha, żyjąca w takim zjednoczeniu, zawsze jest zdolna do większych osiągnięć niż zgromadzenie osób znajdujących się osobno, zamkniętych w swych ciałach i myślących tylko o własnej przyszłości. Z tych samych powodów jako polityk wspieram kulturę i – co może według niektórych zabrzmi dziwnie – sport. Sztuka, kultura czy sport potrafią wyzwolić ducha, unieść serca i w ten sposób pomagają, byśmy stawali się jedno. To nie przypadek, że właśnie przez te zjawiska najbardziej czujemy, że stanowimy część jakiejś większej sprawy. Czujemy to na nabożeństwie w świątyni, czujemy, gdy dotknie nas mocno jakieś dzieło sztuki, gdy widzimy tego biedaka, który biegnie na bieżni – przecież on nie biegnie tam sam, on biegnie dla nas, jego zwycięstwo jest także naszym zwycięstwem. Patrząc z punktu widzenia zawodowego polityka, widzę, że Kościół i wiara mogą w najwyższym stopniu wspierać twórcze zdolności narodu. Dlatego uważam, że rozsądnie myślący i odpowiedzialny rząd powinien popierać współpracę z Kościołem. Nie chodzi o wydawanie mu poleceń, bo tego robić nie wolno. O co więc chodzi? Po pierwsze, trzeba umożliwić, by tego rodzaju naród uniesionych dusz mógł się narodzić. Po drugie, władza powinna przyjąć coś, co trudno jest zaakceptować. Musi mieć ona kogoś, kogo będzie mogła zapytać, czy idzie w dobrym kierunku. Czy moja polityka ma jeszcze kierunek? Czy to, co robię, prowadzi do celu, który sobie obrałem, zaczynając pracę polityka?” /Viktor Orbàn, Wszystko jest polityką, ale polityka to nie wszystko [Tłumaczył: Pál Hagyma; wypowiedzi pochodzą z publicznej dyskusji Viktora Orbána z katolickim ordynariuszem diecezji Kaposvár, biskupem Bélą Balásem, oraz kalwińskim pastorem Zoltanem Balogiem, która odbyła się w grudniu 2005 roku), (Próbuję, patrząc na swoje życie i działania, ułożyć je w logicznym porządku, w którym nie obrócą się one przeciwko sobie, ale będą się nawzajem wspierać. Wiara wspiera wolę. Wola wspiera osiągnięcie celu. Cel oznacza służbę sprawie wyższego rzędu], „Fronda” 51 (2009) 84-95, s. 92/.
+ Wiara chrześcijańska wspomagana filozofią. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.
+ Wiara chrześcijańska wspomagana przez filozofię. „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.
+ Wiara chrześcijańska wspólna nie ma wypracowanego modelu wskutek dezintegracji teologii po Soborze Watykańskim II. „Posoborowa dezintegracja w teologii sprawiła, że brakuje modelu wspólnej wiary. W katechezie cząstkowość i stałe eksperymentowanie nie doprowadzają do pełni wiary. Nowe pokolenia nie są zdolne ogarnąć całokształtu wiary Kościoła, nastąpiło rozproszenie sensus fidei”. Konieczna jest integracja. Termin łaciński integratio oznacza odnowienie, dopełnienie. Integracja to proces tworzenia całości, zespalania się elementów w całość, zaś integrowanie to dokonywanie integracji, łączenie w całość, składanie, dopełnianie, jednoczenie, scalanie. Teologia jest integrowana przez Osobę-Słowo, natomiast słowa jako takie tylko przez analogię do Osoby. Celem jest integracja personalna. Integracja z Bogiem możliwa jest tylko wtedy, gdy obejmuje wszelkie istniejące powiązania interpersonalne w Trójcy Świętej. „W teologii posoborowej pojawiły się koncepcje, które pomijają lub pomniejszają znaczenie tych prawd objawionych, które w kanonie ksiąg biblijnych znajdujemy na początku. Antropocentryzm każe w punkcie wyjścia umieścić człowieka wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg” (Rdz 1, 1). Struktura egzystencjalistycznego myślenia każe pytać jedynie o to, co ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili obecnej. Wiązka promieni własnych potrzeb egzystencjalnych oświetla przedmiot Objawienia i rozstrzyga, co jest boskie” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 113; za L. Scheffczyk, Struktury myślowe współczesnej teologii, ZN KUL 21 (1978), nr 1 (81), s. 17-18. Zauważmy, że wypowiedź ta powstała co najmniej ćwierć wieku temu. Informacje dotyczące „teologii posoborowej” ograniczają się do kilkunastu najwyżej lat, tuż po Soborze Watykańskim II, a pretendują do roli arbitra oceniającego wszystkie lata, jakie upłynęły do dziś. Trzeba spytać o to, czy w ostatnich latach coś się zmieniło, czy dalej jest tak jak przed trzydziestoma laty?
+ Wiara chrześcijańska wspólnoty Janowej skondensowana jest w wypowiedziach Ewangelii Jana poza nurtem narracji. Autor Ewangelii Janowej przy kompozycji swego dzieła dysponował „gotowymi materiałami z praktyki nauczania szkolnego ewentualnie z praktyki kaznodziejskiej w formie zbioru wypowiedzi oraz materiałem narracyjnym dla celów misyjnych (wspomnienia z działalności Jezusa, opis męki i śmierci Jezusa). Praca redakcyjna ewangelisty lub szkoły Janowej polegała na wtapianiu wypowiedzi w kontekst narracyjny, albo na tworzeniu narracji z wypowiedzi” 04 115. „Takie teksty, jak 3, 31-36 i 12, 44-50, które mają charakter bloku sentencji, znajdują się poza kontekstem narracyjnym. W 3, 31-36 nie wiadomo, od kogo pochodzą te słowa, czy od Jana Chrzciciela, czy od Jezusa jako przedłużenie dialogu z Nikodemem, czy jako refleksja ewangelisty. Okazuje się, że właśnie w tych wypowiedziach znajduje się podstawowa struktura myśli chrystologicznej tradycji Janowej, jakby wykaz prawd wiary chrześcijańskiej wspólnoty Janowej. Tego rodzaju stwierdzenia, ponieważ nie są komentowane ani zabezpieczone kontekstem, stanowią wspólne, niepodważalne dziedzictwo chrześcijańskie […] Wypowiedzi Jezusa w czwartej Ewangelii na ogół są złożone z dwóch elementów, rozwijając myśl spiralnie w formie narracji lub mowy, która idzie progresywnie. W mowach następuje akumulacja niezależnych logiów za pośrednictwem słów kluczowych. Spotykamy się tu z podobną logiką jak u św. Pawła, która była praktykowana w szkołach rabinicznych. Metoda taka, zwana haruzîm (nanizanie pereł na sznur) była stosowana w homiliach rabinicznych. Każdy logion odgrywa rolę w całości będącej logosem. Jan wynajduje teologię i tworzy prawdziwą chrystologię. Z logiów, ze wspomnień słów Jezusa przechodzi w logos na temat Boga. W tej teologii naczelne miejsce zajmuje refleksja nad Jezusem i jego słowem oraz sens zbawczy słów i czynów Jezusa 04 116.
+ Wiara chrześcijańska współbrzmi z filozofią „Filozofia jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą, stanowi część owej „ewangelizacji kultury”, którą Paweł VI wskazał jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji. Przypominając nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do filozofów, aby starali się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwagę wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać za ważny i oryginalny wkład w dzieło nowej ewangelizacji” (FR 103).
+ Wiara chrześcijańska wychodzi poza treść terminu greckiego logos „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.
+ Wiara chrześcijańska wyczuwana w literaturze pogańskiej starożytnej. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 19852, s. 354/” Tamże, s. 318.
+ Wiara chrześcijańska wyjaśniana i prezentowana przez teologię. Teologia rozwijała się niestrudzenie, coraz lepiej wyjaśniając zawartość wiary chrześcijańskiej i prezentując ją coraz bardziej adekwatnie w nowych uwarunkowaniach. W nurcie myśli teologicznej ważną rolę odgrywały szkoły teologiczne, centra badań i przekazywania wiedzy. Jedni teologowie zamierzali zbudować system koncentrujący się na treści wiary, systematycznie ujmującej całość objawienia, inni poszukiwali związku teologii ze światem, a zwłaszcza z różnymi dziedzinami ludzkiej wiedzy. Zmieniały się kwestie uważane za najważniejsze dla aktualnego środowiska. Wiek XIII: Bóg; wiek XVI: zbawienie i bezpośrednia więź z Bogiem, wiek XVII: wolność i łaska; wiek XVIII: rozum i wiara; wiek XIX: ekonomia i historia; wiek XX: osoba ludzka, psychologia, socjologia, wolność wobec techniki, istnienie ważniejsze od istoty (egzystencja a esencja); ewolucja i stabilność. Zmieniała się metodologia i sposób odniesienia do innych nauk. Wieki VIII, IX i X: gramatyka; wiek XII: logika; wiek XIII: metafizyka; wiek XVI: powrót do źródeł objawienia i do człowieka; wiek XVIII: rozum i systemy; wiek XIX: historia i uczucie; wiek XX: osoba ludzka, psychologia, socjologia i ekonomia. Zmieniało się też rozumienie herezji i grzechu, czyli rozumienie tego, czym jest odstępstwo od treści wiary i od życia według przykazań wiary. Sama teologia również była naznaczona grzechem, wypaczeniami, których źródeł były jednostki i całe społeczeństwo /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 13/. Nieraz pobożność przeradzała się w zabobon, moralność w rygoryzm prawny, asceza w psychologię, dążenie do zjednoczenia z Bogiem w idolatrię. Teolog zamieniał się w logika, metafizyka, psychologa, socjologa, historyka, ekonomistę czy polityka. Metody badawcze przyjmowane z różnych dziedzin są konieczne, ale nie powinny panować nad Misterium. Wielkim zagrożeniem, źródłem dewiacji są teorie niekompletne, płytkie, źle rozumiejące Słowo Boże. Zazwyczaj herezja jest wtedy, gdy jakieś zagadnienie głoszone jest bez usadowienia w kontekście, w całości systemu. Teologia jest refleksją spójną, obejmującą Objawienie integralnie /Tamże, s. 14/. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi, a w tym przekazywanie ludziom określonej treści. Teologia nie zajmuje się treścią objawienia wyprutą z okoliczności, wypreparowaną, lecz przekazem żywym, dawanym w konkretnych uwarunkowaniach, i do tyczącym życia ludzkiego. Dlatego przedmiotem teologii jest wszystko, co tylko istnieje, wszelkie rzeczy i wszelka myśl ludzka.
+ Wiara chrześcijańska wyjaśniana osobom dalekim od świata Biblii za pomocą terminu monarchia. Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.
+ Wiara chrześcijańska wyjaśniana rozumowo przez teologię hiszpańską wieku XVI, która była nauką nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.
+ Wiara chrześcijańska wyjaśniana w mentalności helleńskiej. Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 205.
+ Wiara chrześcijańska wyjaśniana w oparciu o myśl arystotelesowską. „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokiego pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o imponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, inspirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obdarzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który dostrzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpełniej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdujemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wizję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.
+ Wiara chrześcijańska wyjaśniana za pomocą przykładów kaznodziejskich „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.
+ Wiara chrześcijańska wyklucza śmierć. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.
+ Wiara chrześcijańska wykracza poza rozum. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga. „Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.
+ Wiara chrześcijańska wymaga modelu nieliniowego. „Liniowość / Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych rozwiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wyjściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepewność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nieprzewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przedstawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne problemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopuszczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują zachowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycznego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.
+ Wiara chrześcijańska wymaga rozwoju refleksji teologicznej. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie, z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1 12
+ Wiara chrześcijańska wymaga troski o rodzinę. „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).
+ Wiara chrześcijańska wymaga wyobraźni. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.
+ Wiara chrześcijańska wymieszana u gnostyków chrześcijańskich wieku II z heterodoksją. Strefa półcienia rozciągająca się w II wieku pomiędzy ortodoksją a heterodoksją (Turner) spowodowana jest tym, że nie wiadomo do końca, co u wielkich teologów gnostyckich jest wynikiem autentycznego wyrazu wiary chrześcijańskiej, a co winno być uznane za „herezję”. Niektórzy, jak Harnack, pragnęli widzieć w nich pierwszych teologów chrześcijańskich, pierwszych, którzy przenieśli przesłanie Chrystusa w środowisko greckie, podczas gdy niedawna interpretacja katolicka umieszczała ich, podobnie jak dawnych Ojców, w obszarze całkowitej heterodoksji. Dziś uczeni katoliccy, jak A. Houssiau, J. Daniélou i A. Orbe i protestanccy, jak G. K. Kretschmar i R. M. Grant, uznają wielkość literatury gnostyckiej i podkreślają ścisłe związki myślowe między doktorami gnostyckimi i chrześcijańskimi. C1.1 34
+ Wiara chrześcijańska wyparta z teologii przez filozofię w traktacie De Deo uno. „dominacja unitarianizmu prowadziła scholastyczną teologię, z dydaktycznymi konsekwencjami, do powstania teologicznego traktatu „De Deo uno”, w którym rozpatrywana była ogólna nauka o Bogu z wyjątkiem trynitarnego „zróżnicowania” Boga. Miało to następnie swoje systematyczne miejsce we własnym, od tego oddzielonym, ale wcześniej w sobie powstałym traktacie „ponad jednym Bogiem” dołączonym kursie „De Deo trino” (Traktat ten zajmował się do tego jeszcze przeważnie immanentną Trójcą Świętą: w minimalnym stopniu rozwijany był ze zdarzeń historiozbawczych, jak było to jeszcze w przypadku czasu Ojców. W sumie miało to związek z rozwijaną od XII wieku scholastyczną metodą, która swój cel widziała w tym, aby przy pomocy rozumu przepracować objawienie przez systematyczne, a nie biblijne badania. Ale odnośnie pozostałych spraw od Soboru Laterańskiego IV i Soboru Lyońskiego II wiara w Trójcę Świętą mogła uchodzić za pewną i uznaną; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. Zatem sprawę uczyniono teologiczną poprzez to, że wychodząc od pewnego dogmatu odnośnie wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je spekulatywnie odtwarzać. „Nie mogło to być bez wewnętrznego związku, że w XIII wieku wymienione z jednej strony Sobory przedkładają, streszczając, podstawowe rysy wiary w Trójcę Świętą w sposób zobowiązujący, podczas gdy z drugiej strony w teologii coraz bardziej zdobywał uznanie metafizyczny sposób rozważań wobec historiozbawczego spojrzenia”: F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 472. Tym samym trynitarny obraz Boga ontologicznie i gnoseologicznie, ale tym samym także egzystencjalnie ustępował miejsca monarchianistycznie wykoncypowanemu Bogu. Ta tendencja została wzmocniona przez przesunięcie na dalszy plan żywej świadomości wiary w Ducha Świętego i właściwej pneumatologii, co na nowo – nie jedynie, ale także w nie mniejszym stopniu – było kościelną reakcją na różnorodne formy „wypełnionej duchami” krytyczno-kościelnej egzaltacji (Patrz do tego J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 31-59)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 60/.
+ Wiara chrześcijańska wyprzedza nauki o 2 tysiące lat. Przełamanie schematu czasu linearnego przez chrześcijan wieku I wprowadzając dogmat o Bogu Trójjedynym [circuminsessio odpowiada schematowi teorii Alberta Einsteina; wszystko się kręci]. „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.
+ Wiara chrześcijańska wyraża się w kulturze lokalnej „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.
+ Wiara chrześcijańska wyraża się w teologii poetyckiej. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique. „kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”. […] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej” w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos, Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że „hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz). […] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii „poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie „poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa – winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej” podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne. Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 116); Tamże, s. 272.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana kategoriami myśli autorów greckich i muzułmańskich „aż do granic możliwości” Juan Hispano i Domingo Gundislavo. Juan Hispano jest prawdopodobnie autorem Liber de causis w języku arabskim. Domingo Gundislavo natomiast jest autorem De anima. Przypisuje się mu też dzieła: De divisione Philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno oraz De inmortalitate animae. Obaj autorzy korzystali z dzieł takich myślicieli, jak: św. Augustyn, Awicenna, Ibn Gabirol, Boecjusz, Alfarabi, Beda Czcigodny. Obaj kontynuowali linię neoplatonizmu, za pośrednictwem środowisk chrześcijańskich i muzułmańskich. Gundislavo zastosował nazwę teologia dla systematycznego wykładu wszelkich kwestii zawartych w De divisione Philosophiae. Nazwę tę przejął od pisarzy arabskich. Kryterium podziału jest różny stopień abstrakcji rzeczy. Najwyższy stopień zajmują Bóg i aniołowie, całkowicie odseparowani od materii /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Gundislavo zerwał z tradycyjnym podziałem nauk na trivium i quadrivium. Podobnie uczynił Jan z Salisbury w Methalogicon oraz Hugo od św. Wiktora w Didaschalion. Gundislavo analizował działanie Boga w przyczynach wtórnych w świetle doktryny Awicenny. Juan Hispano i Domingo Gundislavo przetransponowali z filozofii arabskiej do teologii scholastycznej takie koncepty, jak: Hylemorfizm, wielość form, ich relacje z pojęciem jedności, pojęcie causa secunda, egzemplaryzm boski, iluminacja boska inteligencji ludzkiej itp. Chcieli oni dostosować myśl autorów greckich i muzułmańskich do wiary chrześcijańskiej, „aż do granic możliwości” (E. Gilson) /Tamże, s. 424.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana przez teologię lepiej dzięki współpracy teologii z literaturą piękną. Literatura piękna źródłem teologii. „Związki teologii z innymi działami wiedzy rozpatrywać można punktu widzenia bądź historycznego, bądź systematycznego.” „W praktyce rzadko spotyka się podejścia czysto historyczne i czysto systematyczne” (J. Herbut, Współczesna teologia a filozofia, w: Chrystocentryzm w teologii, red.. E. Kopeć, Lublin 1977). Literatury pięknej nie można utożsamiać ściśle z „działem wiedzy”. „Historyczny wymiar relacji pomiędzy teologią a literaturą opiera się – w sensie założeń teoretycznych, jak i praktycznej realizacji w dziejach – na dwóch punktach wyjścia. Są one zróżnicowane pod względem specyfiki treści wchodzących w zakres pojęcia „teologia chrześcijańska”. Ich wyodrębnienie – ważne zwłaszcza dla świadomości badawczej teologa – jest właściwie konstruktem czysto myślowym. Praktycznie wpływają one na siebie i przenikają się aż do zatarcia dzielącej ich granicy. Pierwszym jest fundamentalna i bardziej pierwotna relacja „wiara chrześcijańska – literatura piękna”, którą w pewnym – ale bodaj najistotniejszym teologicznie – aspekcie ujmuje formuła: „wiara rodzi się ze słyszenia” Drugim zaś fakt, iż prapoczątki i początki każdej teologii chrześcijańskiej wywodzą się z rzeczywistości „misterium słowa” i „literatury” Biblii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278. Wiara rodzi się ze słyszenia. „[…] wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10, 17a). „Dobrym komentarzem do prób uchwycenia źródłowych związków pomiędzy wiarą, teologią i „nielogistycznym” słowem, które „się słyszy”, może być uwaga J. Ratzingera (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970, s. 39, 51, 55): „Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu [= racjonalne, rozumnie pojmujące] mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej. […] W formule «wiara rodzi się ze słyszenia» mamy przedstawioną trwałą strukturę tego, co się tu dokonuje. […] w wierze jest pierwszeństwo słowa przed myślą, która odróżnia jej strukturę od struktury filozofii. […] tam, gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje się nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informującą o «czymś». W logistycznych formułach Bóg nie występuje”. Por. F. G. Jünger, Die Künste im technischen Zeitalter, Darmstadt 1956, s. 86-104; S. C. Napiórkowski, Wiara, Skrypt dla studentów, Lublin 1976, s. 22)“ Tamże, s. 278.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana rozumem ludzkim Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana społecznie; Kościół ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).
+ Wiara chrześcijańska wyrażana w języku naszej epoki „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana w nowych formach przez Zygmunta Krasińskiego. „Najpełniej wyraził to poeta w swej legendzie, którą poprzedził cytatem komentowanym w liście do Delfiny z 20 grudnia 1839 r.: […] «Więc po zmartwychwstaniu już nie Piotra, ale Jana bierze, Piotr zaś to Kościół rzymski, to Kościół praktyczny, wojujący, urzędujący, a Jan, który zaczyna Ewangelię od „Logos”, to znaczy epokę myśli i najwyższej miłości. To mnie mocno uderzyło» (LD, I, 83). Wierność tradycji, mimo profetycznej zapowiedzi zagłady Kościoła piętrowego, dopełnia Krasiński i godzi z koniecznością ewolucji, w końcu jednak jest to wciąż Kościół katolicki: «Wierzę w głębi ducha w Kościół katolicki, który obejmie ziemię całą i narody wszystkie, i będzie jedno z ludzkością a ludzkość jedno z Chrystusem!» (LD, I, 528). Ale można też znaleźć takie stwierdzenie w liście do Delfiny pisanym kilka tygodni później: «Katolicyzm jest c a ł o ś c i ą jedną, filozofia drugą. Z tych dwóch będzie trzecia» (LD, I, 588). Epistolografia Krasińskiego podobnie jak jego twórczość, ujawnia stałe napięcie i konflikt między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Rozwiązanie tego dylematu przeżywanego przez poetę niezwykle głęboko znajduje twórca traktatów O Trójcy i Słowie wcielonym, oraz O żywocie wiecznym w pogłębieniu swej wiary, w pokornym poddaniu się decyzji Kościoła. Słusznie stwierdza E. Bieńkowska, iż «wizjonerskie rzucenie się w przyszłość ocaliło wiarę» poety /F. Bieńkowska, Krasiński – poezja jako egzegeta symbolu, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1983, 211-228, s. 226/. W ciągu lat czterdziestu obserwujemy stopniowe narastanie tego procesu, w którym wiara i zbliżanie się do praktyk religijnych przynosi ukojenie romantycznych dylematów i niepokojów. «Brak wiary najokropniejszym jest zwątpieniem – nie przez co innego giną indywidua i narody!» – stwierdzał w liście do Lubomirskiego z 25 października 1843 r. (LL, 80). Początkowo są to tylko deklaracje, których realizację przyspiesza rozwój sytuacji społeczno-politycznej” Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 123.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana w Symbolu Apostolskim. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana wielorako. „Nawet w tym samym kręgu kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne, już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 193/. Wśród mnogości szczegółowych modeli teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi modeli trynitarnych jest nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące /Tamże, s. 194.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana za pomocą obrazów z poezji starożytnej. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.
+ Wiara chrześcijańska wyrażana za pomocą struktury symbolicznej (desestructuración simbólica), kryzys „gramatykalny” (crisis gramatical) powoduje jej niszczenie. Słowo stanowi atrybut fundamentalny bytu ludzkiego, dlatego kryzys struktury symbolicznej powoduje pojawienie się zjawiska nowego formułowania słownego (empalabramiento) otaczającego nas środowiska. Pytanie i zachwyt nad rzeczywistością prowadzą do poszukiwania sensu, harmonii i pojednania. W słowie i poprzez nie człowiek dochodzi do zbawienia, ewentualnie traci je /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 185/. Protestantyzm głosi absolutyzację chrześcijaństwa (Absolutheitsanspruch des Christentums). Nie ma zbawczej prawdy poza nim. Począwszy od Hegla przekonanie to jest formułowane w systemy filozoficzne. Przykładem tego jest Ernest Troeltsch. Obecnie sytuacja zmienia się z powodu „zmiany paradygmatu” pojęcia prawdy /Tamże, s. 189/. Wiek XIX relatywizował prawdę, obalał poglądy uważane przez wieku za całkowicie pewne. Większość teologów opuściła „ekskluzywizm teologiczny”. Pluralizm religijny, etyczny, kulturowy i polityczny tworzył przestrzeń rozwoju nowoczesnego społeczeństwa /Tamże, s. 190/. Drogi zbawienia poza Chrystusem dostrzegali Ramón Llul i Mikołaj z Kuzy. Teologowie wieku XX dążyli do utworzenia „teologii wielu religii”, która zastąpi teologię klasyczną (J. B. Metz, Claude Geffré). Nie można mówić o Ewangelii i o wierze chrześcijańskiej jako o wielkościach zamkniętych w sobie. Ewangelia ze swej istoty jest otwarta na cały świat /Tamże, s. 191/. Dialog z innymi religiami wymaga rozwoju pneumatologii. Duch Święty jest autorem owocnego dialogu. Dialog międzyreligijny powinien być prawdziwym doświadczaniem Duch Świętego. Gdy tego doświadczenia nie ma, nie ma prawdziwego dialogu religijnego. Religia nie jest ideologią, lecz rzeczywistością symboliczną, zawierającą w sobie ukrytą, żywą treść. Człowiek jest capax symbolorum. Dobre korzystanie z symboli humanizuje człowieka i w jakiś sposób personalizuje cały kosmos (Mirce Eliade, Peter L. Berger), natomiast złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kompetencja symboliczna człowieka jest analogiczna do kompetencji lingwistycznej (Antoine Vergote) /Tamże, s. 192.
+ Wiara chrześcijańska Wyrażenie πιστις Χριστου w Gal 2, 16 trzeba interpretować w sensie postawy wiary wobec Chrystusa (fede in Christo), aczkolwiek dopuszczalna tu jest również interpretacja wiary jako prawdy o Chrystusie: wiara w Chrystusa (fede di Christo). Podobnie trzeba interpretować tekst Flp 3, 9. Natomiast Gal 2, 20 mówi wyraźnie o życiu wiary, św. Paweł żyje w wierze, żyje w Chrystusie C02 2. Ap 2, 13 mówi o tych, którzy zachowują wiarę otrzymaną od Chrystusa. J 2, 11 podkreśla znaczenie życia w Chrystusie C02 3. Oba wymiary są ważne, zarówno akceptacja treści przekazanej przez Jezusa jak i relacja personalna człowieka z Chrystusem C02 20.
+ Wiara chrześcijańska wyrzucana z nowoczesnej Europy. „Zapewne Benedykt XVI jest schorowany i brakuje mu sił, ale nie sądzę, by był to zasadniczy powód abdykacji. Mimo iż czynniki te odegrały znaczącą rolę w procesie rozeznawania, ostatecznym powodem decyzji było w moim przekonaniu rozpoznanie, czego w tej konkretnej sytuacji chce od niego, człowieka i kapłana, Ten, który go wezwał i powołał. Benedykt odchodzi, ponieważ tak go prowadzi Pan. Mogę tej decyzji nie rozumieć, mogę się z nią nie zgadzać, mogę uważać, że jest to błąd... Ale w kontekście całego życia Papieża trudno mi uwierzyć, by podjął decyzję tak kluczową, nie mając całkowitej pewności, że właśnie tego chce od niego Chrystus. Jeśli zatem w całej tej historii szukać jakiegoś znaku czasu, a więc sygnału, który powinniśmy odczytywać w kategoriach wiary jako wezwanie, to jest nim niemal całkowite niezrozumienie postawy posłuszeństwa wobec woli Bożej, jaką od początku do końca okazywał w swoim posługiwaniu Benedykt XVI. Wpisuje się ów znak w coraz bardziej powszechną tendencję marginalizacji chrześcijaństwa w jego teologicznym, stricte religijnym wymiarze i będące tego skutkiem coraz częstsze próby wykluczenia chrześcijan – ludzi wiary – z życia społecznego. Na wiarę chrześcijańską nie ma w nowoczesnej Europie miejsca. Na Papieża, który jest człowiekiem wiary – również. Żywię jednak głęboką nadzieję, że jak Bóg prowadził Kościół do tej pory, tak będzie prowadził go nadal, i da swemu ludowi pasterzy wedle swojej woli” /Piotr Kieniewicz MIC, Tak prowadzi Go Pan, [1967; kapłan Zgromadzenia Księży Marianów, doktor habilitowany teologii moralnej, bioetyk, wykładowca KUL, rzecznik prasowy sanktuarium w Licheniu. Mieszka w Licheniu], „Fronda”66(2013)30-32, s. 32/.
+ Wiara chrześcijańska wyszydzana przez ludzi ślepych „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.
+ Wiara chrześcijańska wyznacza horyzont eschatologii. „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.
+ Wiara chrześcijańska wyznaje Boga Trojosobowego a nie jednoosobowego. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.
+ wiara chrześcijańska wyznaje Jezusa jako Pana. „Sam Jezus potwierdza, że Bóg jest "jedynym Panem" i że należy Go miłować "całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą". Równocześnie Jezus daje do zrozumienia, że On sam jest "Panem". Wyznanie, że Jezus jest Panem, jest właściwością wiary chrześcijańskiej. Nie sprzeciwia się ono wierze w Boga Jedynego. Wiara w Ducha Świętego, "który jest Panem i Ożywicielem", nie wprowadza żadnego podziału w jedynym Bogu: Całą mocą wierzymy i bez zastrzeżenia wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg, wieczny, nieskończony, niezmienny, niepojęty, wszechmocny i niewymowny, Ojciec i Syn, i Duch Święty: trzy Osoby, ale jedna istota, jedna substancja, czyli natura, całkowicie prosta.” KKK 202
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Sobór Efeski okazał się przedsięwzięciem nieudanym, obliczonym na rehabilitację Eutychesa. Synod w Rzymie zażądał stanowczo zwołania nowego soboru powszechnego. Ten najliczniejszy sobór chrześcijańskiej starożytności (uczestniczyło w nim ok. 500 biskupów) odbył się w Chalcedonie, w pobliżu Nicei, na przeciwległym brzegu Bosforu (8 października 451 r). Sobór potwierdził uroczyście dotychczasowe symbole wiary – nicejski i konstantynopolski. Ponownie odrzucono błędy nestorianizmu, przyjmując list św. Leona, który tym samym nabrał powagi jako uroczyste orzeczenie wiary. Papież zatwierdził uchwały Soboru, pisząc list do cesarza Marcjana. Nie zgodził się jednak na określenie Konstantynopola mianem „nowego Rzymu” (kan. 28). Ojcowie Soboru niedostatecznie podkreślili zgodność swoich decyzji z postanowieniami Soboru Efeskiego (III ekumenicznego). Fanatyczni zwolennicy Cyryla żywili do nich głęboką niechęć. Należy jednak zauważyć, że niemałym źródłem kontrowersji była ciągle nie do końca ustalona znaczeniowo para pojęć: „natura” (physis) i „osoba” (prosopon). Miał w tym swój udział także Cyryl, który niejednokrotnie posługiwał się tymi pojęciami zamiennie, zaś ich znaczenie zależało nierzadko od kontekstu wypowiedzi. Kryzys pogłębiały też częste interwencje cesarza, wypowiadającego się w trudnych i subtelnych zagadnieniach wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie synodu laterańskiego roku 649. „Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa „Sobór Lyoński II, 1274 r. / Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa / 253 c. d. / „Wierzymy właśnie w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współsubstancjalnego, współwszechmocnego i równego w Bóstwie we wszystkim Ojcu zrodzonego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy; mającego dwa narodzenia: jedno wiekuiste narodzenie z Ojca, drugie czasowe z Matki: prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, właściwego i doskonałego w obydwóch naturach, nie przybranego ani nierealnego, lecz jednego i jedynego Syna Bożego, w dwóch naturach i z dwu natur, Boskiej mianowicie i ludzkiej, w pojedynczości jednej osoby, niecierpiętliwego i nieśmiertelnego w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie umęczonego prawdziwą męką ciała za nas i za nasze zbawienie, umarłego i pogrzebanego, i że zstąpił do piekieł, i trzeciego dnia powstał z umarłych w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała, czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu z ciałem, w którym zmartwychwstał, i z duszą wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według jego uczynków, czy były dobre, czy złe. Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego od Ojca i Syna, współrównego i współsubstancjalnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim Ojcu i Synowi. Wierzymy w tę Trójcę Świętą nie jako w trzech bogów, lecz w jedynego Boga wszechmocnego, wiekuistego, niewidzialnego i niezmiennego. Wierzymy, że jest jeden prawdziwy święty, katolicki i apostolski Kościół, w którym udziela się chrztu świętego i prawdziwego odpuszczenia wszystkich grzechów. Wierzymy także w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz nosimy, i w życie wieczne. Wierzymy także, że jednym autorem Nowego i Starego Testamentu, Prawa, Proroków i Apostołów jest wszechmogący Bóg i Pan. (Specjalny dodatek przeciw błędom Wschodu). Taka jest prawdziwa wiara katolicka i tę trzyma w wymienionych wyżej zdaniach i głosi: ci, którzy po chrzcie wpadają w grzechy, nie powinni ponownie być chrzczeni, lecz przez prawdziwą pokutę otrzymują odpuszczenie swoich grzechów” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwaśnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopolitański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kontekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 „Chrystus naturalnym, nie adoptowanym Synem Boga / 212 / Z tej zaś niewysłowionej Trójcy sama tylko osoba Słowa, tj. Syn [...] zstąpił z nieba, skąd nigdy nie odszedł. Wcielony przez Ducha Świętego stał się prawdziwym człowiekiem z Maryi, zawsze Dziewicy, i pozostaje prawdziwym Bogiem. To ludzkie i czasowe narodzenie nie było przeciwstawne owemu Boskiemu i bezczasowemu narodzeniu, lecz w jednej osobie Jezusa Chrystusa (jest) prawdziwy Syn Boga i prawdziwy syn człowieka; nie jest to inny syn człowieka, inny Syn Boga, lecz jeden i ten sam Syn Boga i człowieka, w obydwóch naturach, Boskiej mianowicie i ludzkiej, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, nie domniemany Syn Boga, lecz prawdziwy; nie adoptowany, lecz właściwy, ponieważ nigdy z powodu człowieka, którego przyjął, nie był obcy Ojcu. Sam bowiem tylko narodził się jako człowiek bez grzechu, ponieważ sam tylko jest wcielony z Ducha Świętego i z Niepokalanej Dziewicy jako nowy człowiek. Współistotny Bogu, Ojcu, w swojej, tj. Boskiej naturze, współistotny także Matce, bez brudu grzechu w naszej, tj. ludzkiej naturze. I dlatego wyznajemy Go w obydwóch naturach jako właściwego i nie adoptowanego Syna Bożego, ponieważ bez zmieszania i bez rozdzielenia po przyjęciu człowieka jest jeden i ten sam Syn Boga i syn człowieka. Jest naturalnym (Synem) dla Ojca według Bóstwa, naturalnym dla Matki według człowieczeństwa; właściwym jednak Synem dla Ojca w obydwóch [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 122/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 (c. d.) „7. Jeśli ktoś mówi, że rozszerzona istota Boga czyni Syna, albo kto rozszerzenie Jego istoty nazywa Synem, ten niech będzie obłożony anatemą. 8. Jeśli ktoś Syna Bożego nazywa wewnętrznym albo wymówionym Słowem, ten niech będzie obłożony anatemą. 9. Jeśli ktoś Syna z Maryi nazywa tylko człowiekiem, ten niech będzie obłożony anatemą. 10. Jeśli ktoś Bogiem i człowiekiem nazywa [narodzonego] z Maryi i w ten sposób myśli, że jest On Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 11. Jeśli ktoś słowo: „Ja [jestem] Bogiem pierwszym i Ja po tym wszystkim i oprócz Mnie nie ma Boga” (Iz 44, b), wypowiedziane na obalenie idoli i nie istniejących bogów, przyjmuje po żydowsku na usunięcie zrodzonego przed wiekami jedynego Boga, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 34/. „12. Jeśli ktoś słyszy: „słowo stało się ciałem” (J 1, 14) i sądzi, że słowo przemieniło się w ciało, albo mówi, że poddając się zmianie, przyjęło ciało, ten niech będzie obłożony anatemą. 13. Jeśli Ktoś słyszy, że Jednorodzony Syn Boży został ukrzyżowany, i mówi, że jego Bóstwo podlegało śmierci albo cierpieniu, albo zmianie, albo zmniejszeniu, albo zniszczeniu, ten niech będzie obłożony anatemą. 14. Jeśli ktoś mówi, że słowa: „uczyńmy człowieka” (Rdz 1, 26) Ojciec nie powiedział do Syna, lecz Bóg sam do siebie powiedział, ten niech będzie obłożony anatemą. 15. Jeśli ktoś mówi, że Syn nie widział Abrahama (Rdz 18, 1-22), lecz niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 16. Jeśli ktoś mówi, że z Jakubem walczył nie Syn jako człowiek (Rdz 32, 25-31), ale niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 17. Jeśli ktoś słowa: „Pan spuścił deszcz ognia od Pana” (Rdz 19, 24) odnosi nie do Ojca i Syna, lecz mówi, że On sam od siebie spuścił deszcz, ten niech będzie obłożony anatemą; Pan bowiem, Syn, spuścił deszcz: od Pana, Ojca” /Tamże, s. 35/.
+ Wiara chrześcijańska Wyznanie z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 „(c. d.) / 18. Jeśli ktoś słyszy, że Ojciec jest Panem i Syn jest Panem i Panem są Ojciec i Syn, i, ponieważ Pan [kazał spuścić deszcz] od Pana, mówi o dwóch bogach, ten niech będzie obłożony anatemą. Nie podporządkowujemy Syna Ojcu, lecz [mówimy], że On [jest] podporządkowany Ojcu. Ani bowiem nie wstąpił do Sodomy bez woli Ojca, ani sam z siebie nie spuścił deszczu, lecz od Pana, mianowicie na polecenie Ojca; nie z samego siebie siedzi po prawicy, lecz słyszy, jak Ojciec mówi: „Siądź po mojej prawicy” (Ps 110,1). 19. Jeśli ktoś mówi, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są jedną osobą ten niech będzie obłożony anatemą. 20. Jeśli ktoś mówi, kiedy Ducha Świętego nazywa Parakletem, że On jest Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 21. Jeśli ktoś mówi, że Paraklet nie jest inny od Syna, jak Pan nas pouczył – mówił mianowicie: „I innego Parakleta pośle wam Ojciec, którego Ja będę prosił” (J 14, 16), ten niech będzie obłożony anatemą. 22. Jeśli ktoś mówi, że Duch Święty jest częścią Ojca albo Syna, ten niech będzie obłożony anatemą. 23. Jeśli ktoś mówi, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema bogami, ten niech będzie obłożony anatemą. 24. Jeśli ktoś mówi, że Syn Boży z woli Boga został uczyniony jako jeden ze stworzeń, ten niech będzie obłożony anatemą. 25. Jeśli ktoś mówi, że Syn został zrodzony wbrew woli Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. Ojciec bowiem zrodził Syna nie zmuszony przez naturalną konieczność, jakby nie chciał, lecz skoro tylko zechciał, okazał Go jako zrodzonego wiecznie samego siebie i bez podlegania cierpieniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 35/. „26. Jeśli ktoś Syna nazywa niezrodzonym i bez początku, kiedy jednocześnie mówi o dwóch bez początku i o dwóch niezrodzonych, czyniąc dwóch bogów, ten niech będzie obłożony anatemą, źródłem bowiem, które jest początkiem dla wszystkiego, jest Syn; źródłem zaś, które jest początkiem dla Chrystusa, jest Bóg; tak bowiem przez Syna prowadzimy pobożnie wszystko do jednego źródła bez początku dla wszystkiego. 27. I znowu badając dokładnie razem zrozumienie nauki chrześcijańskiej, mówimy: jeśli ktoś nie mówi, że Chrystus Bóg, Syn Boży, był przed wiekami i pomagał Ojcu przy stwarzaniu wszystkiego, lecz mówi, że odkąd narodził się z Maryi, odtąd został nazwany zarówno Chrystusem, jak i Synem, i przyjął początek bycia Bogiem, ten niech będzie obłożony anatemą? /Tamże, s. 36/.
+ Wiara chrześcijańska wyznawana przez Kościół stanowczo. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara chrześcijańska wyznawana przez Słowackiego Juliusza w lirykach późnych; Joanna Kułakowska. „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.
+ Wiara chrześcijańska wyznawana przez wieki zmieniona przez wpisanie propozycji swojej; Haight Roger. „Zdecydowałem się wspomnieć o teologii Haighta [R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999] w tym miejscu, gdyż jest ona dobrym przykładem dwóch rzeczy, o których była już mowa: po pierwsze, że istnieje ścisły, wręcz konstytutywny związek między doktryną chrystologiczną i doktryną trynitarną, czyli że konsekwencją błędów chrystologicznych (np. zanegowania preegzystencji Słowa Bożego i bóstwa Jezusa Chrystusa) są błędy trynitarne (np. zanegowanie, że Bóg sam w sobie jest wspólnotą trzech rzeczywiście istniejących Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego); po drugie, że „dobra” chrześcijańska herezja ma swoje źródło w interpretacji Pisma Świętego oraz Tradycji Kościoła (Przypis 337: Więcej na temat chrystologii Rogera Haighta zob. Z. Kubacki, Jedyność Jezusa Chrystusa. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa w kontekście chrześcijańskich teologii religii, Warszawa 2005. Tu ograniczę się do przedstawienia najważniejszych jej aspektów, które ukazują, jak jego rozumienie Jezusa Chrystusa wpływa na rozumienie (a dokładniej: zanegowanie) Boga jako Trójcy Świętej). Haight nie podchodzi wybiórczo do nauczania Nowego Testamentu oraz Tradycji Kościoła na temat Jezusa Chrystusa. On je reinterpretuje. Pragnie wpisać swoją propozycję w perspektywę wiary chrześcijańskiej wyznawanej przez wieki, dlatego też bardzo poważnie traktuje przesłanie Tradycji. Niemniej, jego interpretacja chrystologii Nowego Testamentu i Tradycji Kościoła jest pod wieloma względami dyskusyjna. Prowadzi go ona do przekonania, że istotę wiary chrześcijańskiej w Jezusa Chrystusa można wyrazić w sformułowaniu, iż w Jezusie był obecny i działał Bóg i nic mniej niż Bóg (no less than God). Zdanie to ze wszech miar słuszne, w rozumieniu amerykańskiego teologa niekoniecznie musi oznaczać uznanie Jezusa za odwiecznego Syna Bożego i Boga. Niekoniecznie musi też prowadzić do wniosku, że objawiony w Jezusie Chrystusie Bóg jest Trójcą Świętą, wspólnotą rzeczywiście i odwiecznie istniejących trzech Osób Boskich. W istocie zdanie to prowadzi go do zaprzeczenia podstawowych dogmatów chrystologicznej i trynitarnej wiary Kościoła” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 219/.
+ Wiara chrześcijańska wzmacniana dzięki uniwersytetom katolickim „Zdecydował się Pan na założenie uniwersytetu katolickiego. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.
+ Wiara chrześcijańska wzmacniana na zgromadzeniach synodalnych. „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara chrześcijańska wzmacniana po wtajemniczeniu „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).
+ Wiara chrześcijańska wzmacniana przez czytanie poezji Jan od Krzyża. „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obecnej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spójnością. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jedność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hiszpańskiego mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi niejedno zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że dosłyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy natchnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, ponieważ opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „melodia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl kategorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nieskończoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej tekstów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się podczas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedziałam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.
+ Wiara chrześcijańska wzorcem najlepszym dla systemów politycznych. Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna do świętości, która realizowana jest przez działanie dla dobra innych, dla dobra całości „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.
+ Wiara chrześcijańska zablokowana przez filozofię nie tylko u myślicieli islamskich, lecz również u myślicieli chrześcijańskich. Teologia islamska została sformułowana w kategoriach neoplatońskich. Myśl teologiczna na początku islamu podejmowała takie zagadnienia, jak: Objawienie, proroctwo i jego rodzaje, jedność Boga, stworzenie, predestynacja a wolność, nauka Boża i jej przekazywanie. Pierwszym zagadnieniem islamu jest Jedyność Boga, wyznawana w okrzyku Allāch Ahād: Bóg jest Jeden /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 41/. Rozumienie owej jedności nie jest religijne, nie ma fundamentu w myśli biblijnej, czy w wierzeniach znanych wtedy wielkich religii, lecz jest filozoficzne, pochodzi z neoplatonizmu. Mahometanie identyfikują Boską Jednię z islamskim Bogiem Allāch Ahād. Myśliciele islamscy dowodzili jedności Boga posługując się dziełami Plotyna i Proklosa, i to w wersji niekompletnej i nie zawsze wiernej wobec oryginałów. Stąd wynikała absolutna niemożność pochodzeń wewnątrz Boga (j. łac. processiones). Istota Boga jest prosta. Nie może być w niej nic, absolutnie nic, co naruszałoby ją w jakikolwiek sposób. Również w chrześcijaństwie było wielu myślicieli, którym filozofia zablokowała wiarę, uniemożliwiła przyjęcie pełnej treści Objawienia (w tym wypadku chrześcijańskiego). Do tego dochodziło przekonanie o pochodzeniu arabów od Abrahama. M. Cruz Hernandez sądzi, że to przekonanie pojawiło się wśród Arabów już przed Mahometem. Z tego wynika, że Objawienie ma charakter profetyczny. W kwestii stworzenia świata oznacza to głoszenie absolutnej jedyności Boga, czyli niemożność istnienia czegokolwiek obok Boga przed stworzeniem świata. Świat został stworzony z niczego: creatio ex nihilo sui et subiecti in tempore /Tamże, s. 42/. Jedyności Boga nie niweczy możliwość stwarzania nieustannego, ciągłego, jak głosili niektórzy ašcarīes (creatio continua). Nie ma jakiegoś pośredniego elementu między Bogiem a światem. Jest Bóg oraz skutek aktu stwórczego, świat. Bóg nie „dotyka” świata. Oto istotna kwestia teologii, czyli pytanie o relację. Chrześcijaństwo przyjmuje istnienie relacji między Bogiem i światem, jakiegoś sposobu jedności Boga ze światem. Islam wyklucza to w sposób absolutny, jest to deizm radykalny /Tamże, s. 43.
+ Wiara chrześcijańska zaczyna się od uznania zmartwychwstania Jezusa. „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.
+ Wiara chrześcijańska Zagadnienia istotne według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.
+ Wiara chrześcijańska zagrożeniem dla państwa dążącego do komunizmu. Azaña M. ogłosił 13 października 1931 roku, że Hiszpania przestała być krajem katolickim. Zgromadzenie zakonne powinny zdaniem Azanii zniknąć gdyż są zagrożeniem dla republiki. Przede wszystkim niebezpieczne są te, które oprócz trzech ślubów, składają czwarty, posłuszeństwa autorytetowi różnemu od władz państwowych. Są to jezuici. Przeciwny był też działalności charytatywnej, gdyż jest to sposobem przyciągania do wiary, a tego jako zagorzały ateista nie tolerował. Tym bardziej wrogo nastawiony był do zakonnych szkół, gdyż uniemożliwiały one utworzenie jednolitego, totalitarnego urabiania umysłów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 199). Deputowany katalońskiej Esquerra wspaniale przemówił w obronie jezuitów: „Otrzymałem od nich dobre wykształcenie i wszystko, co posiadam oraz co będę posiadał zawdzięczam Towarzystwu jezusowemu”. Odpowiedział mu Companys: „Wyrzucenie jezuitów według naszego rozeznania jest koniecznym nakazem dla pokoju w republice i do obrony państwa”. Gil Robles podsumował wrogą postawę wobec chrześcijan: „Aż dotąd współpracowaliśmy z wami. Odtąd w przyszłości, w sumieniu nie możemy już tego kontynuować. Dziś, na marginesie waszych działań mieści się krąg deputowanych, który chciał planu pokojowego; wy ogłosiliście wojnę. Wy jesteście odpowiedzialni za wojnę duchową która prowadzi do zniewolenia Hiszpanii. Tak więc jest to ostatnie przemówienie, które mogę wygłosić w tym parlamencie”. Według prawnika Ossorio y Gallardo, zaaprobowanie artykułu 26 oznaczało zniszczenie życie społecznego, zburzenie intymności ognisk domowych. Jest to śmiertelna rana, którą republika zadała samej sobie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 200).
+ Wiara chrześcijańska zagrożona arianizmem „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.
+ Wiara chrześcijańska zagrożona gnozą „Gnostycko-entuzjastyczne niewłaściwe rozumienie Communio contra kenotycznej Missio / Od początku tkwiło w Kościele podwójne, powiązane ze sobą nieporozumienie, które – najpierw jako życiowa praksis, a następnie także przez wielość często bardzo subtelnych, na pierwszy rzut oka od razu nie do zdemaskowania cech gnostyckich albo quasignostyckich elementów – ciągle na nowo zdobywa sobie przestrzeń, aż do dzisiaj. Istnieje przekonanie, które w swojej strukturze można opisać następująco” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 354/: „Chrystus, Zbawca albo w ogóle nie dociera do konkretnie-widzialnego, grzesznego, „cielesnego” świata, albo po swojej zbawczej śmierci opuścił go i teraz triumfuje w niebiańskiej sferze jako Zwycięzca, zatem odpowiednio do tego także uczeń w ogóle, albo przynajmniej nie tak bardzo nie potrzebuje zajmować się tym światem, jaki jest, bowiem została mu podarowana celebracja w oddzielonej od konkretnego świata sferze indywidualnej albo społecznej wewnętrznej głębi otrzymanego zbawienia. Ta „gnostycka” prapokusa zdaje się współcześnie odkrywana – przez samych promotorów w nie zawsze dostrzeganym i dlatego bona fide reprezentowanym – określonym rozumieniu kościelnej Communio: począwszy od korynckiej wspólnoty (wielki wzór dla tak wielu „kościelnych marzycieli”), która uważała, że należy żyć w izolacji od złego świata, całkowicie w teraźniejszości zbawienia (w doświadczalnej i uszczęśliwiającej wymianie wielopostaciowych charyzmatów, w niewyobcowanej wolności Ducha, niezależnie od praw kościelnych porządków i apostolskich wskazań, jak i ponad trwałą sygnaturą krzyża) (Patrz H. Schlier, Über das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, w: tenże, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. 21958, 147-159) – aż po dzisiejsze wypowiedzi dotyczące Kościoła jako „kontrastowego społeczeństwa” i po współczesnie, tak często zaprzysięgłych, „kościelnych marzycieli” (Por. odnośnie do tego studium mojej asystentki E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994. Cały paragraf zawiera wiele z tej wyśmienitej pracy). Warto wymienić chociaż dwa z tych „entuzjastycznych” przykładów: „Chrześcijańska wspólnota jest miejscem w historii i społeczności, w którym ‚umiejscowione zostaje… to, co jeszcze nie ma miejsca (mianowicie obca ‚światu’ ‚u-topia’, bezmiejscowe królestwo niebieskie, królestwo Boże). Chrześcijańska wspólnota staje się miejscem, toposem ‚praksis nieba’” (P. M. Zulehner) (P.M. Zulehner, Gemeinde, w: NHThG 2, 174). „Dla Kościoła z wydarzenia Jezusa wyłania się roszczenie udanej, wyzwalającej i wolnej od panowania komunikacji, względnie wspólnoty komunikacji. Chrześcijanie, Kościół mają prawo do udanej komunikacji, a także zobowiązanie do tego” (B. Kappenberg) (B. Kappenberg, Kommuniokationstheorie und Kirche. Grundlagen einer kommunikationstheorerischen Ekklesiologie, Frankfurt 1981, 18. – Nic dziwnego, że następnie L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache, Freiburg i. Br. 21981, 133 – zgodnie z koryncką ideologią – jeszcze poza tym dodaje: „We wspólnocie napełnionej Duchem pytanie o nienadchodzącą paruzję Chrystusa nie przysparza kłopotów”)” /Tamże,s. 355/.
+ Wiara chrześcijańska zagrożona od wewnątrz „Wstęp. „Kościół od wewnątrz zagrożony”? Czy to nie przesada? Może tak było dawniej, kiedyś w okresie arianizmu lub Renesansu, ale dzisiaj w okresie „odrodzenia posoborowego”? A jednak wystarczy zajrzeć do Nowego Testamentu aby stwierdzić, że Kościół był zagrożony od wewnątrz już w pierwszych latach swego istnienia. Na przykład św. Juda Apostoł pisze: „Uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę. Wkradli się bowiem pomiędzy nas jacyś ludzie, którzy dawno zapisani są na potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozwiązłość, a nawet wypierają się Władcy i Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Jud 3-4). Dokładnie tak samo jak dzisiaj. A Chrystus Pan nas przestrzegał, że pod tym względem najgorzej będzie w Kościele w czasach bezpośrednich przed Jego drugim przyjściem. Wezwani do obrony Wiary, tego największego naszego skarbu, powinniśmy jak Chrystus Pan nam to przekazał rozpoznawać „znaki czasu” i orientować się, gdzie i jak jest ona zagrożona. Wydaje się, że w naszych czasach Kościół jest zagrożony od wewnątrz przede wszystkim (lecz nie jedynie) przez protestantyzm i przez marksizm. Przenikanie protestantyzmu do wewnątrz Kościoła jest sygnalizowane przez wielu papieży jako jedno z największych niebezpieczeństw dla Wiary, a marksizm jest właściwie jedną z logicznych konsekwencji protestantyzmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 5/ /rok napisania 1946; w formie artykułów w latach 1974-1980/. „Protestantyzm […] nie jest on tylko religią, lecz także jednocześnie jest zjawiskiem cywilizacyjnym, chociaż nie jest on cywilizacją (używając słowa cywilizacja w sensie jakie daje mu Feliks Konieczny); jest także zjawiskiem historycznym, a przede wszystkim jest protestantyzm zjawiskiem socjologicznym. W środowisku katolickim, protestantyzm jest trochę znany jako religia (niewielu jednak katolików, tak świeckich jak i duchownych, zna dokładnie różnice dogmatyczne i moralne między tym co naucza Kościół i tym co utrzymuje teologia protestancka), ale prawie wcale nie jest ona znany jako zjawisko socjologiczne” /Tamże, s. 10.
+ Wiara chrześcijańska zagrożona przez arianizm broniona przez Bazylego Wielkiego. „Bazyli Wielki, święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.
+ Wiara chrześcijańska zagrożona przez gnostycyzm. Niebezpieczeństwo gnostycyzmu dla Kościoła. Kościół w reakcji na niebezpieczeństwo, jakie niósł ze sobą gnostycyzm, sformalizował i w niektórych wypadkach określił największe punkty orientacyjne swej ortodoksji: utworzenie kanonu Pisma w obliczu okrojeń, do których uciekł się Marcjon; ustanowienie formuł wiary, które staną się Symbolami; pojawienie się episkopatu stanowiącego sukcesję apostolską urzędu, co do którego istnieje przekonanie, iż został ustanowiony dla zachowania prawdy wiary. Bez tych działań masowe odrzucenie gnozy, wyrażone przez Justyna, Ireneusza i ich następców nie mogłoby nieć miejsca. C1.1 35
+ Wiara chrześcijańska zagrożona przez pojęcia niebezpieczne Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.
+ Wiara chrześcijańska zagrożona przez racjonalizm gnostycki zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Wiara chrześcijańska zagrożona w teologii wyzwolenia. Idea Boga tworzona przy pomocy analizy społecznej może być, zgodnie z ciągle zmieniającymi się układami społecznymi, narażona na nieustanną zmienność, bez zachowania elementów stałości. Mało tego, pojęcie Boga może zostać podporządkowane jakiemuś obcemu, nawet politycznemu celowi. Historia nauczyła już jednak Kościół, jak ciężko płaci się za przeakcentowanie elementu politycznego w teologii i w Kościele. Propozycje Segundo prowadzą w konsekwencji do tego, że nauczanie teologiczne, przepowiadanie Ewangelii nie jest sankcjonowane przez Absolut, ale przez relatywizm historii. Tego rodzaju ustawienia problematyki należałoby może spodziewać się w kerygmie czy przepowiadaniu, a nie w systematycznej refleksji teologicznej. B114 43
+ Wiara chrześcijańska zainicjowana Znaczenie terminu początek w terminologii janowej (por. 1 J 1, 13a; 2, 24). „Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. a) Element czasowy. Gr. en erchē – dosł. W początku; gr. erchē znaczy podstawa, zasada, a także przyczyna. W tym ostatnim znaczeniu oznacza początek. Na ogół egzegeci zwrot en erchē rozumieją w nawiązaniu do Rdz 1, 1 i nadają mu sens czasowy. J. Jeremias (J. Jeremias, Słowo objawiające, w: Biblia dzisiaj, Kraków 1969, 307), a zwłaszcza I. de la Potterie (I. de la Potterie, Studi di cristologia Giovannea, Genowa 1986, 217-238) zaznaczają, jednak, że termin „początek” w prologu ma inne znaczenie niż w Rdz; nie odnosi się do stworzenia, o którym jest mowa dopiero w w. 3, lecz do wieczności przed wszelkim stworzeniem. „Na początku” w J 1, 1 nie jest pojęciem czasowym, lecz oceną jakościową, odpowiednikiem „sfery Boga” – na początku, poza czasem (Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1, 1-5), RBL 25 (1972) 156-168). W terminologii janowej termin „początek” wskazuje zazwyczaj inicjację chrześcijańską, początek wiary (por. 1 J 1, 13a; 2, 24). W 1, 1 „początek” oznacza źródło objawienia i życia Bożego oraz początek historii zbawienia. Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. […] b) Odniesienie. Wyrażenie „pros ton theon” – „u Boga” znaczy „w bliskości Boga, w ścisłej więzi z Bogiem”. W dynamicznym ukierunkowaniu na Boga; przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relacje, ukierunkowanie, ruch w kierunku. Wulgata pomija aspekt ruchu w wyrażeniu „apud Deum”, ale nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości wskazany w tekście greckim. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni koncepcję Słowa w prologu od koncepcji „Słowa” w starożytnych systemach religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji, jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu różni się także od koncepcji słowa Bożego w Starym testamencie, gdzie wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie prorokom zbawczego planu Bożego w historii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 165/. „c) jakość. „Było Bogiem” – odnosi nas do semantyki teologicznej zakodowanej w Starym Testamencie wyjaśnianym w synagogach. W synagogach Torę identyfikowano z wolą Bożą, z samym Bogiem. Te określenia pozwalają przede wszystkim odróżnić Słowo od świata. Świat ma początek. Słowo już jest na początku, a więc przed wszelkim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową. Słowo znajduje się poza nią, w odniesieniu Boga, należy do sfery Bożej; pojęcie świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś – Bogiem. W w. 1c stwierdzenie „a Bogiem było Słowo” wskazuje, że Słowo jest nieodłączne od Boga. Słowo należy do innej rzeczywistości niż świat” /Tamże, s. 166.
+ Wiara chrześcijańska zakłada gotowość wyrzeczenia się wszelkich dóbr ziemskich, „Małżeństwo samo w sobie jest bardzo dobre, życie seksualne również, jednak chrześcijanin to człowiek gotowy zrezygnować dla Królestwa Bożego także z tego, co jest bardzo dobre. Wobec takiego usytuowania bezżenności w katolickiej teologii można wręcz powiedzieć, że jest ona zawarta w punkcie wyjścia chrześcijaństwa w ogóle. Tylko niektórzy z chrześcijan są celibatariuszami w sensie faktycznym, stając się przez to radykalnym znakiem Królestwa Bożego. Każdy jednak chrześcijanin jest niejako bezżennym w sensie potencjalnym, to znaczy w sensie gotowości serca. Jeśli bowiem wiara chrześcijańska zakłada gotowość wyrzeczenia się wszelkich dóbr ziemskich, a nawet swoich najbliższych osób i wreszcie własnego życia (por. Łk 14, 33), to zakłada również bez wątpienia rezygnację z seksualnego spełnienia i z małżeństwa jako takiego. Nie znaczy to, że każdy chrześcijanin ma rezygnować z tego dosłownie i faktycznie. Chodzi o to, że wiara wiąże się z wolnością serca także co do spraw seksualnych. Wierzący nie jest przywiązany do tej sfery i jest gotowy w każdym momencie – jeśli zaszłaby taka potrzeba – zrezygnować z jej realizacji. Dotyczy to zarówno osób, które jeszcze nie wstąpiły w związki małżeńskie, jak i tych, które w nich żyją. Te pierwsze muszą w dojrzałości duchowej pytać, czy byłyby w stanie żyć bez wchodzenia w małżeństwo. W ten sposób mogą sprawdzić, czy do związku małżeńskiego wchodzą w sposób w pełni wolny, czy też ulegają pewnemu naturalnemu pociągnięciu, które same z siebie nie jest przecież jeszcze chrześcijańskim powołaniem do małżeństwa. Te drugie mogą i powinny nieustannie badać swoje serce, pytając, czy życie seksualne nie stało się dla nich bożkiem. Wbrew pozorom nie jest więc tak, że to małżeństwo jest punktem wyjścia w rozpatrywaniu chrześcijańskiego życia. Choć małżeństwo de facto staje się drogą życia większości chrześcijan, to nie ono stanowi zasadniczy punkt wyjścia i perspektywę myślenia o życiu chrześcijańskim. Przeciwnie, tym punktem wyjścia jest bezżenność, wskazuje ona bowiem na Królestwo Boże, wobec którego wszystkie inne rzeczywistości są jedynie relatywne. Dlatego dla chrześcijanina (każdego) możliwość bezżenności powinna być absolutną podstawą w kwestii powołania” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 187/.
+ Wiara chrześcijańska zakorzeniła się mocno w wielu hiszpańskich gminach. Korony wotywne Wizygotów oszałamiają barbarzyńskim przepychem. „Szlachta złożona z wojowników, rozkochanych w ciężkich koronach i zbytkowej biżuterii, kłóciła się bezustannie o sprawy polityczne i religijne. Wizygoci przyjęli herezję ariańską, która twierdziła, że Chrystus nie stanowił części Trójcy Świętej, a w związku z tym nie uczestniczył w naturze Boga Ojca, lecz był po prostu prorokiem. […] Przybycie pierwszych chrześcijan do Hiszpanii nadal pozostaje tajemnicą i legendą. Niektórzy z pierwszych hiszpańskich świętych byli pochodzenia afrykańskiego, jak święty Feliks, który zaniósł słowo Chrystusowe do Barcelony, czy święty Nugat, który także głosił Słowo w katalońskim porcie. Wiele było kobiet-męczenniczek” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 40/. „Hiszpański herezjarcha Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z którą ciała nasze są dziełem diabła i powinny zostać wyniszczone przez ziemską rozkosz i wolną miłość. Pryscylian jako pierwszy wprowadził wspólne spotkania kobiet i mężczyzn poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet przyłączyło się do jego herezji. Inne jednakże znajdowały pociechę męczeńską tylko wtedy, gdy odmawiały podporządkowania się wymaganiom płci brzydkiej. […] Legenda głosi, że święta Łucja został umęczona w Syrakuzach, gdy odrzucony konkurent zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna męczenniczka hiszpańska – święta Eulalia, dwunastoletnia panna – odrzuciła zaloty swych rzymskich prześladowców, którzy najpierw ja wzięli na męki, a potem spalili. Zmarła z okrzykiem: „Bóg jest wszystkim” […]. Prawdziwe czy legendarne, opowieści te ukazują nam, że od mglistych początków do pojawienia się Pryscyliana w wieku VI /błąd, Pryscylian został stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/, wiara chrześcijańska/, wiara chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić mocne korzenie w wielu hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański katolicyzm naznaczony był tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają małżeństwo, umykają przed zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do małżonka i wybierają raczej męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym samym, że chrześcijaństwo /?/ jest ich ulubioną formą erotyzmu” /Tamże, s. 41.
+ Wiara chrześcijańska zakorzeniona jest w wydarzeniach historii Jezusa. „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.
+ Wiara chrześcijańska zakwestionowana w wieku XVI. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm, sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/. Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu. Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość. Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św. Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę, prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś nowego Tamże, s. 198.
+ Wiara chrześcijańska zależna od sztuki Film Dracula, albo psychologia z zaświatów. „coś antychrześcijańskiego przeniknęło do podświadomości. Ten zapis w podświadomości nie zostanie jednak bez wpływu na postępowanie. W pewnym procencie przyczynił się też do formowania naszej osobowości. Wielu naukowców w dziedzinie psychologii twierdzi, że nasza osobowość, to nic innego jak tylko „zlepek” wszystkiego tego, z czym mamy kontakt lub na co jesteśmy wystawiani. Wszyscy zaś są zgodni co do tego, że czynniki te formują naszą osobowość przynajmniej w pewnym stopniu. Zgodzić się więc należy, że przeciętny człowiek, który obejrzy ten film, nabędzie pewien element w swojej podświadomości, który osłabi w nim wiarę w Boga. Zauważyć też należy, że film ten był bardziej dopracowany technicznie i reklamowany niż inne, wyświetlane tamtej wiosny. […] film ten oparty jest na powieści napisanej pod koniec dziewiętnastego wieku. […] Dracula, Bram Strocker, 1897. […] nie było tam ani jednej sceny, w której by rozbijano lub przebijano mieczem krzyż, albo jakiś demon miał władzę nad Chrystusem i był w stanie machnięciem ręki z dużej odległości spalić krucyfiks. Wręcz przeciwnie, krzyż pokazany jest tutaj jako źródło mocy, przed którym pierzchają wszelkie ciemne siły. Dokonano więc zniekształcenia i wykrzywienia oryginalnego tekstu na niekorzyść krzyża, a więc wiary chrześcijańskiej. Dlaczego tak zrobiono? […] Dlaczego wydano milion dolarów, aby zniekształcić oryginalny tekst, żeby osłabić wiarę? […] na początku lat dziewięćdziesiątych [XX w.] bardzo był reklamowany horror „Egzorcysta”. Ludzie, którzy widzieli ten film, mieli wrażenie, jakby po kinie latał rozwścieczony diabeł. Sprawa dotyczyła terze bezczeszczenia krucyfiksu. [… Film […] oparty jest na powieści Williama Blattego „The Exorcist”, a książka na autentycznym przypadku egzorcyzmu, który miał miejsce w Stanach Zjednoczonych w 1949 roku” M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 9.
+ Wiara chrześcijańska zanika na Zachodzie, już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s. 13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s. 14.
+ Wiara chrześcijańska zaprzeczona przez herezję. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.
+ Wiara chrześcijańska zaprzeczona przez nienawiść. „3 sierpnia 1918 roku arcybiskup Canterbury Randall Davidson podczas nabożeństwa w kościele św. Małgorzaty w Westminsterze wygłosił kazanie, którego słuchali król i królowa, ministrowie oraz członkowie obu izb parlamentu. Wielu spośród obecnych w kościele z pewnością wiedziało, że prywatnie arcybiskup niejednokrotnie protestował przeciwko moralnym aspektom wojennej polityki rządu. Wielu zapewne czuło się nieswojo, słuchając tego, co teraz powiedział publicznie. “Jest taki gniew, który może się przemienić w przesyconą trucizną nienawiść, będącą zaprzeczeniem zasad wiary chrześcijańskiej”, powiedział swoim spokojnym głosem ze szkockim akcentem. “Jako wierni uczniowie żywego Boga i Pana, który umarł na Krzyżu za wszystkich, którzy Go nienawidzili, musimy dbać o to, aby duch nienawiści nie znajdował pożywki w naszych sercach”. U boku arcybiskupa stał jego kapelan i późniejszy biograf, ks. George Beli (1883-1958), przyszły biskup Chichester. Pod tym przywództwem kapelan miał rozkwitnąć, stając się czołowym propagatorem idei “chrześcijańskiego internacjonalizmu” w protestanckiej Europie. Biskup Beli nie miał zadatków na internacjonalistę. Nie znał ani słowa w żadnym obcym języku. Dobrze natomiast znał zasady wiary chrześcijańskiej oraz miał odwagę je wyrażać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 979/. „W latach powojennych dostał się w sferę bezpośrednich wpływów arcybiskupa Nathana Söderbloma z Uppsali – szwedzkiego duchownego luterańskiego, który był w swoim czasie profesorem w Lipsku. W 1919 roku uczestniczył w kongresie w Wassenaar w Holandii, gdzie omawiano sprawy wojennych win; w roku 1925 pomagał w organizowaniu sztokholmskiej konferencji Praktycznego Chrześcijaństwa, która stała się zalążkiem przyszłej Światowej Rady Kościołów” /Tamże, s. 780/.
+ Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy, Cezary z Arles (Expositio symboli, Sermo 9). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.
+ Wiara chrześcijańska zawsze źródłem szczęścia. „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.
+ Wiara chrześcijańska zgodna z astronomią począwszy od Kopernika. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.
+ Wiara chrześcijańska zgodna z naukami przyrodniczymi „doktor Kościoła [św. Augustyn] wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających dane nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających za pomocą argumentów przyrodniczych natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne: „Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę” (Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.169/. „Po drugie, wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, od którego pochodzi natchnienie Pisma. Augustyn rezerwuje przede wszystkim miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez” /Tamże, s. 170/: „Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte” (Augustyn, Confessiones, XII, 30-31 (41-42)/.
+ Wiara chrześcijańska zgodna z nauką „Szkoła z Salamanki / Aby dogłębnie zastanowić się nad korzeniami idei libertariańskiej, należałoby cofnąć się aż do XVI wieku, kiedy to w złotej epoce Hiszpanii działała tak zwana szkoła z Salamanki. Jej ojcem był wybitny teoretyk prawa międzynarodowego oraz idei wojny sprawiedliwej, dominikanin Francisco de Vitoria (Chafuen, 2007). Wspomnieć należy także o innych zakonnikach, od początku zaangażowanych w ten ruch intelektualny, jak Domingo de Soto i Martin „Dr Navarrus” de Azpilcueta (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009). Sama szkoła funkcjonowała w obrębie późnej scholastyki, którą można by określić jako „racjonalne badanie każdego istotnego elementu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską” (Chafuen, 2007, s. 28). Na gruncie filozoficznym hiszpańscy moraliści byli arystotelikami i tomistami, czerpali też z Nowego Testamentu i nauki ojców Kościoła. Jak właściwie zaznaczył Marcin Chmielowski: tym, co szkołę z Salamanki wyróżniało od innych filozofów scholastycznych, to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym (W ujęciu Tomasza z Akwinu definiowanym jako udział istot myślących w prawie wiecznym), etyką, a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 13)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 90/.
+ Wiara chrześcijańska zgodna z nauką „Zasługą Williama Dembskiego jest natomiast sformułowanie ogólnego kryterium wykrywania projektu, które nazwał on filtrem eksplanacyjnym. Filtr wykazuje projekt w danym zjawisku, jeśli prawdopodobieństwo jego zajścia jest małe i pasuje ono do jakiegoś obiektywnego wzorca, zwanego specyfikacją, o którym wiadomo, że jest skutkiem działania inteligencji. Takimi wzorcami w biologii są – zgodnie z Dembskim – funkcje układów biologicznych. Na przykład wić bakteryjna to dwukierunkowa, napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, która służy im do pływania. Obiektywny wzorzec stanowi dla niej silnik zaburtowy stosowany w motorówkach i wymyślony na długo przed tym, zanim odkryto wić bakteryjną – wiemy, że takie urządzenia produkuje człowiek, czyli inteligencja, ale nie wiadomo, czy może je wytworzyć jakiś proces naturalny (Zob. William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Il. 2004, s. 104, 111). Zarówno Behe, jak i Dembski stanowią nową jakość w Ruchu ID. Behe jest biochemikiem na dobrym uniwersytecie, a Dembski ma doktoraty z matematyki i filozofii, zrobił też licencjat z teologii. Obaj panowie wnoszą nowe idee do ruchu, które mają podstawę wyłącznie w rozważaniach naukowych, co sprawia, że nie łatwo przyczepić im etykietkę kreacjonistów i naukowcy zmuszeni są do prowadzenia z nimi rzeczowych dyskusji. Co najważniejsze, pomysły te są zaczątkiem naukowego programu badawczego w ramach teorii inteligentnego projektu – to już nie tylko krytyka negatywna, ale konstruktywne przedsięwzięcie, mieszczące się w ramach myślenia racjonalnego. Woodward zauważa, że rozwój takiej racjonalnej retoryki Ruchu ID rozpoczął „kulturowe przebudzenie" (s. 210). Można się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę chociażby fakt, że obecnie w 17 stanach USA toczą się dyskusje nad wprowadzeniem teorii inteligentnego projektu do programu nauczania w szkołach publicznych i omawianiem tam problemów teorii ewolucji (Por. Suzanne Goldenberg, Religious right fights science for the heart of America, „The Guardian", 7 lutego 2005” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 84/.
+ Wiara chrześcijańska zgodna z wartościami społecznymi. Kościół ukierunkował swoje wysiłki tak, by uczynić zgodnymi takie wartości jak: ludzka historia, ludzkie społeczeństwo, ludzka wolność i ludzki świat. Wysiłki te podporządkowane były zasadniczemu celowi, żeby każde pojęcie, obraz Boga zgadzało się z wyzwoleniem człowieka. Oczywiście proces ten nie będzie miał końca. Jednak trzeba, według Segundo, przynajmniej w środowisku latynoamerykańskim, zerwać z tym wszystkim, co wynika z ograniczeń i braków zachodniego społeczeństwa. Można tego dokonać dzięki pogłębionej wierze, która eliminuje cechy moje czy nasze w pojęciu Boga. Bóg bowiem jest ponad i poza naszą przeciętnością. Nasze pojęcie Boga może być najlepiej weryfikowane w działaniu i zaangażowaniu się w historię. B114 41
+ Wiara chrześcijańska zgodna z zasadą niesprzeczności. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.
+ Wiara chrześcijańska Zmartwychwstanie Jezusa mocą własną jako człowieka. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.
+ Wiara chrześcijańska znaleziona za pośrednictwem lektury proroków. Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.
+ Wiara chrześcijańska zniekształcona. Formuła teologiczna Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.
+ Wiara chrześcijańska zwalczana przez baśń typu gnostycznego. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.
+ Wiara chrześcijańska zwalczana przez masonerię hiszpańską Niewiara w Boga była w Hiszpanii aktem o konsekwencjach politycznych. Niektórzy przedstawiciele prawicy uważali, że masoneria była diaboliczną konspiracją międzynarodową, kierowaną przez Londyn, której celem było zaprowadzenie ateistycznego komunizmu. Zwłaszcza hiszpańscy jezuici uważali masonerię za organizację perwersyjną, gdyż dopatrywali się w jej sekretnych rytach parodii profanującej ich zakon. Jasno sprecyzowany front polityczny masonerii hiszpańskiej uformowany został jednak wskutek innych przyczyn. Głównym motywem ich działania była walka z Bogiem, chrześcijańską wiarą i Kościołem Chrystusowym. Masoni francuscy finansowali działania zmierzające do zniszczenia wiary w różnych krajach. Nazywali tę działalność antyklerykalizmem. Loże hiszpańskie wykorzystały to międzynarodowe poparcie tworząc silne centrum konspiracji przeciwko rządom, które pomagały ludziom wierzącym i dawały obywatelom pełnię wolności religijnej. Dlatego też szczególnie silnie masoneria walczyła przeciwko rządom, które sprawował Primo de Rivera w latach 1923-1930.
+ Wiara chrześcijańska zwalczana przez Republikę hiszpańską II. Republika hiszpańska II ukazywała każdego dnia coraz bardziej swe oblicze laickie, anyklerykalne, zdecydowanie wrogie wobec wiary chrześcijańskiej, oblicze czerwonego komunizmu. Gminy były administrowane, na mocy dekretu z dnia 21 kwietnia roku 1931, przez komisje zdominowane przez socjalistów. Rząd nie był zadowolony ruchem baskijskim, kierującym się jako zasadą fundamentalną, chęcią umacniania chrześcijaństwa, wolał tworzyć relacje z regionem baskijskim poprzez organizacje o zabarwieniu socjalistycznym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nacjonaliści baskijscy wobec takiego nastawienia rządu republiki hiszpańskiej rozpoczęli intensywne negocjacje z karlistami z Nawarry. Nawarra była regionem poza krajem Basków, należała integralnie do obszaru kultury kastylijskiej. Była ściśle związana z Madrytem. Wyróżniał się ten region silną wiarą, silnym trwaniem po stronie tych sił politycznych, które nie walczyły z Kościołem. Karliści tworzyli od wielu dziesięcioleci stronnictwo polityczne zdecydowanie broniące wartości chrześcijańskich w Hiszpanii. Dlatego podstawą kontaktów Basków z Nawarrą była obrona Kościoła przed atakami ateizmu. Oba te regiony postanowiły popierać się w sejmie dla zatwierdzenia projektu „Statutu Baskonii i Nawarry”. Tak więc zaniechano starań o utworzenie „Statutu” jedynie dla kraju Basków”. Ponadto postanowiono wspierać się w zbliżających się wyborach parlamentarnych, tworząc wspólny blok wyborczy. Z powodów taktycznych rozmowy toczyły się w ukryciu. Uczestniczyli w nich ludzie różnych ugrupowań, reprezentujący różne linie polityczne (M. García Venero, Historia del nacionalismo vasco, Ed. Nacional 1945, s.420).
+ Wiara chrześcijańska zwietrzeje bez życia konsekrowanego; w świecie ulegającym sekularyzacji „Życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego / „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara chrześcijańska zwycięża „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.
+ Wiara chrześcijańska zwycięża filozofię Treść chrześcijańska wypełnia schemat filozofii Hegla w myśli filozoficzno-teologicznej Krasińskiego Zygmunta „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.
+ Wiara chrześcijańska źródłem dojrzałości poezji. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.
+ Wiara chrześcijańska źródłem moralności chrześcijańskiej. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym” Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919. Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać, radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony – polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Wiara chrześcijańska źródłem sprawiedliwości społecznej. Kościół pomaga społeczeństwu. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może, owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków czysto ludzkich” (KDK 42).
+ Wiara chrześcijańska źródłem szacunku wobec świata stworzonego przez Boga. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.
+ Wiara chrześcijańska żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.
+ Wiara chrześcijańska żyjących w związku cywilnym „powinni być otoczeni miłością i troską Kościoła, prowadzić życie religijne, jakie jest dla nich możliwe, oraz wychowywać swe dzieci w wierze chrześcijańskiej. Wszystko to jednak nie zaciera nieszczęśliwego braku wierności sakramentowi. W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związku cywilnym, a którzy często zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłani i cała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, w którego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako osoby ochrzczone. Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęszczania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 84) (KKK 1651). W niektórych Kościołach Europy Zachodniej po Soborze Watykańskim II zaczęła się szerzyć praktyka, że żyjącym w związku cywilnym dawano rozgrzeszenie i pozwalano przystępować wyjątkowo raz czy drugi do Komunii eucharystycznej w niektórych wyjątkowych sytuacjach, jak np. przy pierwszej Komunii dziecka. Czasami pozwalano na komunię częstszą, byle nie w kościele swojej wspólnoty lub nie w swojej parafii. Jednak praktyk tych zakazała Stolica Apostolska. Kongregacja Nauki Wiary z 14 września 1994 roku zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępowali do Komunii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 792/.
+ wiara chrześcijańska. „Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański. Wyznanie 2085 jedyności Boga, które zakorzenia się w Objawieniu Bożym Starego Przymierza, jest nieodłączne od wyznania istnienia Boga i jest, podobnie jak ono, podstawowe. Bóg jest Jedyny; jest tylko jeden Bóg. "Wiara chrześcijańska wyznaje, że jest jeden Bóg co do natury, substancji i istoty".” KKK 200
+ Wiara chrześcijańska. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrości. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).” KKK 295
+ Wiara chrześcijańska. „Wierzymy, że Bóg, aby stwarzać, nie potrzebuje niczego istniejącego wcześniej ani żadnej pomocyPor. Sobór Watykański I: DS 3022.. Stworzenie nie jest także konieczną emanacją substancji Bożej. Bóg stwarza w sposób wolny "z niczego"; Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym, gdyby Bóg wyprowadził świat z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym, że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechce.” KKK 296
+ Wiara chrześcijańska. Tendencje pneumatologiczne w współczesnej pneumatologii protestanckiej T42.2 261 Rozpoznanie i przezwyciężenie „deficytu” pneumatologicznego T42.2 263. Chrystocentryzm i pragnienie teologii pneumatologicznej (K. Barth) T42.2 266 Duch Święty jako aktualizacja i antycypacja pełni (G. Ebeling). Ebeling rozwija pneumatologię wychodząc od trzeciego artykułu Kredo Konstantynopolitańskiego. Pneumatologia Ebelinga znajduje się na linii protestanckiej tradycji luterańskiej. Duch jest Święty bo uświęca, jednoczy, integruje. Jest on autorem Kościoła, przebaczenia grzechów, zmartwychwstania i życia wiecznego. Zgodnie z powiedzeniem Lutra „gdzie się nie głosi Chrystusa, tam nie ma Ducha Świętego” (Luter WA 30/I, 189), przyjmuje wydarzenie Chrystusa jako normatywne i determinujące pneumatologię. (G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. III, Teil 3: Der Glaube an Gott den Vollender der Welt, Tübingen 1979; Por. „Zu Meiner „Dogmatik des christlichen Glaubens”, THL 105 (1980) 721-733 oraz Heiliger Geist und Zeitgeist. Identität und Wandel in der Kirchengeschichte, ZThK 87 (1990) 185-205). T42.2 267
+ Wiara chrześcijańskia konieczna dla przetworzenia jej na praktyczne konsekwencje. „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.
+ Wiara chrześcijańskiej broniona przez Kartezjusza. Racjonalizm definiowany jest dziś jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/, działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy” /Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia „racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej filozofii, byłoby odpowiedniej nazywać Kartezjusza poznawczym woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.
+ Wiara chrześcijańskiej według arian nie jest możliwa do wypowiedzenia Teologia negatywna pojawiła się w wyniku sporów ariańskich. W formie radykalnej jest ona „czystym milczeniem”, propagowanym przez niektórych neoplatoników. Nie można wypowiadać wiary chrześcijańskiej, w każdym razie nie można z zastosowaniem słów poza Biblijnych. Pojawia się ryzyko oddalenia od prawdy, a nawet oddzielenia się od niej, duchowości stosującej metodę alegorycznego odczytywania Pisma Świętego i wyczulonej na jego anagogię filozoficzną, a także teologii dogmatycznej tworzonej poprzez grę słów, które nie mają prawdziwej konsystencji. Teologia apofatyczna zachowuje teologię, która jest „grą słów”, nie z powodu zawartości, lecz z powodu jej „wartości kanonicznej”. Formuły dogmatyczne są prawdziwe, bo tak ustalił Autorytet. Prawda Boża jest ponad nimi. Podkreślana jest w ten sposób waga Autorytetu hierarchii H40 74.
+ Wiara chrześcijaństwa wzmacniana wiedzą pogańską. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s. 51.
+ Wiara Chrześcijaństwo głosiło od początku, że Jezus jest Panem. Od pierwszego kerygmatu rozwijało refleksję nad objawieniem trynitarnym. Rozwój ten nie jest czymś dziwnym w wewnętrznym dynamizmie chrześcijańskiego wyznawania wiary, jak to niektórzy utrzymują. Rozwój ten nie rozpoczął się jako konsekwencja procesu hellenizacji, albo w wyniku kontaktu z myślą filozoficzno-religijną gnostycyzmu B1 198.
+ Wiara Chrześcijaństwo jest dla Kierkegaarda paradoksem, że traktuje je nie jako li tylko doktrynę, lecz jako wyraz kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Duńskiemu Filozofowi idzie przede wszystkim o pełne, egzystencjalne przybliżenie wiary, w konsekwencji zaś o zinterpretowanie Nowego Testamentu w schemacie personalnego zainteresowania. F2 19 Wiara, jest dla Kierkegaarda w szczególności sprawą praktyki, zaufania, ryzyka, wyboru, co w rzeczy samej uwspółcześnia pojedynczego z Chrystusem F2 19.
+ Wiara chwiejna niektórych chrześcijan we wspólnocie Janowej. Wspólnota Janowej weszła w drugą fazę rozwoju około roku 90. Wskazuje na nią horyzont kościelny czwartej Ewangelii. Wspólnota Janowa ukazana jest tam w konfrontacji z judaizmem oficjalnym (skrystalizowanym po 70 r. na tzw. Synodzie w Jamni), ze światem pogańskim i z kołami Jana Chrzciciela. Nie tylko wspólnota Janowa, ale i całe chrześcijaństwo jest już w tym czasie zróżnicowane. „Obok wspólnoty Janowej występują kryptochrześcijanie (np. J 12, 42), chrześcijanie pochodzenia żydowskiego o wierze chwiejnej (np. 6, 60-66) oraz chrześcijanie Kościołów apostolskich [...] Bezpośredni kontakt z Grekami dał możność uniwersalistycznego ujęcia myśli Janowej na temat osoby i znaczenia Jezusa. Jednak odrzucenie głoszonej wiary przez innych i prześladowania ze strony „Żydów” doprowadziły chrześcijan Janowych do przekonania, że świat jest w opozycji do Jezusa i że nie mogą należeć do tego świata będącego pod władzą Szatana” 04 30.
+ Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym samym, co sola fide u Lutra. Interesujący jest okres od 1500 do 1520, kiedy to w Niemczech rodził się luteranizm. W dwóch różnych środowiskach wysuwane były podobne reformatorskie postulaty. W obu krajach triumfy odnosił wtedy nominalizm. Oba środowiska głosiły personalne doświadczenie spotkania człowieka z Bogiem, podkreślając poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w Jego krzyżu. Hiszpanie kładli jednak nacisk na integrację, podczas gdy luteranie oddzielali zagadnienia (solus Christus, sola gratia, sola fide). Hiszpanie doceniali wolność człowieka, protestanci głosili radykalną nieufność wobec człowieka i jego możliwości. Pojawiły się dwa różne humanizmy, dwie antropologie, dwa różne systemy teologiczne, które do tej pory nie odnalazły drogi do utworzenia wielkiej syntezy /Trzeba tworzyć teologię w kontekście trzech modeli antropologicznych: protestancki, katolicki i prawosławny. Nikt oprócz mnie tego nie robi! Panuje jakieś dziwne zaślepienie. Jest to tragedia teologii/. Optymizm katolicki współbrzmi z poglądami renesansowego humanizmu. Miłość człowieka do Boga jest darem Bożym i sztuką realizowaną przez człowieka. Duchowość katolicka jest integralna, z założenia i jako wynik teologicznych dociekań. Mistyka hiszpańska wieku XVI wykracza ponad teren dyskursu teologicznego wyznaczony przez protestantów. Nie jest to polemika na tej samej płaszczyźnie, lecz wychodzenie na znacznie wyższy, bogatszy poziom dyskusji. Hasło Bóg sam wystarczy, głoszone przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża jest identyczne z hasłem Solus Deus, głoszonym przez Marcina Lutra, tylko że zhumanizowanym i włożonym w temat miłości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 151/. Naśladowanie Chrystusa w czystej miłości jest tym samym, co luterańskie solus Chrystus, przetłumaczone na życie codzienne. Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym samym, co sola fide u Lutra. Pietyzm protestancki zrozumiał to w znacznej części. Obecnie możemy to ocenić znacznie spokojnie niż wtedy, gdy wzajemne ataki były połączone z ignorancją /Tamże, s. 152/. Dziś trwa proces wzajemnego poznawania się i dziś konieczna jest głęboka reforma całego chrześcijaństwa.
+ Wiara ciemna oświecona przez miłość Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.
+ Wiara ciemna podkreślana w renesansie. Mistyka odgrywała w okresie Renesansu ważną rolę, podobnie jak w każdym okresie rozwoju ludzkiej kultury. W kontekście Renesansu trzeba zwrócić uwagę na etap od mistyki nadreńskiej XIV wieku, do kwietyzmu wieku XVII. Według Alberta Wielkiego „mistyka” i „encyklopedia” są dwiema dziedzinami aktywności intelektualnej, poszukującej jedności i pojednania. W jednym przypadku Jedyny poszukiwany jest ponad wszystkim, poprzez proces, w którym panuje negowanie i oddzielanie. W drugim przypadku Jedyny dostrzegany jest we wszystkim, w procesie pozytywnego artykułowania. W obu sytuacjach Jedyny pozostaje niedostępny w swojej transcendencji. Poznanie całości wszechrzeczy przybliża do zjednoczenia z ich Stwórcą. Renesans poznaje poprzez symbol oraz stosując analogię formalną. Obie metody funkcjonują w mistyce i w teologii systematycznej. W okresie Renesansu mistyka Jedynego coraz bardziej zwracała uwagę na tajemnicę, na noc ciemną wiary. W szkole nadreńskiej było jeszcze wiele interpretacji intelektualnej, natomiast w mistyce flamandzkiej wieku XVI i w niektórych nurtach mistyki francuskiej podkreślano bardziej uczucie, miłość, serce. Św. Jan od Krzyża, tworząc literaturę mistyczną, podkreślał, że drogą miłości, czyli drogą krzyża człowiek zmierza najpewniej do zjednoczenia z Jezusem Chrystusem. Postać Jezusa Chrystusa staje coraz bardziej w centrum chrześcijańskiej mistyki /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 204/. Mistyka akceptowana była zarówno w reformie katolickiej jak i protestanckiej, z wielkimi oporami. Obawiano się niebezpieczeństw związanych z „wolnością Ducha”, a z drugiej strony z wymieszaniem poszukiwań religijnych z poszukiwaniami intelektualnymi czysto ludzkimi. Ostatecznie doszło do kryzysu mistyki, co powiązane było z schyłkiem okresu Renesansu (lata 1563-1774). Mistyka, obawiająca się intelektu, coraz bardziej się od niego oddalała. Intelekt nie pozostał dłużny, rezygnował coraz bardziej z wsparcia wiary, aż ją odrzucił całkowicie. Droga intelektu do jedności, do ujęcia całościowego wszechrzeczy prowadziła przez obszar nauka matematycznych. Osiągnięcie identyczności matematycznej miało doprowadzić do jedności realnej. Stąd odnowione zainteresowanie liczbą. Liczby wiązano z figurami geometrycznymi, a następnie z realiami tego świata. Poza analogią formalną liczb znajduje się rzeczywistość realna /Tamże, s. 205.
+ Wiara Ciemności wiary, które oświecają człowieka „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.
+ Wiara Clarenbald (XII w.) głosił, że Platon i Augustyn nie wyzwolili się całkowicie od posługiwania się obrazami. /Możemy więc zapytać, w jaki sposób Kartezjusz był platonikiem (podkreślał znaczenie matematyki w refleksji teologicznej) a jednocześnie wszedł na poziom najwyższej formalizacji myśli?/ Według Gilberta de la Porrée Boecjusz poprzez syntezę wiary i rozumu doszedł do tego rodzaju wiedzy, która dotyczy sekretów theologicae altioris. Teologiczne wyżyny dostępne są tylko dla tych, którzy są dobrymi biblistami a jednocześnie dobrymi filozofami. T133 219
+ Wiara Cnota Kościoła podmiotowa. „Bartnik dodaje też uzasadnienie teologiczne podmiotowości Kościoła. Na podmiotowość Kościoła Chrystusowego, według niego, wskazują wyraźnie cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość, posiadające – obok indywidualnego – niewątpliwy wymiar społeczny (Cz. S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 324). Kościół posiada także specjalną egzystencję społeczną niezbędną dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących. Jest ona ciągłym „środowiskiem Chrystusa”, a więc podpada pod podstawowe prawa historyczne: narodzin, rozwoju, ambiwalencji ludzkiej, ukierunkowania eschatycznego, samorealizacji, transcendowania świata. Jednocześnie Kościół jako całość działa, walczy, cierpi itd., czyli dzieli losy egzystencji ludzkiej (Tamże, s. 325). Bartnik stara się również określić relacje, jakie zachodzą pomiędzy osobą jednostkową a osobą społeczną Kościoła. Zgodnie z preferowaną przez siebie zasadą komplementarności relacje te rozumie jako wzajemną zależność. Stwierdza więc, że w chrześcijaństwie życie osoby jednostkowej jest koncentryczne czy homocentryczne w stosunku do życia społeczności osób. Życie indywidualne i zbiorowe, osoba i społeczność osób, chrześcijanin i Lud Boży – pokrywają się w jakimś sensie strukturalnie i egzystencjalnie, choć nie przestają być przeciwbiegunami. Autor Personalizmu wskazuje na służebny charakter kościoła-osoby w stosunku do kościoła-społeczności i odwrotnie: kościół-osoba staje się sobą, realizuje swoje „bycie kościołem”, gdy całą istotą służy kościołowi-społeczności, a kościół-społeczność odgrywa swoją właściwą rolę, staje się prawdziwym i pełnym ludem Bożym, gdy cały służy osobie (Tamże, s. 157)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 100/.
+ Wiara Cnota teologalna prowadząca do nieba. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.
+ Wiara cnotą teologalną prowadząca duszę ludzka do podobieństwa doskonałego do Boga trynitarnego. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.
+ Wiara Confiteor odmawia Kościoła cały, nie tylko jakaś bezgrzeszna grupka; Kűng Hans „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.
+ Wiara Cyryla Turowskiego wyrażana w homiliach. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.
+ wiara czerpie z ludzkiego doświadczenia rodziców. „Język wiary czerpie z ludzkiego doświadczenia rodziców, którzy w pewien sposób są dla człowieka pierwszymi przedstawicielami Boga. Jednak doświadczenie to mówi także, że rodzice ziemscy są omylni i że mogą zdeformować oblicze ojcostwa i macierzyństwa. Należy więc przypomnieć, że Bóg przekracza ludzkie rozróżnienie płci. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, jest Bogiem. Przekracza także ludzkie ojcostwo i macierzyństwo, chociaż jest ich początkiem i miarą: nikt nie jest ojcem tak jak Bóg.” KKK 239
+ Wiara Człowiek zajmując się Bogiem i Kościołem nie staje się automatycznie sprawiedliwszy, łagodniejszy czy mądrzejszy i głębiej wierzący. „Niestety, nie. Lektura teologiczna sama z siebie nie czyni człowieka lepszym. Może się do tego w pewnej mierze przyczyniać, gdy człowiek nie tylko uprawia ją jako teorię, lecz stara się dzięki niej lepiej zrozumieć siebie, ludzi, cały świat, a potem przyswoić ją sobie również jako formę życia. Sama w sobie, teologia jest wszakże przede wszystkim zajęciem intelektualnym, zwłaszcza gdy uprawia się ją z naukową ścisłością i powagą. Teologia może wpływać na postawę człowieka, ale – jako taka – nie musi go czynić lepszym. / Czy Jezus stawia wobec człowieka wymagania, które również kardynałowi trudno spełnić? Z całą pewnością, bowiem kardynał jest tak samo słaby jak inni ludzie, a jego stanowisko, z którym wiąże się wieloraka odpowiedzialność, być może przysparza mu nawet większych trudności. Powiedziałbym, że wśród wszystkich przykazań Dekalogu, których sumę stanowi przykazanie miłości, są takie, których również kardynał nigdy nie wypełnia całkowicie. Trudno czasem właśnie kochać, kochać Boga i człowieka, kochać w sposób, który by odpowiadał słowu Bożemu. Nie ma co do tego wątpliwości, a z historii dobrze wiemy, jak słabi pod tym względem mogą być także kardynałowie. / Zatem również kardynałowi trudno niekiedy kochać ludzi? / Wie pan, zbiorowo kochać ludzi i tak nie można. Oczywiście, trafiają się niesympatyczne osoby, a wówczas niełatwo uniknąć trudności. Czasem może się również pojawić wątpliwość, czy człowiek jest dobry, i pytanie, czy Stwórca nie za bardzo wypuścił go z ręki, skutkiem czego ludzkie stworzenie staje się coraz bardziej niebezpieczne i przestaje być godne miłości. W takiej chwili trzeba sobie powiedzieć: jednych w ogóle nie znam, więc nie przystoi, bym ich osądzał. Innych muszę zostawić takimi, jakimi są. Dobrzy zaś, których znam, stale dają mi pewność, że Stwórca wie, co uczynił” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 10/.
+ Wiara człowieka cierpiącego Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.
+ Wiara człowieka cierpiącego wpływa na sposób odnoszenia się do cierpienia. „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże). Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.
+ Wiara człowieka konkretnego nie znajduje pomocy w dialektyce logicznej. Pojęcie dialektyki jest zarówno ontologiczne, jak i logiczne. Jednakże dialektyka logiczna bada królestwo cieni, nie docierając do rzeczywistości konkretnego człowieka, jego egzystencjalno- religijnych zmagań. Paradoks zaś jest określoną kategorią, za sprawą, której możemy zrozumieć całą chrystologię i antropologię. Chrystus był dla Kierkegaarda Paradoksem, stąd uznawał on wyższość paradoksu nad każdym wyspekulowanym systemem. Wiarę wprzężoną w paradoks Filozof stawia ponad wszelkie aspiracje rozumu. Wiary dowieść nie podobna, nie można jej także uzasadnić, brak jej przecież ciągłości, jest raczej skokiem, nie rozszyfrowaną enigmą, paradoksem F2 9.
+ Wiara człowieka nowożytnego wyznawana tylko ponad dziedzinami „świeckimi”, a nie za ich pośrednictwem, jak to było w Średniowieczu. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.
+ Wiara człowieka obdarzonego nowym narodzeniem. Pisarze chrześcijańscy II wieku podkreślali odpowiedź wiary człowieka obdarzonego nowym narodzeniem. Wtedy otrzymuje „Ducha Chrystusa”, który obdarza go doskonale dla realizowania misji bycia świątynią, ołtarzem, kapłanem i siedzibą obecności Boga. W ten sposób człowiek może bezpośrednio kontemplować Boga i otrzymywać „twarzą w twarz” boskie inspiracje. Nowa sytuacja, posiadania „ducha”, w sensie ontycznym jest sytuacją posiadania „obrazu i podobieństwa Bożego”, czyli osiągnięcia pełni doskonałości, przejścia ze stanu „dzieciństwa” do „dojrzałości”, od stanu „zwierzęcego” do prawdziwie „ludzkiego”, od niewolnika do „syna” napełnionego wolnością A103 109.
+ Wiara człowieka odczytującego Objawienie jest źródłem teologii „(Zwracamy uwagę, że niepokojącemu przeorientowaniu zdaje się podlegać teologia dogmatyczna i teologia w ogóle, która nadal – we współczesności społeczeństwa polskiego III Rzeczypospolitej – powinna wypływać z autentycznie wierzącego odczytywania misterium tego, który wkroczył w historię człowieka, dzięki niezwykłej współzależności pomiędzy doświadczeniem chrześcijańskim fundamentalnym a doświadczeniem historycznym swego „teraz” wspólnoty wiary oraz tkwiącego w niej wierzącego we wnętrzu Kościoła Chrystusowego. Niewątpliwie w społeczności polskiej niezwykle konieczna jest mocna rozumem teologicznym refleksja ze strony teologii nad nową sytuacją wiary w Jezusa Chrystusa w Polsce jako wspólnocie narodowej i Europie jako wspólnocie suwerennych państw i ich społeczeństw – projektu wspólnej Europy z różnych powodów zarzuconego bądź wypaczonego) przestaje zajmować się całością oraz integralnością spojrzenia ponad doczesność w jej zjawiskowych przejawach, który to warunek stanowi jednocześnie rację bytu teologii jako wiary in statu scientia, a jedynie skupia się na określonym wycinku physis, pozostając nadto rozłączona od innych dyscyplin teologicznych. Degraduje się jeszcze głębiej, stając się zupełnie nieprzydatna eklezjalnym wspólnotom wiary, gdyby te w którymś jeszcze momencie wykazały wolę zainteresowania się refleksją teologiczną, jaka uprawiana jest w strukturze współczesnych uniwersytetów (Raz jeszcze zaznaczyć pragniemy, że powyższa sytuacja dotyczy polskiego środowiska naukowego)” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 197/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.
+ Wiara człowieka pojedynczego zagubiona w dialektyce gigantycznej dziejów ludzkich. „Jako objawiona religia chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla kulminację historycznej ewolucji religijnej świadomości. Hegel jest dość klarowny w tym iż spekulatywna apoteoza, przeciw której Kierkegaard tak zawzięcie protestuje nie jest personalnym osiągnięciem, ale społecznym i historycznym /Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, The Pennsylvania State University Press, 1991, s. 38/. Wiara pojedynczego człowieka zostaje tutaj zagubiona w gigantycznej dialektyce dziejów ludzkich /Jan Such, Dialektyczne wizje świata, Warszawa – Poznań 1992, s. 78-100/, chrześcijaństwo jawi się jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. Dlatego też, pomimo iż chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla najwyższe dialektyczne stadium religijnego rozwoju to nie jest jeszcze najwyższą prawdą. Religia, zdaniem niemieckiego filozofa jest poznaniem wyobrażeniowym, które odwołuje się do przenośni, metafor, form obrazowych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64/. Innymi słowy główne idee komunikowane są przez znaczenie nieusystematyzowanych wyobrażeń. Ta prymitywna w pewnym stopniu forma poznania, pisze komentując Hegla S. Kowalczyk, nie oznacza błędności odnośnie wyrażonej treści /Tamże/. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel utrzymywał iż: „już od dawna usiłowano skonstruować przeciwieństwo między rozumem a religią, jak również między religią a światem. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się jednak, że zachodzi tu tylko różnica. Rozum jest w ogóle istotą ducha, zarówno boskiego, jak ludzkiego. Różnicę między religią a światem stanowi tylko to, że religia jako taka jest rozumem w duszy i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu” /G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warzawa 1958, t. II, s. 181-182/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 218.
+ Wiara człowieka prapierwotnego. „Dary zbawcze – zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św. Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514); bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie, kontaktowanie się wprost, doznawanie teofanii i przyjmowanie prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.
+ Wiara człowieka radzieckiego „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikliwości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele rozpoznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjalizmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicznego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych podstawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie społeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnienia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, najlepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamości, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogodzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.
+ Wiara człowieka uczestniczącego w bycie powoduje nastawienie pozytywne do własnej egzystencji. „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.
+ Wiara człowieka uważa za substancję duchową, która w rzeczywistości nie istnieje. Osoba zjawiskiem zewnętrznym. Obraz empiryczny osoby. Minimalizm prozopoiczny. „Indywidualizm Hobbesa kontynuował Jon Locke (1632-1704). Poparł on tezę, że życie społeczne ma charakter kontraktowy, tyle że należy bronić równości człowieka. Człowieka wszakże należy rozumieć tak empirycznie, że nie ma on w sobie niczego duchowego. Nawet nie stanowi substancji w dawnym znaczeniu. Jest to umysł, ulokowany w przypadkowym zbiorze zjawisk materialnych, w organizmie. Jedynie wiara może uważać człowieka za substancję i dopatrywać się w nim ośrodka duchowego. Nauka nie widzi w nim żadnej substancji ani duszy. „Substancja rozumna” jest wytworem tradycji chrześcijańskiej bez oparcia w rzeczywistości. Osoba zatem to tylko zespół zjawisk zewnętrznych. Klasyczne cechy osoby przysługują według nauki najwyżej fenomenologii umysłu: osoba ludzka nie ma wymiaru metafizycznego, ani nawet głębinowego, jest to zespół zjawisk umysłowych, świadomościowych, percepcyjnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.
+ Wiara człowieka w Jezusa warunkiem miłości pełnej Ojca do człowieka. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.
+ Wiara człowieka w rozum ludzki wyczerpana. „Joseph de Maistre […] W swym dziele nawiązuje […] do obecnych w europejskiej kulturze wątków ezoterycznych, mistycyzmu, teozofii, usiłując w oryginalny sposób znaleźć dla nich miejsce w obrębie katolickiej ortodoksji. […] spojrzenie […] na obecne w tradycjonalizmie de Maistre’a wątki radykalnie antyracjonalistyczne i antyoświeceniowe” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 7/. „Tradycjonalistyczna krytyka oświeceniowego racjonalizmu nie ogranicza się do krytyki oświecenia jako określonej epoki, historycznej formacji, realizującej błędny projekt filozofii w partykularnym li tylko znaczeniu. Oświecenie to dla de Maistre’a raczej pewien negatywny proces, który wyznacza wewnętrzną dynamikę europejskiej historii i to zarówno w jej wymiarze duchowym, jak i politycznym. Proces, którego źródła de Maistre lokuje w starożytnej Grecji i którego destrukcyjny charakter kulminować ma we francuskiej rewolucji. Siły oddziaływania i konsekwencji tego procesu nie sposób zaś – zdaniem de Maistre’a – przewidzieć, wiek osiemnasty bowiem, jak pisze, wciąż trwa w historii. Z uwagi na ten rozmach, przeprowadzoną przez de Maistre’a krytykę oświeceniowego racjonalizmu można, moim zdaniem, potraktować jako jedną z pierwszych, polemicznych wobec Rousseau, postaci „krytyki kultury”. W tym celu w swojej książce dążę do emancypacji myśli de Maistre’a z jej historycznego, „kontrrewolucyjnego” kontekstu, do usytuowania jej na tle poheglowskich „hermeneutyk podejrzenia”, od Marksa, przez Nietzschego i Freuda po dialektykę oświecenia Horkheimera i Adorno. Tych zatem zjawisk, które w historii intelektualnej XIX i XX wieku przyczyniły się do wyczerpania wiary w „rozum” i jego prometejską wyzwalającą siłę, odsłoniły funkcjonalny charakter nowoczesnej postaci ratio, przygotowując w ten sposób grunt pod określenie współczesności mianem epoki ponowoczesnej” /Tamże, s. 8.
+ Wiara człowieka warunkiem umożliwiającym skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie, Dola T. „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.
+ Wiara człowieka wobec Boga oczekiwana przez Boga. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.
+ Wiara człowieka wpływa na dzieje zbawienia jako sposób współpracy człowieka z Opatrznością soteryjną. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.
+ Wiara człowieka zobiektywizowana jest przez zdrowy rozsądek. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.
+ Wiara Czyn osoby ludzkiej w odniesieniu do innej osoby, ludzkiej lub boskiej. Kapłaństwo powszechne wynika z Eucharystii jako uobecnionej Wieczerzy paschalnej. „Ewangelie dały trzy wielkie obrazy Kościoła: wieczernikowy, paschalny i zielonoświątkowy. Eucharystia wiąże się najbardziej z obrazem Ostatniej Wieczerzy, która uprzedzała misteryjnie, lecz realnie – Ofiarę Krzyżową i wszystkie wydarzenia paschalne [...] Wraz z Ofiarą Nowego Przymierza zaistniało nowe kapłaństwo, uczestniczące w Kapłaństwie Jezusa Chrystusa, które pośredniczy między światem a niebem, tym, co świeckie, a tym, co święte, między człowiekiem a Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 69-70/. Wiara to czyn osoby ludzkiej w odniesieniu do innej osoby, ludzkiej lub boskiej. „Wiara jest wielką, intelektualną i całoosobową, syntezą człowieka na płaszczyźnie jego poznań, informacji, wiedzy, doznań, kultury, sztuki, poezji i życia. Synteza ta rozciąga się jak firmament nad życiem człowieka i zawsze stanowi „coś więcej” niż sumę tych rzeczy i nie daje się rozłożyć bez reszty na elementy składowe. W tym sensie wiara jest jakimś zastępczym poznaniem globalnym całości świata i jakby kluczem do zalewających nas strumieni różnych poznań. [...] Niekiedy wiara oznacza po prostu całość religii chrześcijańskiej wraz z jej objawieniem, nauką, treściami i Kościołem (wiara „wierzona”)” /Tamże, s. 83/. „Wiara zatem jest pełnoosobowym, zwłaszcza wewnątrzosobowym, przyjęciem Osobowego Boga do własnego świata, choćby pod różnymi znakami. Przyjęcie to może – i powinno – rozwijać się w pełną dynamikę życia osobowego aż do przebóstwienia, czyli związania osoby ludzkiej z wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej” Tamże, s. 85.
+ Wiara czynem człowieka jedynym w drodze do usprawiedliwienia; słabość człowieka powoduje konieczność łaski. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.
+ Wiara czynem sprawiedliwości dokonywanym pod działaniem łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać „wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu trynitarnym H40 62.
+ Wiara czyni byty stworzone podobnymi do Trójcy świętej; podobieństwo. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Wiara czyni człowieka dzieckiem Bożym. „Dopiero Paweł Apostoł, nawiązując do treści prawnej, nadał pojęciu hyiothesia znaczenie sakralne. Posłużył się nim, wyjaśniając wybór narodu izraelskiego przez Boga w ST (Rz 9, 4) oraz usprawiedliwienie człowieka w NT; wskazał przez to na ciągłość historii zbawienia. Stąd wiara i chrzest jako podstawa dwuwymiarowej egzystencji człowieka, ujmowana w kategoriach usynowienia (Rz 8, 15.23; Ga 4, 5; Ef 1, 5), stanowi specyfikę teologii Pawłowej, ujmowana zaś w kategoriach ponownego narodzenia się z Boga (J 1, 13; 3, 5-9; 1 J), stanowi specyfikę teologii janowej.” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 93.
+ Wiara czyni człowieka dzieckiem Bożym. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.
+ Wiara czyni kosmosu nośnikiem zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).
+ Wiara czynnikiem decydującym w mistyce hiszpańskiej wieku XVI „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża. Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.
+ Wiara czysta troską Benedykta XVI „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.
+ Wiara czysta tym bardziej, im bardziej absurdalna wydaje się zdrowemu rozsądkowi. Teologia krzyża Marcina Lutra. „Theologia crucis miała być określana przez dwie współrzędne: z jednej strony przez niezgodność między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym, a z drugiej poprzez inność Boga w stosunku do świata. Konsekwencją owej inności miał być – według reformatora – fakt, iż wiara jest tym bardziej czysta, im bardziej absurdalna wydaje się zdrowemu rozsądkowi i że sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Zatem śmierć Chrystusa na krzyżu byłaby tylko rozdarciem, gdyż Chrystus byłby zmiażdżony przez skierowany przeciwko niemu gniew Ojca, rzeczywiście cierpiąc, w prawnym zastępstwie, męki piekielne. Dlatego, jak wyraził to Luter w 1513: «Choć odczuwam grzech, jest [on] z pewnością tak zduszony, martwy i spopielony, iż nie mogę siebie potępiać, bowiem mówię mu: jesteś zawieszony z Chrystusem. Pojmuję to tylko dzięki wierze… taka jest nasza doktryna, zabroniona przez papieża, a także potępiona na sejmie w Augsburgu». Za sprawą jego koncepcji usprawiedliwienia wiele artykułów wiary zmienia obiektywną treść. Sobór trydencki, na V i VI sesji, w latach 1546 i 1547, wyraźnie wskazał niezgodność wiary katolickiej z wierzeniami luterańskimi w kwestiach podstawowych, jak grzech pierworodny czy usprawiedliwienie. Później pojawiły się definicje Soboru dotyczące sakramentów, szczególnie skuteczności chrztu, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz skuteczności sakramentu pokuty, gdyż Luter, niesiony wewnętrzną logiką swych koncepcji, zniekształcił wiarę katolicką także w tych aspektach” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 178/.
+ Wiara czytelna wymagana dla urzeczywistniania się Kościoła „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.
+ Wiara czytelnika czwartej Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu, ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm, chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120. Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie „w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta. Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać się Jego uczniem” 04 121.
+ Wiara czytelnika dzieł Erazma z Rotterdamu nie może być konsolidowana z powodu jego stylu pisarskiego. Punkt wyjścia Erazma i mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada, humaniści i pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.
+ Wiara czytelnika generuje jego własną prawdę podczas czytania tekstu, prawda przekazywana przez autora nie wysuwa się na pierwszy plan. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard. A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.
+ Wiara czytelnika Nowego Testamentu umocniona dzięki ostatecznemu zwycięstwu Jezusa. Typologia fabuły w tekstach Nowego Testamentu według J. Czerskiego: „1) Idealny bohater Chrystus doznaje niepowodzenia, jest odrzucany, spotyka się z niewiarą, jest prześladowany, skazany na śmierć i umiera na krzyżu. Ta sytuacja szokuje wprawdzie i smuci czytelnika, lecz satysfakcjonuje go i umacnia ostateczne zwycięstwo Chrystusa. 2) Negatywny bohater doznaje niepowodzenia. Czytelnik odczuwa satysfakcję, ponieważ została zachowana zasada sprawiedliwości. 3) Szlachetny, dobry bohater doznaje niepowodzenia. Niepowodzenie jest jednak pozorne, a jego przejściowe cierpienia zostają nagrodzone przez Boga. Postawa bohatera ma wartość przykładu dla czytelnika. 4) Idealny bohater – Chrystus odnosi sukcesy, zwycięża. Czytelnik odczuwa satysfakcję. Zwycięstwo Chrystusa jest umocnieniem jego wiary i potwierdzeniem decyzji naśladowania Chrystusa” 03 195.
+ Wiara czytelnika Pisma Świętego połączona z wyobraźnią umożliwia mu zamieszkanie w świecie biblijnym na sposób nowego bycia „Poetyckość języka biblijnego a język codziennego doświadczenia / Poznajemy Boga w Biblii poprzez specyficzny charakter języka, którym się ona posługuje. Czytając Pismo musimy pamiętać, że język biblijny różni się zasadniczo od języka codzienności. Nosi on cechy języka poetyckiego, który jest językiem na wskroś figuratywnym, tzn. nasyconym symbolami, obrazami i metaforami. Oczywiście należy dobrze rozumieć kategorię poetyckości, o której nie można powiedzieć, że wyraża jedynie emocje i przekazuje całkowicie subiektywne doświadczenie, niczego nie dodając do opisu rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, dzięki nadwyżce znaczenia zawartej w symbolu język poetycki umożliwia nowy sposób przeżywania świata, który jest światem odmiennym od świata naszych powszednich doznań (Por. P. Ricoeur, The Rule of Metaphor. Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language, Toronto 1977; G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988). W miarę jak język naszego codziennego życia staje coraz bardziej techniczny i jednowymiarowy, daleki od języka poetyckiego, tym trudniej nam zrozumieć mowę o Bogu wyrażoną właśnie w języku symboli. Dlatego też celem interpretacji jest uprzystępnienie poetyckości języka biblijnego, który w trakcie przyswajania sobie znaczenia tekstów biblijnych wdziera się w sferę języka codzienności i poprzez semantyczną innowację rozsadza nasze potoczne wyobrażenia o Bogu, świecie i nas samych. Tym samym otwiera on zarazem świat, w którym czytelnik za sprawą wyobraźni i wiary może zamieszkać na sposób nowego bycia w świecie (Por. esej P. Ricoeura, The Bible and Imagination, zawarty w zbiorze: tenże, Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 144-166)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/.
+ Wiara czytelnika w trwałość i tożsamość świata podważana. „Bankructwo realności czy nieskończona mnogość światów? / Ontologiczne defamiliaryzacje. Wyzwanie wobec mimesis. „Optyczne skrzywienie mimesis” / Analizy technik formalnych przeprowadzone w poprzednich rozdziałach wydobywają z tekstu Schulza dwie fundamentalne strategie wobec rzeczywistości, dwa komplementarne projekty mimesis. Z jednej strony jest to opcja „degradacji rzeczywistości”, polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”, wyrażająca się w procesach deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i tożsamość. Zabiegi metaforyzacyjne, zabawy z czasem, ikonizacja przedstawień – wszystkie te techniki „celują w ideologię odniesienia”, podważają ją, zawieszają lub znoszą. Tworzą cały paradygmat rozproszenia referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania masek i zasłon, dezintegracji świata - słowem, stanowią jakby negatywne skrzydło Schulzowskiej opcji wobec „surowej” rzeczywistości. Z drugiej jednak strony próbowaliśmy uchwycić pewne tendencje „pozytywne” przebiegające przez tekst: skłonności do materializowania się metafory, modalność „czasu wypełnionego”, wreszcie – różne modalności artystycznej wyobraźni, stanowiące swoiste, fenomenologiczne projekty świata – wszystko to zmierzało w stronę odbudowania „pozytywnych” całości, w kierunku ożywienia zawieszonej referencji na innym, głębszym niż prosta ostensywność, poziomie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 223/. „Nowe modalności rzeczywistości, których wyłanianie próbowaliśmy pokazać, są więc budulcem Schulzowskiego pozytywnego projektu świata; tym skrzydłem jego strategii przedstawiania, które odsłania nowe światy, nowe sposoby istnienia rzeczywistości, zaskakujące konfiguracje” /Tamże, s. 224.
+ Wiara czytelnika wzrasta w zależności od jakości tekstu literackiego opisującego wydarzenia biblijne „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.
+ Wiara czytelników Ewangelii Jana oczyszczana. Trzon Ewangelii św. Jana (rozdz. 18-20) wykazuje, że Jezus jest eschatologicznym posłańcem i jedynym pośrednikiem zbawienia (3, 13-17; 8, 28.30-36; 12, 32). Kiedy posłannictwo Jezusa zostaje dopełnione, uczniowie zostają pouczeni i obdarzeni Duchem Świętym i rozpoczyna się żniwo, misja łowienia ryb. Ewangelię w jedną całość łączy Jezusowy punkt widzenia dzieła misyjnego. ”Odbiorcy czwartej ewangelii mają wyznaczoną rolę wierzących. Nie są oni traktowani jako pasywni obserwatorzy, lecz jako aktorzy mający wyznaczoną rolę. Ewangelista sugeruje u odbiorców oczyszczenie wiary. Czwarta Ewangelia stosunkowo często posługuje się słowem „wierzyć”. […] Nigdy ewangelista nie używa rzeczownika „wiara” (pistis), który w NT występuje 244 razy. W rozumieniu ewangelisty akt wiary stanowi osobistą odpowiedź na objawienie. Gdy chce podkreślić treść tego objawienia, posługuje się czasownikiem z partykułą hoti (wierzyć, że): 6, 69; 11, 27; 16, 30; 20, 31 (por. 1 J 5, 1.5)” 04 118.
+ Wiara Ćwiczenie się w rozumieniu i w wierze realizuje człowieka w jego bytowej strukturze, gdyż prawda powinna być poznawana i przyjmowana. „Fides et Ratio” zaprasza do tworzenia syntezy. Dokument ten nie jest jedynie informacją o tym, co łączy i co dzieli te dwie dziedziny życia człowieka, lecz jest zaproszeniem do wysiłku tworzenia syntezy, poznawczej i egzystencjalnej. Rozum i wiara to dwa skrzydła, ale nie obok siebie, lecz we wspólnym działaniu. Nie są to jakieś niezależne wielkości, lecz aspekty działania człowieka. Ostatecznie nie działa wiara, czy rozum, ale człowiek, osoba. Osoba wykorzystująca wiarę i rozum podmiotem twórczego dochodzenia do prawdy. Poszukiwanie prawdy rozwija osobę, a dojście do prawdy oznacza osiągnięcie pełni osobowej. Obecnie dokonuje się proces powrotu do pogaństwa, następuje regresja człowieka od personalności do zwierzęcości a nawet do bezkształtności pierwotnej energii. Człowiek jawi się jako gorzej wyposażony od zwierząt i od nich uczy się zachowań. „Fides et ratio” nawołuje do prawdy o osobowej wartości człowieka, który jest koroną stworzenia i który otrzymał zadanie personalizacji świata, całego kosmosu. Celem człowieka, a w szczególności celem chrześcijanina jest dojście do osobistej pełni i personalizacja całego kosmosu. Na tym będzie polegała przemiana uniwersum w „nowe niebo i nową ziemię”. Źródłem wszelkiej personalizacji jest Trójca Święta, w której pierwszą Osobą jest Ojciec. Jedność końcowa nie będzie polegała na zlaniu się wszystkiego w jedną, aformiczną całość, wtopienie w boskość, w naturę Boga, lecz dojście do pełni relacyjnej, z jednej strony według pełni miary poszczególnych stworzeń, a z drugie według miary Boga Trójjedynego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.
+ Wiara ćwiczona w świecie poprzez miłość. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.
+ Wiara daje człowiekowi sens życia „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.
+ wiara daje człowiekowi ducha. Według Grzegorza z Elwiry człowiek „półśmiertelny”, może dążyć do doskonałości dlatego, że składa się z trzech elementów, czyli z ciała, duszy i ducha. Ciało umiera, ale jego dusza i duch - trwają nieśmiertelne. „Duch integralny” 1 Tes 5,23, to nie jest Duch, który należy do Boga (Duch Święty), lecz do człowieka. Duch ten nie rodzi się w człowieku, lecz dopiero później jest mu darowany przez Boga według jego zasług, dzięki łasce wiary. „Człowiek zwierzęcy, który jeszcze nie otrzymał Ducha Boga, składa się tylko z ciała i duszy. W1.1 102
+ Wiara daje człowiekowi pokój duchowy „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.
+ Wiara daje człowiekowi Słowa Bożego jako przedmiot, poza osobistym zaangażowaniem w życiu teologa i poza jego życiowym doświadczeniem, według scholastyki. Teologia monastyczna ściśle jednoczy wiarę z rozumem, podczas gdy teologia scholastyczna wprowadza problem relacji między tymi dwiema sferami, tworzy dwumian: wiara-rozum, w którym nie ma pokoju, jest nieustanny konflikt. Fenomen Scholastyki oznacza pojawienie się w obszarze europejskiej kultury łacińskiej człowieka nowego, który nie jest już zakotwiczony w duchowości monastycznej. Jego środowiskiem myśli i ośrodkiem działania jest szkoła miejska, centrum promieniowania nowej mentalności. Na tę przemianę wpłynęło odkrycie myśli Arystotelesa, która stała się narzędziem nowej teologii. Nie było to przejście od teologii opartej na filozofii Platona do teologii opartej na filozofii Arystotelesa, lecz przejście od teologii monastycznej, kontemplatywnej, biblijnej do teologii „filozoficznej”. Dlatego pojawiło się niebezpieczeństwo utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów czysto ludzkiego myślenia /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 23/. Reprezentanci tradycyjnej teologii monastycznej obserwowali pojawienie się i proces rozwoju scholastyki z niepokojem, oburzeniem, a czasem z otwartą wrogością. Napięcie trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków. Konflikt Ruperta z Deutz z mistrzami scholastyki Anzelmem z Laon i Guillermem z Champeaux znajduje się na tej linii ciągłego niezrozumienia między teologią tradycyjna i teologią nową. Ruperta gorszył sposób podchodzenia nowej teologii do Pisma Świętego, oparty na „quaestio” i „disputatio”. W tej metodzie Słowo Boże traktowane jest jako przedmiot, dany w sposób pewny przez wiarę, lecz poza osobistym zaangażowaniem w życiu teologa i poza jego życiowym doświadczeniem. W środowisku monastycznym natomiast Pismo Święte przyjmowane jest poprzez „medytację” i „kontemplację” w procesie, który kieruje ku interioryzacji i przeżywaniu misteriów Bożych. To dwojakie podejście powoduje powstanie dwóch różnych produktów teologicznych /Tamże, s. 24.
+ Wiara daje człowiekowi współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość. „Dla protestantyzmu - mówiąc w dużym uproszczeniu - łaska jest kerygmatyczno-moralną sytuacją odkupieńczą, którą zadekretował Chrystus swoim słowem i Krzyżem. Sama w sobie jest ona „sprawiedliwością Chrystusa”, a nie człowieka. Nie ma żadnego ontycznego odniesienia do człowieka, jego życia i działania, a jedynie „zasłania” grzechy ludzkie przed karzącym gniewem Ojca, będąc tylko myślną, emocjonalną i moralną „przychylnością” Boga. Jest to „łaska słowa” (gratia verbi) i „słowo łaski” (verbum gratiae). Sprawiedliwość Chrystusa nie ma żadnej ontycznej relacji do życia doczesnego i niczego w człowieku nie zmienia (I. Kant). Bytami są Bóg i człowiek, łaska zaś nie jest jakąś trzecią realnością, jest Chrystusowym dekretem o zbawieniu wiecznym, które nas czeka po tym życiu, jeśli tylko Chrystusowi zaufamy. Stąd dla protestantyzmu klasycznego nie ma Kościoła jako tworu Bożego, nie ma sakramentów łaski, nie ma łaski świętości w człowieku, nie ma kultu świętych, nie ma żadnej „gracjalizacji” życia doczesnego. Dopiero we Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu z 1997 r. jest powiedziane: Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość [...]. Chrystus jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga (nr 22). W każdym razie i dla dzisiejszego protestantyzmu łaska jest raczej bytem „moralnym” niż sakramentalnym, i to charakteryzuje kierunek przemian w całym dzisiejszym chrześcijaństwie zachodnim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 549/.
+ Wiara daje nadzieję na przekór wszelkim niepowodzeniom „Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei / Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości «wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych” /Spe salvi, 35), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym. Zło w świetle Opatrzności stwórczej i zbawczej. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.
+ Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324
+ Wiara daje odpowiedź człowiekowi na jego niepokój o przyszły los. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).
+ Wiara dana ludziom przez Jezusa „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Wiara dana narodom ochrzczonym (Mt 28, 19-20). „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotom” (KKK 1219). „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220). „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonych” (KKK 1221). „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222). „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” (KKK 1223). „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224).
+ Wiara darem Bożym „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).
+ Wiara darem danym człowiekowi przez Boga. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby przymnażał nam wiary; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6), być podtrzymywana przez nadzieję i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)
+ Wiara darem Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara darem Ducha Świętego „Duch Święty odgrywa rolę Kontynuatora Jezusa historycznego po Jego czasie ściśle historycznym. Duch jest „współpracownikiem” Chrystusa, realizatorem Jego Słowa i Interpretatorem, a wreszcie Dokonawcą – Spełnicielem eschatologicznym (Rz 8, 16.27; 9, 1; Dz 5, 32). Wyposaża również wierzącego w zakresie „odkupienia subiektywnego”: daje mu łaskę wiary, dary zbawcze, czyni go podmiotem życia Bożego, uzdalnia jego umysł, wolę i czyn chrześcijański, a wreszcie czyni go obrazem Jezusa Chrystusa. Duch Święty tworzy podstawowe struktury „świata chrześcijańskiego”: wartości, zasady życia, sens historii, odrodzenie stworzenia (1 Kor 3, 16; 6, 12-20; 2 Kor 3, 3; Rz 2, 28-29; Ga 4, 4-6). Duch Święty jest szczególnym autorem i zarazem formą personalizacji świata, historii, życia, odkupienia i zbawienia. Czyni On to wszystko głównym tematem świata osoby. Przede wszystkim Jezusa Chrystusa ustawia w samym centrum sceny rzeczywistości człowieka i świata. W tym sensie – mówiąc egzemplarycznie – jest to „Duch Mądrości” (Ef 1, 17), „Duch Prawdy” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13), „Duch Świętości”, czyli Życia Bożego (Rz 1, 4; 15, 16; 1 Kor 6, 11; 1 P 1, 2), „Duch Miłości” (Rz 5, 5; 15, 30, Ga 5, 11.22; 2 Kor 1, 22; 3, 17 nn.). I w ogóle „Bóg jest Duchem” (J 4, 24). W rezultacie człowiek, Chrystus, historia zbawienia, Królestwo Boże i Kościół – wszystko dzieje się w Duchu Świętym jako Duchu Bożym. Nie ma mocniejszej „klamry”, spinającej świat i Chrystusa z Bogiem, jak Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 819/.
+ Wiara darem Ducha Świętego „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.
+ Wiara darem Ducha Świętego. „Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: Niech Jezus będzie przeklęty! Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus. Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12, 1-13).
+ Wiara darem Ducha Świętego. Duch Święty posłany przez Ojca i Syna jest, jak mówi Möhler za Orygenesem, źródłem wszelkich darów, lub za Klemensem Rzymskim: dawcą darów łaski. Spośród różnych darów Ducha Świętego Möhler wymienia wiarę, miłość, prawdę, świętość. Möhler nie podał żadnej definicji wiary. Jednak na podstawie tego, co napisał można podjąć próbę określenia stosowanego przezeń pojęcia wiary. Geiselmann zauważa trzy fazy rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Początkowo Möhler idąc w ślady swego nauczyciela Dreya, a pod wpływem Schleiermachera, nawiązał do pojęcia wiary rozumianej jako przeżycie. W Einheit in der Kirche nie mówi o wierze jako o actus intellectus, lecz jako o bezpośrednim spostrzeganiu życia Bożego w uświęconej duszy P30 27.
+ Wiara daremna bez zmartwychwstania Chrystusa. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).
+ Wiara daremna jeśli Chrystus nie zmartwychwstał. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy Bożej przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).
+ Wiara daremna jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.
+ Wiara dawana przez Chrystusa. Obraz społeczno-moralny Chrystusa typowy w Średniowieczu „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pewne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wielkich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośrednik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Walczący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znaczne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierunków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowawca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Serca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztuki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewolucjonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „bycia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńskim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, autentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szlachetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżowe)” /Tamże, s. 809/.
+ Wiara Dawida przyczyną chronienia miasta Dawidowego przez Boga „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).
+ Wiara decyduje o byciu chrześcijaninem „Zrozumiałe jest więc, dlaczego […] różnica między religią z pierwszej ręki a religią z drugiej ręki, która z punktu widzenia mistyki jest niejako jedyną rzeczywistą różnicą w sferze religii, nie jest uznawana przez chrześcijaństwo lub dlaczego nie obowiązuje przynajmniej w jego obrębie. Temu ostatniemu twierdzeniu można by natychmiast zarzucić, że również w obrębie chrześcijaństwa istnieje różnica między człowiekiem świętym a zwyczajnie pobożnym, między mistykiem a zwykłym wierzącym, któremu nie jest dane bezpośrednio doświadczać bliskości Boga. Bez wątpienia ta różnica istnieje, lecz ma charakter drugorzędny. Nie powoduje ona różnicy między dwoma rodzajami religii, czyli między posiadaniem religijnej rzeczywistości a jedynie nabytą religijnością, która musi się zadowolić symbolami, ponieważ brak jej siły do zatapiania się w mistycyzmie. Jeśli za istotę religii uznam mistykę, a wszystko inne będę uważał jedynie za drugorzędny wyraz tego, co wydarzyło się w sanktuarium przeżyć mistycznych, wówczas naprawdę tylko mistyk jest prawdziwym „posiadaczem” religii; wszyscy inni zaś muszą zadowolić się zwykłą powłoką, są „z drugiej ręki”. Jeśli jednak decydującą sprawą nie są własne przeżycia religijne, lecz głos Boży, to ostatecznie wszyscy, którzy wierzą w ten głos, są w takiej samej sytuacji: każdy jest powołany w ten sam sposób. Podczas gdy w religiach mistycznych mistyk jest „z pierwszej ręki”, a wierzący „z drugiej”, to „pierwszą ręką” jest tutaj jedynie sam Bóg. Ludzie są bez wyjątku drugorzędni, są tymi, którzy słuchają Bożego wezwania” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, Jedność Herder, Kielce 2005, s. 36/.
+ Wiara decyduje o usprawiedliwieniu Reformacja uwypukliła orędzie o usprawiedliwieniu przez samą wiarę jako artykuł o decydującym znaczeniu dla egzystencji Kościoła. W dokumencie końcowym Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej mówi się, że jeśli Reformacja uwypukliła orędzie o usprawiedliwieniu przez samą wiarę jako artykuł o decydującym znaczeniu dla egzystencji Kościoła, to nie miała na uwadze jakiejś określonej terminologii, ale jedynie sam czyn Chrystusa, chwałę Chrystusa, który nas uwolnił od naszych grzechów. Zdradzilibyśmy zbawcze działanie Boga wobec świata, gdybyśmy przywiązywali całą uwagę do terminologii, nie zaś do oznaczanej przez nią rzeczywistości Chrystusa (Rechtfertigung heute. Handreichung zum Reformationstang 1981, „Evangelischer Bund“, Göttingen 1981, nr 10). Zwracano uwagę, że także św. Paweł w wyrażaniu orędzia o zbawieniu nie zacieśniał się tylko do tego terminu, ale posługiwał się także innymi pojęciami z zakresu soteriologii (Por. D. Zeller, Zur Pragmatik der paulinischen Rechtfertigungslehre, ThPh 56 (1981), s. 216). Luter dokonał więc w oparciu o teologię paulińską uprzywilejowania pojęcia „usprawiedliwienie”, które stało się później kluczowym słowem teologii reformacyjnej. W katolicyzmie usprawiedliwienie pozostawało zawsze jedną spośród kilku kategorii hermeneutycznych wyrażających wydarzenie zbawienia. Gdy mowa jest o odkupieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa, o człowieku jako grzeszniku, którego przyjmuje Bóg i daje mu udział w zbawieniu, teologia katolicka odwołuje się również do rzeczywistości usprawiedliwienia, choć niekoniecznie od strony samego pojęcia. Czyni to natomiast treściowo, posługując się następującymi wyrażeniami: „zbawienie”, „odkupienie”, „pojednanie”, „pokój”, „wolność”, „nowe stworzenie” lub „nowe życie” (Cz. S. Bartnik, Odkupienie, usprawiedliwienie i zbawienie, w: Teologiczne rozumienie zbawienia, red. Cz. S. Bartnik, Lublin 1979, s. 11n).
+ Wiara definiowana na nowo w kategoriach kulturowych Inkulturacja socjologiczna „W empirycznych badaniach religijności inkulturacja ujawnia się najbardziej na szczeblu lokalnym w formie redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w kategoriach kulturowych właściwych określonemu środowisku społeczno-kulturowemu. Proces ten ma zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy oraz jest uwarunkowany poziomem wykształcenia i religijnego uświadomienia przywódców oraz wyznawców poszczególnych religii. Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do odejścia od pierwotnego posłannictwa, do utraty oryginalności oraz podporządkowania się wymogom kultury i środowiska społecznego. Wówczas większe znaczenie mają religijne „ideały” i wzory zachowań religijnych obowiązujące w środowisku wspólnoty lokalnej niż oficjalna doktryna poszczególnych religii i wyznań” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234-235, kol. 235.
+ Wiara Deklaracja potwierdzona świadectwem życia „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.
+ Wiara deklarowana Credo deklarujące wiarę jest wtórne wobec dialogicznego Symbolu chrzcielnego. Wyznanie wiary jest odpowiedzią na pytanie „czy wierzysz”, zadawane przez stwórczą i zbawczą inicjatywę Boga. Najpierw jest Bóg, który przez swego Syna i w swym Duchu zbliżył się do człowieka, aby się mu oddać. Pytanie zadają Ojciec, Syn i Duch, którzy działali jako pierwsi i stawiają człowiekowi pytanie. Człowiek może zabrać głos jako drugi C1.2 87. Bernard Sesboüé, jak zresztą wszyscy inni, chce znaleźć odpowiednie słowa, dotyczące Trójcy, usuwające wątpliwości interpretacyjne. Gdy informuje, że „ludzkie słowo jedynie odpowiada na pierwotne słowo Boga” nie wiadomo, czy nadaje słowu Bóg to samo znaczenie, co w zdaniach poprzednich (pierwsza Osoba Trójcy), czy też odnosi to słowo do całej Trójcy. Drugi sens byłby bardziej logiczny, gdyż pytanie zadaje cała Trójca, a więc ludzkie słowo jest odpowiedzią daną również całej Trójcy. Niemniej konsekwentnie słowo Bóg odnoszone jest tylko do pierwszej Osoby Trójcy, a więc człowiek daje odpowiedź na „pierwotne słowo” Ojca.
+ Wiara demonstrowana racjonalne w wieku XIII dzięki apologetyce pozytywnej. Zapał misyjny wieku XIII, którego promotorem był Ramón Llul, oparty był na apologetyce pozytywnej, na możliwości racjonalnej demonstracji fundamentalnych prawd wiary. Nie wystarcza zburzyć wiarę przeciwnika i argumenty, które ją podtrzymują. Jest to tylko jeden i to nie najważniejszy element apologetyki. Trzeba postąpić krok dalej, w przeciwnym razie adwersarz będzie pokonany, ale nie będzie przyciągnięty do wiary prawdziwej. Apostoł powinien czynić wysiłki, by demonstrować racjonalnie, że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może dojść swoją własną mocą. W apologetyce, którą prezentuje Ramón Lull, możemy wyróżnić trzy linie projekcji: a) Refutacja (odrzucenie) wiary fałszywej, ponieważ ukazanie błędów oznacza demonstrowanie prawdy; b) Przezwyciężenie zarzutów przeciwko prawdziwej wierze. Obie orientacje poruszają się w obrębie apologetyki tradycyjnej, negatywnej; c) Apologetyka pozytywna, która polega na dostosowana jest do mentalności niewiernych. Celem jej jest przekonanie i przyciągnięcie do prawdy. Jest to apologetyka ściśle ewangelizacyjna, motywowana przez zamiar św. Pawła, by inteligencję nakłonić do posłuszeństwa Chrystusowi. Ta linia dominuje i tworzy nowego ducha misyjnego. Charakter pozytywny tej apologetyki opiera się na demonstrowaniu i racjonalnym przekonywaniu do artykułów wiary. Lull sięga do autorytetów znanych z mądrości i świętości: Augustyn, Anzelm, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu. Koncentruje się na kluczowych artykułach wiary, którymi są: Trójca Święta i Wcielenie.
+ Wiara Depozyt wiary przechowywany przez Kościół „Zagrożenie ze strony przyjaciół, a nie wrogów. Niewiara nie jest niczym dobrym, zapewne. Ale niewierzący przynajmniej zna przyczynę swojej niewiary, a Kościół może wykazać, w którym miejscu jego posłanie nie jest zrozumiane, a w którym staje na drodze uroszczeń człowieka. Chrystus nie przyniósł swego posłania tym, którzy Go znali, ale tym, którzy nigdy o Nim nie słyszeli. Dlatego spór o prawdę między chrześcijaństwem a pozostałymi religiami czy ateizmem jest czymś najzupełniej naturalnym. Ważne jest, aby spór ten nie przemieniał się w wojnę. Kościół głosi prawdę, ale jednocześnie miłość i dlatego przeciwnik czy też niewierzący, nie powinien być dla niego wrogiem” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7 (1996) [Dożynki], 115-134, s. 116/. „Otóż ten stary podział na wyznawców prawd chrześcijańskich, oraz tych, którzy pozostając poza Kościołem zwalczają je, zanika. Chrześcijaństwo nie ma już po prostu wrogów, którzy chcieliby je zniszczyć – ono ma tylko przyjaciół. Zarówno tych, którzy pozostają poza Kościołem, jak i tych, którzy go tworzą, ale domagają się zmian, "unowocześnienia". Przyjaciele to jednak bardzo osobliwi. Chrześcijaństwo dla nich jest przede wszystkim siłą kulturową, czcigodną tradycją, którą w epoce tak niepewnej jak nasza należy pielęgnować. Kościół jest ważny, podobnie jak ważna jest przechowalnia bagażu, w której znajdują się drogocenne przedmioty. Chrześcijaństwo tak pojmowane to też przechowalnia bagażu: idei i ludzkich dokonań. Można w niej ukryć wszystkie wielkie dzieła ludzkiego ducha, nawet jeśli z religią nie miały nic wspólnego. Ba, nawet jeśli powstały przeciw religii. Według tej koncepcji chrześcijaństwo mieści zatem wszystkie, gdziekolwiek i jakkolwiek zostały dokonane, wytwory ducha ludzkiego – byle tylko miały w sobie niejasny ślad dobroci. Taki ślad musimy znaleźć we wszystkim, bo taka jest podstawowa zasada wiary: wszystko, co Bóg stworzył jest dobre (nawet szatan, o ile jest bytem)” /Tamże, s. 117/.
+ Wiara determinowana przez hermeneutykę polityczną. Teologia naturalna rozumiana jest przez Lutra jako część teologii objawienia, która spełniając rolę teologii fundamentalnej staje się hermeneutyką teologiczna dla ethos i pathos politycznego neoluteranizmu, który w latach trzydziestych stał się podstawą legitymizacji narodowego socjalizmu. Teologia naturalna jako doktryna o stworzeniu i o porządkach stworzonych posiada swój fundament w teologii historii opracowanej przez narodowy luteranizm, upolityczniony w III Rzeszy. Paradoksalnie w tej hermeneutyce znajduje się najlepsza możliwość dialogu między katolicyzmem a protestantyzmem, ponieważ problem dialogu ekumenicznego nie polega na osiągnięciu, prędzej czy później, zgody na temat fundamentalnych kwestii dogmatycznych, lecz na dojściu do wspólnej wizji wszechświata, od której zależy zrozumienie różnych tematów dogmatycznych. Katolicyzm i protestantyzm wypracowały dwie wizje teologii polityki, służące legitymizacji teologicznej politycznego status quo. W obu modelach motywem było ukazanie tego, w jako sposób powinna wcielać się w praktykę życia Boża wola, jak powinno być realizowane królestwo Boże na ziemi. W ten sposób wiara jest determinowana przez hermeneutykę polityczną. Wszystkie sekularyzacje historii zbawienia są kształtowane przez ten sam pathos. Przebóstwienie historii łączone jest w chrześcijaństwie z enkarnacją boskości. Godzina wcielenia przemienia się jednak bardzo łatwo w godzinę partii, klasy społecznej lub w godzinę ludu. Na dłuższą metę tego rodzaju poczynania kończą się fiaskiem idei samoodkupienia i samozbawienia A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 21.
+ Wiara Dialektyka paradoksu wiary u Sørena Kierkegaarda może być opracowana w ujęciu egzystencjalnym, które nie jest analizą konkretnego życia – istnienia w wierze, poprzez które można odkryć głębsze znaczenie paradoksu wiary i jej dialektyki. Ujęcie takie jest możliwe, ponieważ punktem wyjścia dialektyczno – egzystencjalnej refleksji Kierkegaarda jest subiektywizm jednostki. Przedmiotem filozofii egzystencjalno – religijnej nie jest idealny świat ogólnych pojęć, jak miało to miejsce w skrajnym racjonalizmie heglowskiego systemu, lecz egzystencja (Existents), to znaczy świat realny, zwłaszcza człowiek istniejący w wierze, którego celem jest zbawienie duszy nieśmiertelnej. Także i sposób myślenia nosi piętno religijno – egzystencjalne. Dialektyczna myśl Kierkegaarda nie jest wyrazem li tylko czystej logiki, lecz owocem osobistego przeżycia. Zarówno sposób myślenia jak i pisania jest wybitnie dialektyczny. Tezie Kierkegaard przeciwstawia antytezę, zazwyczaj w bardzo ostrej, ekstremalnej postaci F2 17.
+ Wiara diecezjan umacniana przez biskupa „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara doceniana przez Roberta Spiske „Docenianie znaczenia wiary prowadzi Sługę Bożego do zwrócenia uwagi na postać św. Piotra i na rolę papieża w Kościele. Łączność z następcą św. Piotra jest konieczna dla uzyskania zbawienia. Wszystko musi mieć swój centralny punkt ciężkości. Dla całego świata stworzonego jest nim Bóg Stworzyciel, dla układu planetarnego jest nim Słońce, dla Kościoła jest nim papież. Ewangelie porównuje ks. Spiske do konstytucji pozostawionej nam przez Jezusa Chrystusa. Istnienie konstytucji nie powoduje, że zbędna jest władza personalna. Sama konstytucja nie wystarcza dla kierowania życiem społeczeństwa. Potrzebny jest ktoś: osoba, i to osoba, która może prowadzić dialog z władzą państwową (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 3). Ks. Spiske przytacza pogląd głoszony przez luteran w XIX wieku o dwóch kolumnach królestwa Bożego: świętości i sprawiedliwości, które reprezentowane są odpowiednio przez Kościół i przez państwo. Wrocławski kapłan pyta, kto ma decydować o sprawiedliwości w Kościele, kto ma spełniać władzę wykonawczą? Czy ma to być władza państwowa? Pogląd taki ks. Spiske interpretuje jako rewolucję niszczącą Kościół. Pogląd taki jednak „zatyka sztandar rewolucji także polu działania państwa”. Skoro Kościół nie musi mieć zwierzchnika, to wobec tego, dlaczego musi go mieć państwo? Poglądom tym przeciwstawia on Objawienie, stwierdzając: „Wyboru tego zwierzchnika Jezus Chrystus nie pozostawił ludziom, lecz dokonał tego osobiście, ustanawiając tym samym ważną cechę swego Kościoła” (Tamże, s. 4)”.
+ Wiara dochowana przez Pawła. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).
+ Wiara dochowana przez świętego Pawła „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.
+ Wiara Dogmaty interpretuje filozofia. „Filozofia średniowiecznej Europy miała charakter na wskroś religijny. W przeważającej części była filozofią interpretującą dogmaty wiary. Koncentrowała się na wyjaśnianiu i systematyzacji prawd czerpiących swoją ostateczną prawomocność z Objawienia. Jedną z kwestii zasadniczych, rozwiązanie której ostatecznie ukształtowało filozoficzne oblicze wieków średnich, stało się określenie wzajemnego stosunku filozofii i teologii, sfery rozumu i sfery Objawienia oraz wiary. Proces ten odbywał się w atmosferze ostrej polemiki i polaryzacji stanowisk. A zarysowały się one wraz z pierwszymi próbami racjonalnej, tzn. dokonywanej wyłącznie na podstawie danych doświadczenia i zasad logiki, analizy zagadnień teologicznych. Chodziło między innymi o kwestię predestynacji, jedenastowieczne dyskusje eucharystyczne, rozważania wokół nauki o Trójcy Świętej czy też zagadnienie relacji woli i dobroci Bożej. Owe próby tzw. dialektyków (Anzelm z Besate, Berengar z Tours) spotkały się z krytyką teologów, którzy odmawiali badaniom filozoficznym prawomocności w rozstrzyganiu podstawowych kwestii dotyczących wiary (tzw. antydialektycy, np. św. Piotr Damiani). Uważali oni, że prawa logiki nie rządzą światem nadprzyrodzonym, filozofia zaś może być jedynie służebnicą teologii (łac. ancilla theologiae). Pozytywnym wynikiem sporu było wypracowanie stanowiska umiarkowanego, które wyraziło się najpełniej w wypowiedzianej przez św. Anzelma z Cantenbury łacińskiej formule: fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. Była ona manifestacją odziedziczonego po patrystyce przekonania o harmonii rozumu i wiary” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 36/.
+ Wiara Dogmaty wiary wskazywane w teologii moralnej prawosławnej, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo panującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodarstwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w prawosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny powinien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzyrodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na dogmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wierzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.
+ Wiara dogmatyczna fundamentem doktryny religijnej „Z pewnością nie powinniśmy mylić fundamentalizmu z dogmatyzmem i ortodoksyjnością. Każda religijna doktryna bazuje na dogmatycznym rdzeniu wiary. Czasami istnieje autorytet, taki, jak papież czy rzymska kongregacja do spraw wiary, która określa, jakie interpretacje odbiegają od tego dogmatu i w konsekwencji są nieortodoksyjne. Skrajna forma religii zaczyna podlegać przemianie w fundamentalizm, gdy strażnicy i reprezentanci wiary ignorują poznawczą sytuację pluralistycznego społeczeństwa i utrzymują – odwołując się nawet do przemocy – że ich doktryna ma uniwersalistycznie wiążący charakter i jest politycznie akceptowalna” (G. Borradori, Filozofia w czasach terroru, Warszawa 2008, s. 59). Zdaniem J. Czaji fundamentalizm nie jest, sam w sobie, ani przemocą, ani terroryzmem. Mało tego, przemoc nie służy w czystej postaci fundamentalizmowi, bo jest ona próbą powrotu do źródeł religii, do jej fundamentów. Próbą oczyszczenia swojej religii ze wszystkich późniejszych naleciałości, uzupełnień, narośli. Próbą powrotu do pierwotnej wiary przodków. Przemoc, mogłaby tę próbę udaremnić. Problem polega jednak na tym, że fundamentalizm jest skrajnym przejawem wyznania wiary, jednocześnie zaś ją polityzuje, łącząc z wieloma innymi zjawiskami życia wewnętrznego i międzynarodowego. To zaś wprowadza w tę sferę wykoślawionej ideologii czynniki typowe dla polityki, w tym czynnik siły. Dlatego też – i z wielu innych względów – fundamentalizm religijny przeradza się w przemoc z pobudek religijnych, w tym też i w terroryzm” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 211/. „W tym przypadku pobudki religijne stają się nakazem, imperatywem. Cele i środki są nielimitowane, a sam akt przybiera charakter czynu sakramentalnego. To sprawia, że akt przemocy staje się dla fundamentalisty aktem samego Boga (J. Czaja, Fundamentalizm religijny, [w:] E. Haliżak, W. Lizak, L. Łukaszuk, E. Śliwka, (red.), Terroryzm w świecie współczesnym, Warszawa – Pieniężno 2004, s. 105)” /Tamże, s. 212/.
+ Wiara dogmatyczna Luter nie był przeciwnikiem katolicyzmu średniowiecznego, gwarantował zachowanie zawartości dogmatycznej wiary poprzez działalność instytucjonalną. Nie miał też zamiaru wykreślać osoby papieża z Kościoła a tylko zmodyfikować jego sytuację socjologiczną we wspólnocie Kościoła. Obawiał się jedynie, że papież w społeczeństwie przysłoni władzę Jezusa Chrystusa. Chciał też uwolnić się od idolatrii rozumu, poprzez zwrócenie się tylko i wyłącznie ku wierze. Wyzwolenie od niebezpieczeństw miało być zapewnione przez zasadę Scriptura sola W054 34. Luter nie chciał społeczeństwa egalitarnego. Socjologia nie może być mechaniczną transpozycją eklezjologii. Jedność w chrzcie świętym nie oznacza idealnej równości w życiu społecznym. Rzeczywistość ziemska jest zdecydowanie autonomiczna wobec Kościoła jako wspólnoty zbawczej. Już Y. Congar zauważył, że Luter nie był kongregacionalistą w sensie okchamistycznym W054 35. Luter chciał, aby społeczeństwo kierowało się prawem naturalnym zawartym w porządku stworzenia. Państwo ma być autonomiczne względem duchowej władzy ministrów Ewangelii Jezusa Chrystusa. Zadaniem państwa jest troska o pokój i umożliwienie głoszenia Słowa Bożego. Dopiero Oświecenie odrzucając sferę wiary dokonało redukcji życia społecznego jedynie do sfery życia państwowego, która staje się w ten sposób jedyna i funkcjonuje na sposób religii naturalnej W054 37.
+ Wiara dogmatyczna odrzucona przez nową egzegezę biblijną. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.
+ Wiara dogmatyczna powiązana z wiarą mistyczną Karol Wojtyła spontanicznie odczytuje św. Jana od Krzyża jako rodzaj fenomenologii doświadczenia mistycznego. W swej pracy doktorskiej podjął zagadnienie relacji pomiędzy wiarą dogmatyczną i wiarą mistyczną. „J. Baruzzi ma tendencję do przeciwstawiania tych dwóch rodzajów wiary; w konsekwencji ma również tendencje do przeciwstawiania mistycznej koncepcji wiary św. Jana od Krzyża koncepcji tomistycznej. M. Labourdett natomiast, idąc śladem Garrigou-Lagrangea, próbuje ukazać jedność tych koncepcji. Takie jest także stanowisko Wojtyły [...] Wiara w sensie dogmatycznym i wiara w sensie mistycznym są dwoma aspektami tego samego procesu transcendowania ograniczeń stworzoności; są w pewnym sensie dwoma aspektami jednej władzy transcendencji teologicznej W063 81.
+ Wiara dogmatyczna przyjmowana przez Marcina Lutra jako fundament usprawiedliwienia i zbawienia w Chrystusie. Luter włączył wiarę wspólnotową w nurt nowej tradycji historycznej. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra. Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.
+ Wiara dogmatyzowana na synodach i na soborach. Kontrowersje doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325 ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt, bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja, prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.
+ Wiara dogmatyzowana przed dogmatyzacją moralności. „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.
+ Wiara dojrzała nie podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.
+ Wiara dojrzała odznacza się pobożnością spokojną i zrównoważoną, „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.
+ Wiara dojrzała wymaga trudu i cierpienia; wyraża to sobą Hiob, postać uniwersalna wzorcowa. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.
+ Wiara dojrzała wyrażona w dogmatach; są one smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Dogmaty są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, dla wierzących. Zawarte są w przekazie zwanym dogma, różniącego się od kerygmy. Dogma przybiera formę doktryny, liturgii, rytu lub modlitwy. Ta dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Są to zarówno ryty jak i głębia doktryny w nich zawarta. Są one wyznacznikami dojrzałości wiary, smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Tworzą one nurt płynący od apostołów, poprzez mędrców chrześcijańskich aż do dziś. Nie wnoszą nic nowego do kerygma, stanowią jej bardziej dojrzałą formę. Głoszenie przekazuje tajemnicę od źródła do nas. Dzięki głoszeniu możemy wejść w głębię tajemnicy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 217/. Rdzeniem dogmatów jest monarchia, która była uznawana na początku i jest zachowywana, a nawet potwierdzana w formułach orędzia /Tamże, s. 218/. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) broniąc monarchii podkreślał, że przeciwieństwem jej jest anarchia, czy poliarchia, która wyraża brak porządku. Zgodny jest w tym z Arystotelesem, Filonem i Apologetami. Monarchia jest synonimem porządku i symfonii. Według Filona jej przeciwstawieniem jest ochlokracja. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem, zasadą, przyczyną Syna i Ducha, jest jedynym arche /Tamże, s. 218/. Nie znajduje się jednak wskutek tego ponad pozostałymi Osobami, lecz zapewnia ich boskość, jest jedynym źródłem boskości /Tamże, s. 219/. Grzegorz z Nyssy mówiąc o jedności monarchii i trzech hipostazach odrzuca monoteizm żydowski oraz politeizm pogański. Epifaniusz z Salaminy, podobnie jak Filon, termin monarchia identyfikuje z monoteizmem żydowskim. Większość pisarzy chrześcijańskich łączy ideę monarchii z Trójcą. Ostatecznie monoteizm, wymiar kosmologiczny i kompatybilność z Trójcą są trzema płaszczyznami łączonymi z monarchią /Tamże, s. 220.
+ Wiara dojrzewa przez dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać sakrament bierzmowania. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Wiara dojrzewa wewnętrznie „Renesans duchowości / Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.
+ Wiara Dojrzewanie człowieka w wierze; pierwszy etap kształtowany jest przez opowiadania, okres formatywny. „Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.
+ Wiara Dojrzewanie w wierze okresem dominacji dyskursu mądrościowego, „w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.
+ Wiara Doktryna wiary skondensowana w znaku krzyża na początku różańca. „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.
+ Wiara doktrynalna lekceważona Irenizm w Polsce wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.
+ Wiara dołączona do dyskursu intelektualnego przekształca go w sztukę praktyczną. Teologia według Gonzalo de Valboa jest sztuką praktyczną, a nie tylko intelektualnym dyskursem. Do rozumowania dołączona jest wiara i miłość. Dlatego aspekt kontemplatywny połączony jest z aspektem praktycznym. Kontemplowanie Boga jest szczytem praktyki, która jednak obejmuje też inne dziedziny, całość życia ludzkiego. Pobożność nie może być oddzielona od działania. Wnętrze człowieka wyraża się w czynie i tworzy z nim integralną jedność. Teologia jest nauką praktyczną, konieczną dla życia chrześcijańskiego, stanowi jego niezbywalna część i decyduje o jego całości. Kontemplacja teologiczna szuka prawdy zbawczej i do zbawienia prowadzi. Chrystus i święci nie troszczyli się o poznanie Prawdy, lecz o samą Prawdę. Teologia jest bezużyteczna, jeżeli ogranicza się tylko do rozumowania i nie kształtuje samego teologa oraz tych, dla których jest przeznaczona. Jest to bardziej mądrość niż wiedza. Tworzona jest nie tylko dla gromadzenia wiedzy, ale już samo tworzenie jako takie ma swój własny sens. Twórczość połączona z nastawieniem woli, z wiarą i miłością. Jest to wspaniały sposób jednoczenia się z Bogiem, który jest Mądrością i Dobrem Najwyższym. Teologia jest uwielbieniem Boga, i odwrotnie, wielbienie Boga (alabanza de Dios, laus Dei) jest aktem teologicznym z swej istoty. Uwielbianie Boga jest ukazywaniem Bożej dobroci, czyli informowaniem o Bożej istocie. Uwielbienie jest elementem modlitwy. Każda modlitwa jest wobec tego teologią, nie tylko słowem do Boga, lecz również słowem o Bogu. Gonzalo de Valboa dostrzega jednak również różnicę między modlitwą a uwielbieniem. Modlitwa jest prośbą do Boga, uwielbienie jest głoszeniem Jego wielkości. Modlitwa kieruje się ku Boskiemu centrum, uwielbienie ma oprócz tego wymiaru wymiar zewnętrzny, misjonarski, ku światu. Modlitwa ukazuje człowieka w jego małości, ubóstwie i radykalnej niegodności, uwielbienie manifestuje Boga, Jego wspaniałość, dobroć, pełnię doskonałości W1.5 476.
+ Wiara domaga się decyzji Beato de Liébana jest zwolennikiem formuły: „crede ut intelligas”, rozumiejąc wiarę (crede) w perspektywie św. Jana jako coś żywego, co stawia nas w obliczu Chrystusa i domaga się decyzji. Wiara nie polega na intelektualnym przyjęciu treści. Najpierw trzeba uwierzyć, zaufać, stanąć przed Panem, aby następnie poznać intelektem. Bez wiary zrozumienie spraw Bożych jest niemożliwe. Trzeba jeszcze dodać, że Beato nie uznaje możliwości uwierzenia całkowicie samodzielnego, bez środowiska wspólnoty. Dlatego zawsze podkreśla wagę wiary Kościoła i w dyskusjach z Elipandem mocno zakorzeniony jest w eklezjalnej tradycji. Chrystologia Beato de Liébana zakorzeniona jest w jego teologii trynitarnej. Punktem wyjścia jest: „Credo Trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti in una Deitatis essentia atque natura, hoc est Deum et Principium et Spiritum Sanctum in una natura Deitatis Trinitatis personarum” (PL 96, kol. 916). Anagogicznymi aplikacjami tej formuły jedności Trójcy są jedność mężczyzny i kobiety w małżeństwie, którzy tworzą jedno ciało będąc dwiema osobami oraz jedność wielu serc ludzi, którzy się miłują, tworząc jedno serce i jedną duszę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 377/. Pochodzenie Ducha Świętego Beato de Liébana ujmuje według formuły Filioque: „Et quia Spiritus Sanctus de Patre Filioque procedit, ipsum Spiritum Sanctum insufflans apostolis, ut manifestius ostenderetur, quod preesset Filius Dei, a quo procedit Spiritus Sanctus, et ipsa est teritia in Trinitate persona; qui donum Patris et Filii dicitur” (Pl 96, kol. 900). Filioque nie służy jedynie dla wykazania wspólnej boskości z niebezpieczeństwem zatarcia właściwości personalnych, lecz służy dla podkreślenia boskości Chrystusa a następnie dla ukazania Ducha Świętego jako odrębnej, trzeciej Osoby Boskiej. Ponadto Beato wskazuje na powiązanie zbawczej misji Ducha Świętego z wewnątrztrynitarnym pochodzeniem trzeciej Osoby. Chrystus może dać nam Ducha jedynie wtedy, gdy jest Bogiem, tylko jako Bóg może dać nam w darze Boga /Tamże, s. 378.
+ Wiara domaga się mądrości, dlatego potrzebna jest refleksja rozumu ludzkiego (docta fides). Neoscholastyka podjęła antyczny temat regionu śródziemnomorskiego, którym jest dusza ludzka jako pośrednictwo między Absolutem i historią. Teologia neapolitańska wieku XIX podejmowała w tym względzie zagadnienie życia Syna Bożego na ziemi /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 185/. Tam działał słynny filozof włoski Benedetto Croce, a następnie Giovanni Gentile, którzy mieli wpływ na teologiczną szkołę neapolitańską, której instytucjonalną konkretyzacją jest Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Merdionale (powstała w roku 1969) z połączenia Facoltà Teologica Napoletana i należącego do Towarzystwa Jezusowego Facoltà Teologica S. Luigi. Charakterystyczną cechą tej teologii jest powiązanie jej z historią, jest to teologia historyczna (teologia storica), w odróżnieniu od teologii ontologicznej, typowej dla scholastyki. Tym charakteryzuje się cała teologia Południa Italii. Jest ona ściśle związana Misterium Wcielenia, które jest punktem wyjścia wszelkich zagadnień /Tamże, s. 186/. Teologia rodzi się z historii, ponieważ Objawienie dokonało się w środowisku dziejów ludzkich. Metafizyczna treść zawarta jest w opakowaniu historycznym. Dlatego konieczna jest też refleksja nad samą historią, filozoficzna i teologiczna (teologia historii). Miłość i wiara, zakorzenione w środowisku historycznym powinny być pełne mądrości, dlatego potrzebna jest refleksja rozumu ludzkiego (docta caritas oraz docta fides). Teologia natomiast powinna być zakorzeniona w codziennym życiu, powinna być profetyczna. Wtedy również nadzieja chrześcijańska znajduje mocny fundament (docta spes). W tradycji teologicznej Italii Południowej historia jest traktowana jako miejsce zapośredniczenia hermeneutycznego Bożej Prawdy. Tego być może szukał w Neapolu Hegel. Niestety, zamiast poznawać teologię katolicką, głęboko powiązaną z historią, jako protestant, oddzielający prawdę zbawczą od historii, nie potrafił przezwyciężyć swojego schematu myślenia. Z dorobku myśli sztandarowego przedstawiciela idealizmu niemieckiego czerpał Benedetto Croce. Historia absolutna Hegla nie ma wiele wspólnego z konkretnym realizmem historycznym. Ideologia absolutystyczna Hegla stała się fundamentem wszelkiej maści totalitaryzmów. [Z istoty swojej jest panteistyczna, jej trynitarność jest pozorna. Nie ma w niej trzech Osób Boskich. Trójca Święta jest wzorcem demokracji, wzorcem społeczeństwa osób równych. Jedna tylko osoba Boga jest wzorcem ustrojów antydemokratycznych, totalitarnych]. Świadomość historyczna szkoły neapolitańskiej odnosi się do relacji między osobami tworzącymi dzieje ludzkości, jest personalistyczna, współbrzmi z ujęciem personalnym chrześcijańskiego nauczania o Bogu Trójjedynym. Realizm historyczny (J. B. Vico) łączy prawdę (verum) z wydarzeniem (factum). Teologia nie jest ideologią, jej źródłem nie jest umysł ludzki znajdujący w sobie idee, lecz konkretne wydarzenia historii spotykania się ludzi z przychodzących do nich Bogiem /Tamże, s. 187/. Prawda jest żywa, dzieje się, stąd prawda powinna być odczytywana z historii. Koncepcja biblijna oznacza, że prawda powinna być nie tylko wyznawana, lecz również czyniona, przeżywana w czynach duchowych i zewnętrznych. Prawda jest ściśle związana z wiernością, nie tylko z wiernym przekazem informacji, lecz z życiem wiernie realizującym objawione treści /Tamże, s. 188.
+ Wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara Don Kichota chroni go przed niepewnością i zwątpieniem. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.
+ Wiara dopasowana do Objawienia Symbol jest zawarty immanentnie w funkcjonowaniu wszelkiego języka wyrażając stosunek między dwoma znaczeniami. „Uroczysta rzeczywistość przystąpienia do Kościoła podkreślona przez dialogową formę Symbolu (odpowiedź wierzącego nawiązuje do wiary zaproponowanej przez celebransa), w doskonały sposób weryfikuje definicję Symbolu: oto przysięga przypieczętowana w przymierzu, przysięga przystąpienia do istotnej treści misterium chrześcijańskiego”. Symbol jest całością złożoną z dwóch, przystających do siebie, elementów. Są nimi: Objawienie ze strony Boga i wiara ze strony człowieka. Gdy Objawienie i wiara są dopasowane do siebie, znaczy to, że obie strony są powiązane Przymierzem. Chrzest jest „wręczeniem” części nowo ochrzczonemu. Drugą część posiada szafarz sakramentu, a właściwie cały Kościół. Jeśli wiara przyjmującego chrzest będzie przez niego zachowywana, to obie części będą do siebie pasować C1.2 66.
+ Wiara dopełniona w „Ty” transcendentalno-absolutnym. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.
+ Wiara doprowadza do końca dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).
+ Wiara doskonali zdolność samodzielnego myślenia. „także wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancją Osiągnięcia wyników, które są powszechnie prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy natury, ale ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego, który przyjmuje prawdy objawione. Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii „samowystarczalnej”, wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej filozofii.” FR 75
+ Wiara doskonalona przez dar rozumu. „Kolejne oczyszczenia bierne, dotyczące różnych zmysłów i władz duszy, prowadzą również do rozwoju cnót: „dar mądrości doskonali w nas miłość, dar rozumu – wiarę, dar umiejętności – nadzieję, dar rady – roztropność, dar pobożności – religię, dar męstwa – męstwo, dar bojaźni Bożej – umiarkowanie” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 129/. Pogłębia się również zdolność do modlitwy. Wyzwolony od impulsów ze strony ciała i świata, człowiek wypełnia się miłością, która upodabnia go do Boga i umożliwia Jego poznanie. Jednak wobec działania Boga, który przybliżając człowieka do siebie, oddala go od niego samego, pojawia się uczucie zagrożenia. Albowiem człowiek wciąż żyje w konflikcie pomiędzy pragnieniem pełnego ofiarowania się Bogu a zachowaniem swojej osoby tylko dla siebie. Podobnie jego intelekt nie nadąża za zmianami, których Bóg dokonuje, co rodzi w nim bolesne poczucie opuszczenia pogłębiane ostrą świadomością własnej grzeszności oraz wciąż nienasyconym pragnieniem Boga. Podczas stadium oświecenia człowiek wkracza również na drogę poznania o szczególnej postaci: jest nim nabywanie świadomości poprzez pogłębianie podobieństwa synowskiego pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Kiedy modlitwa staje się kontemplacją bierną, czyli – jak tłumaczy Reginald Garrigou-Lagrange – „prostym i serdecznym poznaniem Boga i Jego dzieł, będącym owocem nie działania ludzkiego wspomaganego łaską, lecz szczególnego natchnienia Ducha Świętego” J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 267, to jest to oznaką przejścia na etap drogi jednoczącej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 33.
+ Wiara Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.
+ Wiara dostrzega Boga jako światło w ciemności śmierci; „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, samotność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, próba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psychicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów duchowych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie organicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość duchową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe – modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzności Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.
+ wiara dostrzega najwyższe wezwanie w tajemnicy Jezusa Chrystusa. „człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.” FR 33
+ Wiara dostrzega piękno Maryi „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, stosując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach prywatnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, cichość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wyrazem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajnego wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nieziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zbawienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza relatywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psychicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Ikona Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.
+ Wiara dostrzegana w człowieku przez Jezusa „On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy. Na to uczeni w Piśmie i faryzeusze poczęli się zastanawiać i mówić. Któż On jest, że śmie mówić bluźnierstwa? Któż może odpuszczać grzechy prócz samego Boga? Lecz Jezus przejrzał ich myśli i rzekł do nich: Co za myśli nurtują w sercach waszych? Cóż jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy powiedzieć: Wstań i chodź? Lecz abyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do sparaliżowanego: Mówię ci, wstań, weź swoje łoże i idź do domu! I natychmiast wstał wobec nich, wziął łoże, na którym leżał, i poszedł do domu, wielbiąc Boga. Wtedy zdumienie ogarnęło wszystkich; wielbili Boga i pełni bojaźni mówili: przedziwne rzeczy widzieliśmy dzisiaj” (Łk 5, 20-26).
+ Wiara dostrzeżona w paralityku przez Jezusa „Pewnego dnia, gdy nauczał, siedzieli przy tym faryzeusze i uczeni w Prawie, którzy przyszli ze wszystkich miejscowości Galilei, Judei i Jerozolimy. A była w Nim moc Pańska, że mógł uzdrawiać. Wtem jacyś ludzie niosąc na łożu człowieka, który był sparaliżowany, starali się go wnieść i położyć przed Nim. Nie mogąc z powodu tłumu w żaden sposób go przynieść, wyszli na płaski dach i przez powałę spuścili go wraz z łożem w sam środek przed Jezusa. On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Łk 5, 17-20).
+ Wiara doświadczana badana za pomocą krytyki kerygmatycznej „Krytyka kerygmatyczna „usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu” (M. Maciejewski, „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991, s. 21. Ostatnio wzorcowe przykłady interpretacji kerygmatycznej przynosi książka B. Zelera, Teofanie we współczesnej liryce polskiej, Bielsko-Biała 1993/. W tym celu oczywiście nie jest potrzebne odwoływanie się do jakiejś uniwersalnej ponadwyznaniowej systematyki hierofanii. Chodzi przecież o rozpoznanie doświadczenia egzystencjalnego przekształconego Łaską, „o stopień chrześcijańskiego nacechowania tekstu”. I analogicznie podstawą i źródłem prawomocności działań interpretatora jest przeżycie religijne (resp. chrześcijańskie) włączone w jego doświadczenie hermeneutyczne: «Metoda interpretacji kerygmatycznej […] musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej» (M. Maciejewski, s. 20). Co więcej, wydaje się, że ostatecznie prapodmiotem interpretacji i gwarantem jej autentyczności jest sam Bóg: «Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia» (M. Maciejewski, s. 20). Istotę interpretacji kerygmatycznej wyraża zatem następujące postępowanie: podmiot interpretujący, dzięki uobecnieniu w swoim doświadczeniu Boga wiary chrześcijańskiej, którego głos identyfikowany jest z depozytem prawd Kościoła, rozpoznaje w tekście literackim autentyczny kerygmat i oddziela go od pseudosakralnych uroszczeń. Podstawą interpretacji jest spotkanie Logosu-Boga kształtującego doświadczenie hermeneutyczne interpretatora z głosem Logosu emitowanym przez doświadczenie wiary zapisane w tekście literackim. […] Fenomenologiczną opozycję: sacrum – profanum (niesakrum) zastępuje opozycja wyraźnie wartościująca: sacrum autentyczne – nieautentyczne, cząstkowe, niższe. Krytyka kerygmatyczna ma charakter demaskatorski i „oczyszczający” […], ma oczyścić ścieżkę kerygmatu z zanieczyszczeń tego rodzaju, jak – na przykład – ślady religii naturalnych […], mistyka naturalna, romantyczny woluntaryzm z jego profetycznymi uroszczeniami, autodeifikacja poety, mesjanizm narodowy itp.” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 9.
+ Wiara doświadczana entuzjastycznie „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.
+ Wiara doświadczana indywidualne zbieżna z oficjalnie uznanym depozytem w dziele literackim przyjmującym styl przyświadczenia kerygmatycznego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.
+ Wiara doświadczana jest obszarem współpracy teologii z literaturę piękną. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.
+ Wiara doświadczana jest przedmiotem teologii dogmatycznej. „Zadaniem teologii (dogmatycznej) jest też refleksja nad indywidualnym doświadczeniem wiary, rozumianej egzystencjalnie i dynamicznie, jako „proces całego życia ludzkiego”. To doświadczenie wiary stało się dla „ojców” teologii narratywnej autentycznym locus theologicus. „Koncepcja teologii narratywnej narodziła się na obszarze trójkąta, którego wierzchołki stanowią pojęcia: doświadczenie – świadectwo – opowiadanie”. J. Szymik podziela myśl, którą wyraził A. Marcol, że „doświadczenie wiary w sposób nieuszczuplony przekazać można jedynie w formie narracji”. Ma ono bowiem charakter narratywny ze swej natury. Nie jest możliwe zobiektywizowanie doświadczenia wiary. Nie można go ująć w twierdzenia. Jest ono przekazywane tylko w świadectwie opowiadania (D. Mieth) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 47/. Czy wobec tego nie ma już miejsca na „teologię spekulatywną”? Doświadczenie wiary leży na przecięciu teologii i psychologii. Istotny przedmiot teologii jest inny: refleksja nad obiektywną treścią Objawienia. Ponadto trzeba podjąć dyskusję rozpięta między tomistycznym realizmem a postmodernistycznym subiektywizmem. Trzeba zwracać uwagę na to, aby teologia narratywna nie była tworzona pod wpływem jakiejś subiektywistycznej filozofii. Jeżeli świadectwo wiary nie jest złudzeniem, jeżeli jest czymś realnie istniejącym, to może być przedmiotem refleksji w kontekście filozofii św. Tomasza z Akwinu. W jakiś sposób czyni to J. Szymik przyjmując jako przedmiot badań nie tyle treść wiary, co samo zjawisko świadectwa wiary, a nade wszystko opartej na nim narrative Theologie (théologie narrative). Na język polski termin ten tłumaczony jest jako „teologia narracyjna” (np. S. Sawicki, B. Zielonka), lub „teologia narratywna” (np. K. Wójtowicz, A. Marcol). J. Szymik wybiera drugi wariant uzasadniając to „jego większą nośnością leksykalno-semantyczną”. „Narratywność” mocno akcentuje podobieństwa i różnice funkcyjno-znaczeniowe pomiędzy „narracyjnością literacką” a „narratywnością teologiczną”. Dla literatury lepszy jest termin „narracyjność”, a dla teologii „narratywność” /Tamże, s. 48.
+ Wiara doświadczana w społeczności Prawda teologiczna nie jest tylko prawdą „o Bogu”, ale wprost „prawdą Boga”. Dana jest pierwotnie w tych właśnie postaciach, w jakich się pojawia. Jest ona pierwotnie wcielona w rzeczywistość społecznego doświadczenia wiary, a następnie (choć nie zawsze) ujmowana pojęciowo i systematyzowana. Pojęciowa systematyzacja oznacza nieuchronnie utratę przynajmniej części pierwotnie danych możliwości i aspektów tej prawdy. Zarówno pierwotnej jak i wtórnej (pojęciowej) postaci tej prawdy dotyczy ta sama generalna trudność, powiązana z zasadą analogiczności poznania teologicznego B117 73.
+ Wiara doświadczana we wspólnocie chrześcijańskiej Troeltsch interpretował socjologicznie teologię Lutra. Zauważył, że reformator z Wittenbergi chrześcijańską socjologię Średniowiecza jedynie przekształcił (modulacja), a w żaden sposób nie odrzucił. Socjologia Lutra jest przejęta od św. Augustyna, który łączył teologię z wizją historii, tworząc w swej teologii historii wizję Państwa Bożego. Z natury wspólnoty chrześcijańskiej wynika, że jest ona topos łaski, środowiskiem zbawczym, w którym następuje doświadczenie i celebracja wiara. Wspólnota chrześcijańska jest ciałem Chrystusa W054 32. Kościół jest jedyną, prawdziwą instancją zbawczą. Kościół w wieku XVI zarażony był nominalizmem, którym silnie nasycony był okres przed renesansem i który wpłynął na kontrowersje pomiędzy katolikami a protestantami. Wskutek tego ani jedna z dwóch wielkich syntez teologicznych: protestancka i Soboru Trydenckiego nie usystematyzowała w sposób satysfakcjonujący chrześcijańskiej sakramentologii. Obie jednak zawierały elementy ważne, pozwalające na dokonanie syntezy, która została dokonana dopiero na Soborze Watykańskim II. Tymczasem Luter głosił konieczność ministerium hierarchicznego dla normowania zawartości wiary, ciągle mówił o teologicznej naturze Kościoła, który jest ludem Bożym i wspólnotą kapłańską W054 33.
+ Wiara doświadczana wymaga interpretacji we wspólnocie eklezjalnej. Protestanci Pismo Święte Nowego Testamentu traktują jako jedynego sukcesora Apostołów. Dla katolików nie tylko Ewangelia, ale także sakramenty i posługa apostołów są trzema darami danymi i zagwarantowanymi przez Jezusa. Każdy z tych trzech darów ma własną wartość. Wszystkie one są pośrednictwami jednakowo konstytuującymi realność chrześcijańską. W gruncie rzeczy nie może istnieć prawdziwa religia bez wspólnoty. Chrześcijaństwo jest wspólnotą z pozytywnej woli Boga, która została zamanifestowana w wyborze dokonanym w ludzie, który został ukonstytuowany w „Jego lud”. Jednostka jest częścią tego ludu i bierze udział w przymierzu w miarę tego, w jaki sposób stanowi ona cząstkę ludu. Podmiotem przymierza jest lud, a nie jednostka. Biblia nie zna relacji jednostki z Bogiem bez odniesienia do ludu. Gdy ktoś jest powołany przez Boga, to zawsze po to, aby był wysłanym. Nosicielem słów Jezusa, Jego znaków i Jego Ducha nie jest jednostka, lecz wspólnota apostolska. Chrześcijaństwo jest religią instytucjonalną, doświadczeniem zinterpretowanym, celebracją wspólnotową, recepcją historyczną. Źródło nie jest poza chrześcijaństwem, lecz w nim W73 16.
+ Wiara Doświadczenie egzystencjalne wyznaczane przez wiarę, nadzieję i miłość źródłem relacji międzyludzkich „Według Marcela o prawdziwych relacjach międzyludzkich można mówić nie z perspektywy dyskursywnego rozumu, lecz z głębi egzystencjalnego doświadczenia wyznaczanego przez wiarę, nadzieję i miłość. Te egzystencjalne wyznaczniki ściśle się wiążą z afirmacyjną partycypacją w bycie, ponieważ wykluczają rozpacz będącą wynikiem wszelkich poznawczych uwarunkowań. Poddając się na przykład nadziei, którą odróżnić należy od zwykłego optymizmu, wyzwalam się z wewnętrznego determinizmu, oswobadzam z egocentryzmu, dzięki czemu mam szansę na przeżycie prawdziwej komunii z drugim człowiekiem. Formuła: „Pokładam w Tobie nadzieję” odsłania oblicze współbycia z drugim. Żyć w nadziei to przekroczyć obiektywne i rozumowe ograniczenia, a fakt ten niejednokrotnie zaprzecza zdroworozsądkowym oczekiwaniom. Nadzieja, która przejawia się tam, gdzie zachodzi rzeczywiste zaangażowanie w byt drugiego człowieka, nie rozumie żadnych realnych uwarunkowań. Motorem nadziei jest bowiem miłość w znaczeniu caritas, a ta możliwa jest tylko w sytuacji żywej łączności duchowej i troski o drugiego człowieka. Matka, poinformowana o śmierci syna, nie przestaje ufać, iż on powróci. Nie liczy się ona z obiektywnymi faktami, w obliczu których rozum podpowiadałby raczej rozpacz. Więź duchowa matki z synem nie pozwala na oddanie się żałobie. Ktoś powie, iż taka postawa jest nieracjonalna czy wręcz szkodliwa, ponieważ uznanie faktów mogłoby ułatwić jej dalsze życie w pogodzeniu się ze stratą. Jednak nadzieja i miłość, a także wiara, że syn powróci, nie mieszczą się w granicach logiki, którą można rozpatrywać z zewnątrz. „W nadziei dane jest tylko to proste stwierdzenie: ‘Ty wrócisz’. I w stosunku do tego ‘wrócisz’ krytyka obiektywna nie ma władzy, uzasadniona zaś jest tylko tam, gdzie ‘wrócisz’ zamienia się w przewidywanie albo w sąd oparty na prawdopodobieństwie” (G. Marcel, Homo Viator, Warszawa 1959). Miłość i nadzieja wspierane są nieugiętą wiarą. Przy czym należy zauważyć, iż wiara nie jest „wiarą, że”, nie wymaga dowodów potwierdzających jej oczekiwania, daleka jest także od wszelkiej opinii. Jest natomiast całkowitym powierzeniem się w ufności. Te trzy cnoty: wiara, nadzieja i miłość (w tych kategoriach postrzega je Marcel) należą do metafizycznej sfery „razem”, zaangażowanie w komunii zaś obejmuje także cząstkę mnie samego i wydaje się, że ta inwestycja z siebie jest nieodwracalna. Prawdziwa komunia opierająca się na nadziei i miłości żyje „własnym życiem” w wymiarze duchowym, który ignoruje wszelkie obiektywne uwarunkowania” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 37/.
+ Wiara Doświadczenie religijne związane z wiarą jako taką i jej instytucjonalizacją w Kościele przyczyną zmian w dokumencie liturgicznym. „Zasygnalizowana „Zasygnalizowana przez papieża Benedykta XVI i zatwierdzona przez Franciszka zmiana w rycie chrztu świętego sformułowania: „wspólnota chrześcijańska” (Obrzędy chrztu dzieci. Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, wyd. 3, Katowice 2008, s. 56) na „Kościół Boży” jest najprawdopodobniej przejawem pewnego kryzysu. A w najlepszym wypadku poważnych obaw przed możliwością dość daleko idących nieporozumień. Niewątpliwie ich najważniejszą przyczyną jest współczesny kontekst religijnego doświadczenia, związanego z wiarą jako taką i jej instytucjonalizacją w Kościele. Do tego kontekstu, który nie może być obojętny należącym do Kościoła, trzeba zaliczyć obecny kształt wielu instytucji oraz różnych, administracyjnych i społecznych, rozwiązań. Nie należą one oczywiście do porządku religijnego. Nie mogą także wpływać na decyzje i rozstrzygnięcia podejmowane w Kościele. Niemniej w dużym stopniu kształtują należących do Kościoła chrześcijan i wpływają na ich życie; stopień i sposób uspołecznienia tworzonych międzyosobowych relacji. Nawet jeśli w Kościele, choćby przez samą przynależność do tej wspólnoty wiary, pojawiają się relacje o nieco innym charakterze, to każdy wierzący, żyjący w konkretnym środowisku, w określonej społeczności, w której obowiązują właściwe jej prawa, zasady i obyczaje, związany z tymi wszystkimi doświadczeniami, nie pozostaje tak po prostu poza przestrzenią religijną; poza odniesieniami właściwymi wymiarowi kultu” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195 – 222, s. 195/. „Do tych doświadczeń trzeba również zaliczyć kryzys wielu tradycyjnych i dotąd bardzo trwałych form społecznej organizacji. Nie wolno, chcąc być rzetelnym, wyłączać z tego doświadczenia także poważnego kryzysu, a przynajmniej niebagatelnych problemów naturalnych wspólnot, do których należy przede wszystkim rodzina (W. Majkowski, Czynniki dezintegracji współczesnej rodziny polskiej, Kraków 1996; tenże, Małżeństwo na próbę, w: E. Ozorowski (red.), Słownik małżeństwa i rodziny, Warszawa – Łomianki 1999, s. 238; R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin we współczesnej Polsce, Lublin 2001, s. 346 – 347; J. Balicki, Rodzina, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków 2004, s. 1117)” /Tamże, s. 196/
+ Wiara dotyczy słów, a nie rzeczywistości, antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze, protestantyzm. „Makroantropogeneza 7° Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i filozofią analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”, a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (1896-1982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur. 1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/. „Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym początku człowieka, o jego pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest zredukowany do bytu semantycznego, logicznego, a także pragmatycznego. Według niektórych (J. Derrida) nie człowiek tworzy język, lecz język tworzy człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów protestanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z człowieka” istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do unikania rozwiązań zbyt uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teologicznemu” /Tamże, s. 422.
+ Wiara dotyczy treści określonej w Objawieniu „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.
+ Wiara dowolna może być wybrana przez człowieka; w ten sposób człowiek zatracił zdolność wierzenia w cokolwiek „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Wiara dowolna w postmodernizmie. Erazm zmieszał myśl Sokratesa z myślą św. Pawła interpretowaną w kluczu moralno-reformistycznym (philosophia Christi). Chciał on odnowić prawdziwe chrześcijaństwo, koncentrując się na osobie Jezusa Chrystusa /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 206/. Oświecenie przekonuje, że szuka prawdziwego chrześcijaństwa, tak jak wcześniej szukał Marcin Luter. Tymczasem szukało absolutnej wolności myśli, co zostało zrealizowane dziś w postmodernizmie. Rozum porzuca Boga i szuka norm postępowania w otaczającym go świecie. Prawo Boże zostaje zastąpione prawem naturalnym, które też jest kwestionowane i zastępowane prawem stanowionym, tworzonym w demokratycznym głosowaniu. Dogmaty wiary zastępowane są ideami przyjmowanymi przez rozum, a wreszcie w postmodernizmie wszystko jest jednakowo prawdziwe, nie ma wiary i nie ma rozumu /Ibidem, s. 210 i n./. W oświeceniu pojawił się pietyzm, który był naturalizacją i demokratyzacją dawniejszej religii. Chrześcijaństwo zostało zepchnięte do wnętrza człowieka, weszło w nurt ogólnie pojmowanego sufizmu. Liczy się tylko nieokreślone uczucie, bez żadnych konturów. Sztandarowymi dziełami dotyczącymi wizji chrześcijaństwa w oświeceniu są: John Locke, Racjonalizacja chrześcijaństwa (1695), Jon Tindal, Chrześcijaństwo bez tajemnic (1696) i Mathew Tindal, Chrześcijaństwo tak dawne jak świat (1730) /Ibidem, s. 214.
+ Wiara dramatyczna Symbol wiary wieku III posiada taki poziom opracowania, który jest późniejszy od połączenia formuły chrystologicznej i trynitarnej, dokonanego zwłaszcza przez św. Ireneusza i Tertuliana, a który wyraża się w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego, wyrażającej stary Symbol rzymski. Wtedy pojawiła się definitywna struktura treści Symbolu: poszczególne treści będą mogły się zmieniać; struktura pozostanie ta sama. Struktura wyraża konkretne znaczenie Credo. Formuła i pierwsze zdanie: „Wierzę w Boga” wprowadza na scenę dwóch partnerów oraz relację przymierza, która wpisuje się między nich przez akt wiary. Komentarz wyjaśniający znaczenie imienia Bożego nie dotyczy istotnych atrybutów, ale działania na rzecz wierzącego. Wierzący deklaruje swą wiarę, wyraża ufność Bogu, który dla niego uczynił, czyni i będzie czynił wielkie dzieła: stworzenie, zbawienie, uświęcenie. Dzieła te czynione są poprzez wspólne i połączone działanie trzech Osób C1.2 86.
+ Wiara drogą do Boga jedyną, Barth K. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.
+ Wiara drogą do Boga. Komentator Tomasza z Akwinu w XVI wieku, Tomasz de Vio, ukuł termin analogia entis – ale nie ze względu na wypowiedzi teologiczne, to nastąpiło dopiero w scholastyce epoki baroku (Suarez, Jan od św. Tomasza). Swoje programowe znaczenie otrzymuje to słowo dopiero w roku 1922; nadał mu je Erich Przywara. W wyniku tego rozgorzała dyskusja (Karl Barth, Emil Brunner ze strony protestanckiej, Hans Urs von Balthasar i Karl Rahner z katolickiej): czy można mówić o analogii bytu, czy też nie należałoby raczej mówić o analogii wiary (analogia fidei), skoro poznanie Boga z objawienia ma przesłanki z teologii stworzenia. Znany jest werdykt Bartha: analogia bytu jest wynalazkiem Antychrysta (KD 1 1, VIII). Wypowiedzi o Bogu nie powstają więc drogą analizy „pojęć istoty”, lecz zrozumienia, jakie są konkretnie odniesienia stworzeń do Boga. W ustalonej suwerennie przez Boga Jego relacji do stworzeń jawi się On jako Bóg miłujący, ale nieporównywalny z żadną inną rzeczywistością świata. Pojęcie tajemnicy pozostaje podstawowe również i przede wszystkim tam, gdzie wiara i myśl są sobie wzajemnie przyporządkowane. Poznanie analogiczne nie miesza ze sobą Boga i świata, ale dostrzega istniejące relacje. Myśl otwiera przestrzeń wiary. Anzelm z Canterbury sformułował tę sytuację w grze słów: intelekt „w sposób właściwy rozumowi pojmuje, że Bóg jest niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse)” (Monol. 64) B20 113.
+ Wiara drogą do poznania natury Boga, Bóg sam poinformował o sobie poprzez Objawienie. „Zwrócenie uwagi na różnicę między rozumieniem i pojmowaniem jest konieczne dla zrozumienia sensu wypowiedzi dotyczących relacji człowieka z Bogiem. Bardzo ważna jest wypowiedź stwierdzająca, że „natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna”. Formuła ta jest prawdziwa na płaszczyźnie epistemologii, ale też w sensie ontycznym. Rozum ludzki nie potrafi poznać głębi istoty Boga, a substancja stworzona nie może zetknąć się bezpośrednio z niestworzoną substancją Boga. Można jednak poznać Boga pośrednio i można zjednoczyć się z Bogiem za pomocą odpowiedniego pośrednictwa. W aspekcie poznawczym natura Boga jest dostępna dzięki Objawieniu. Człowiek wierzący wie coś o naturze Boga, bo sam Bóg o tym poinformował. Jeszcze ważniejszy jest aspekt egzystencjalny. Celem człowieka jest wszczepienie i uczestniczenie w życiu natury Boga. Nie wiemy jak się to dokonuje i na czym polega, ale o możliwości, a nawet konieczności działania zmierzającego w tym kierunku, Objawienie mówi bardzo wyraźnie i jednoznacznie. Do niczego nie doprowadzi mnożenie wypowiedzi niejasnych i wieloznacznych. Trzeba dokładnie odczytywać treść Objawienia i systematyzować je, aby dowiedzieć się, że życie chrześcijanina, a szczególnie życie mistyczne, czyli głębokie przeżywanie prawd wiary i postępowanie zgodne z nimi, prowadzi do wszczepienia w życie Boga. Słaba znajomość prawdy objawionej oznacza słabe życie mistyczne i słabe życie codzienne chrześcijanina. Bóg może działać za pomocą cudów, i czyni to, ale wyjątkowo. Zwyczajnie działa w uczestnikach w liturgii, podczas modlitwy, w całym życiu codziennym. Skutek tego działania zależy od otwartości człowieka, od uczuć, chcenia, ale fundamentalnie od stanu znajomości prawd wiary. Życie religijne rozpoczyna się w momencie poznania istotnej prawdy Bożej i w znacznym stopniu zależy od jej należytego zrozumienia” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 267/. „Nie wszyscy sobie to uświadamiają, ale wszyscy wiedzą, ze błędy intelektualne prowadzą do błędów praktycznych, ogarniających całość ludzkiej egzystencji. Życie codzienne chrześcijanina jest prawidłowe wtedy, gdy kształtowane jest przez teologię a w szczególności przez mistykę. Wadliwa teologia i wadliwa mistyka prowadzi do wadliwego życia codziennego (Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134)” /Tamże, s. 268/.
+ Wiara drogą do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia. Kościół uobecnia Paschę w każdym czasie. „W homiliach często powtarzają się słowa „dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin, kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”. Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę. Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s. 125.
+ Wiara drogą do zbawienia „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.
+ wiara drogą jedyną do Boga. „Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie przyjąć wiarą.” FR 14
+ Wiara drogą jedyną do chwały Jezusa. Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.
+ Wiara drogą jedyną poznania Boga. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią, lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej „Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o „odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń właściwych poszczególnym formom bytu jest właśnie skutkiem oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka. Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy, których nie widzimy B10 90.
+ Wiara drogą jedyną poznania Ewangelii Metody historyczno-krytyczne nie są odpowiednie dla refleksji nad wartościami religijnymi ksiąg Pisma Świętego. Są one tylko narzędziem i ich niewłaściwe stosowanie doprowadziło wielu badaczy do błędnych wniosków. Nakładali oni aprioryczne założenia zawarte w tych metodach na teksty biblijne, wyprowadzając wnioski, które nie są zgodne z obiektywną prawdą zawartą w tekstach, lecz z owymi apriorycznymi założeniami. Tymczasem zadaniem badacza jest dojście od obiektywnej prawdy. Można zauważyć, że badacze postępujący w ten sposób ulegali subiektywistycznej filozofii Kanta. Jako dzieło literackie i teologiczne czwarta Ewangelia domaga się współuczestniczenia w wartościach, o których mówi i współtworzenia wartości, które proponuje. W pełni można poznać jej treść tylko w osobistym chrześcijańskim doświadczeniu wiary. Celem badań naukowych, zwłaszcza w płaszczyźnie egzegetycznej, jest ukazanie tylko jakiegoś jednego aspektu, bardziej formalnego. Teologia dogmatyczna zmierza do zbadania jak najgłębszych warstw religijnych 04 11.
+ Wiara drogą jedyną poznania wnętrza Nowego Testamentu. Terminologia i pojęcia Ewangelii Jana znajdują się, zdaniem Bultmanna, w całej Ewangelii i w listach Janowych. Według Bultmanna ewangelista posługuje się także mitycznym językiem otaczającego świata hellenistycznego, zgodnie z którym Jezus, jak hellenistyczny „mąż Boży” (theios aner) jest obdarzony niezwykłą wiedzą i mocą. Cuda są uważane przez Bultmanna tylko za zewnętrzne znaki prawdziwej, wewnętrznej treści, którą można poznać tylko przez wiarę. Gnostyckie tło czwartej Ewangelii może być formą klucza hermeneutycznego dla zrozumienia całego dzieła (J. Gnilka) 04 23.
+ Wiara drogą zbawienia. Antropologia wzniosła Cyryla Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.
+ Wiara Duch Święty działa przez Kościół. Po pierwsze działa w Kościele, napełniając go swoimi darami (por. Dz 6, 10). Po drugie działa poza Kościołem, ale zawsze poprzez Kościół. Bez Kościoła nie ma zbawienia. Działanie mocy Ducha Świętego gdziekolwiek jest działaniem mocy Kościoła Chrystusowego. Kościół posiada transcendentną pewność, która płynie z charyzmatu Prawdy, tzn. Bożej gwarancji, że jego (Kościoła; Magisterium) interpretacja depozytu Objawienia jest autentyczna i autorytatywna (por. Dz 6, 10; KO 1a). Duch Święty wprowadza Kościół w coraz głębsze rozumienie Prawdy Objawienia (por. 1, 16, 13n; 14, 26). W ten sposób gwarancja Prawdy nie jest czymś statycznym, lecz twórczym i rozwijającym się ku pełni zrozumienia. Dzięki temu w Kościele zachowywany jest, wyjaśniany i broniony skarbiec Objawienia. Chrześcijanie mają obowiązek jak najgłębszego poznawania całości Objawienia. Z powodu ludzkiej ograniczoności dokonuje się to stopniowo i fragmentarycznie O2 52. Zadaniem teologii jest pogłębianie poszczególnych zagadnień wiary i ich spójna systematyzacja. Czynione to jest nie tylko poprzez sięganie do źródeł, lecz również do mądrości całości dziejów Kościoła, do różnych prób sięgania do źródeł i przeżywania ich w konkretnych, zmieniających się uwarunkowaniach O2 52.
+ Wiara Duchowość realności (espiritualidad de lo real), propagowana przez J. Sobrino, popierana jest przez licznych teologów hiszpańskich. Gómez E. stwierdza, ze duchowość ta sięga do fundamentów, do realiów życia i głębi wiary, sięga do refleksji o Bogu bardzo ludzkim i o Królestwie Bożym na ziemi, która powinna odzwierciedlać wartości Boskie. W centrum tej duchowości, jako najwyższa jej realizacja i wzór, znajduje się Jezus Chrystus. Ponieważ Królestwo Boże jest wartością absolutną, duchowość realności jest globalna, obejmuje wszystko T42.3 292.3.
+ Wiara dwoista mieszała chrześcijaństwo z pogaństwem. Pogaństwo Rusi zwalczane przez Cyryla Turowskiego. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.
+ Wiara dwoista Rosjan Samospalenie jest aktem religijnym charakterystyczny dla religijności rosyjskiej. Nie jest to jednak tylko rosyjski fenomen narodowy, jak sądzi Bierdiajew, lecz jest znane w historii Indii i wszędzie tam, gdzie są wpływy gnozy. Katarzy uważali samospalenie za akt pełnego wyzwolenia się. Rosyjska religijność ma wiele wspólnego z gnozą. Dwójwiara (dwojewierije), tj. połączenie wiary prawosławnej z pogańską mitologią i poezją ludową, wyjaśnia wiele sprzeczności narodu rosyjskiego. W kulturze rosyjskiej, a właściwie w jej braku, w żywiole rosyjskim zawsze był i jest nadal obecny pierwiastek dionizyjski, ekstatyczny. Z tym pierwiastkiem związana jest ogromna siła rosyjskiej pieśni chóralnej i rosyjskiego tańca. Rosjanie zawsze mieli skłonność do orgii i zabaw, korowodów. Konkretyzuje się to zwłaszcza w sektach mistycznych, np. u chłystów. Widoczne to jest też w sferze społecznej i politycznej, w rozpasaniu i anarchii w momencie rozluźnienia dyscypliny. Obok radykalnej pokory wobec władzy pojawia się skrajny bunt H80 11.
+ Wiara dworzanina etiopskiego: „Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym? – zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: Oto woda – powiedział dworzanin – cóż przeszkadza, abym został ochrzczony? Odpowiedział Filip: Można, jeśli wierzysz z całego serca. Odparł mu: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym. I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei” (Dz 8, 25-40).
+ Wiara dynamiczna chrześcijan wyrażana jest w ciszy modlitewnej i kontemplacji. „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara dynamiczna Umierający nie traci swej tożsamości ani w relacji do Boga, ani w odniesieniu do pozostałych ludzi. Śmierć prowadzi do umocnienia osiągniętej w życiu ziemski wspólnoty z Bogiem. Jak działać nie zaprzestaje Zmartwychwstały, tak też i ci, którzy żyją i „królują” w eschatologicznej z Nim wspólnocie. Pismo Święte (zob. zwłaszcza Ap 1, 1-17 i Hbr 12, 22-24) mówi o łączności z ziemskim Kościołem tych, którzy żyją w chwale z Chrystusem. Kto przez chrzest został włączony w Chrystusa, ten żyje w Nim i razem z tymi wszystkimi, których Duch Święty gromadzi w jedności Ciała Chrystusowego. Według Hbr 12, 22-24a ochrzczony „przyszedł do góry Syjon, do miasta Boga żywego – Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zgromadzenie i do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa”. Dlatego z dynamizmu wiary w Boga żyjących (zob. Mk 12, 17) wynika wyznawanie pośredniczącego działania Matki Jezusa nie tylko w jej poprzednim historycznym życiu, ale również rozumianego jako niebiańskie, eschatologiczne macierzyństwo wobec braci i sióstr Jezusa M51 187.
+ Wiara Dyskurs antyheretycki prowadzony jest z „dysydentami” wewnętrznymi. Pierwsza forma heterodoksji była związana z pewnymi „judaizującymi” tendencjami judeochrześcijańskimi i gnostycyzmem. Te dwa zjawiska synkretyzmu religijnego pojawiają się w chwili, gdy Symbole wiary znajdują się jeszcze w stadium prehistorii. Już Paweł i Jan kierowali swe pisma przeciwko środowiskom gnostyckim. „Gnostycyzm może być uważany za pierwszą herezję chrześcijańską, rozwija się bowiem poza wszelką regułą wiary. Stanowił on ruch tak silny i tak potężny i wywarł tak wielki wpływ na życie wspólnot, mnożąc z prozelityzmem małe grupy „sekciarskie”, że odpowiedzialni za Kościoły zaczęli uważać jego odrzucenie za naglące. Dlatego Justyn napisał Księgę przeciw wszystkim herezjom oraz Przeciw Marcjonowi, które zaginęły, a które wpłynęły na Ireneusza” C1.1 40.
+ Wiara dyskutowana owocnie przez Hiszpanów, po czym sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.
+ Wiara dystansuje człowieka wobec świata po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże, s. 152-153.
+ Wiara dystansuje człowieka wobec świata po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże, s. 152-153.
+ Wiara działalnością odkrywającą prawdę ukrytą w wyglądzie zewnętrznym fałszywym, nie mówiącym nic o tej prawdzie. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.
+ Wiara dziecięca przemienia się w wiarę dorosłą w pewnym momencie życia. „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.
+ Wiara Dziedziny Boskie stanowią obszar działania Kościoła: rzeczy boskie (res divinae), określane także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Wiara dzielona podczas spotkania się wierzących w Chrystusa. Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.
+ Wiara dziełem Ducha Świętego, objawia, przypomina wierzącym prawdę Chrystusa. Pneumatologia Jana zależna jest od Pawła. Duch Święty jest nauczycielem wewnętrznym, przewodnikiem prowadzącym ludzi do pełni prawdy. Podział człowieka na ducha i ciało św. Jan doprowadził do ujęcia radykalnego. Personalność Ducha jest u św. Jana bardziej wyraźna, bliska Logosowi Filona z Aleksandrii /M. Goguel, La notion johannique de l’Esprit et ses antécédents historiques, Fischbacher, Paris 1902/. Bóg jest duchem (pneuma), nie tylko Duch Święty, lecz wszystkie trzy Osoby Boże. Opozycja Ducha Bożego wobec materii ma charakter gnostycko-hellenistyczny, paralelny do Corpus Hermeticum i do Filona z Aleksandrii. Logos jako pneuma należy do rzeczywistości Bożej, lecz przychodząc na świat przyjął przeznaczenie śmiertelnego człowieka. Ostatecznie Duch Boży jest mocą zbawiającą człowieka /C. H. Dodd, The Interpretation of the Forth Gospel, Cambridge Univ. Press 1972 (1 wyd. 1953), 213-227/. Duchem jest Jezus zmartwychwstały, ale też Ktoś posłany przez Jezusa (J 14, 16; J 15, 26; J 16, 7). Judeochrześcijanie traktowali Ducha Bożego jako anioła. Tytuł Paraklet sytuuje św. Jana na linii Rz 8, 26. Zgodnie z teologią judeochrześcijańską Duch Święty u św. Jana otrzymuje dwie funkcje: z jednej strony inspiruje i objawia, przypomina wierzącym prawdę Chrystusa, z drugiej jest obrońcą chrześcijan przed sądem, w momentach prześladowań /S. Mowinckel, Die Vorstellung des Spätjudenstums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, ZNM 32 (1933) 97-131/. Pośrednictwo według Starego Testamentu sprawowali prorocy i aniołowie. W późnym judaizmie pojawia się Duch jako pośrednik fundamentalny, zwłaszcza w literaturze apokaliptyczno-mądrościowej, gdzie spełnia rolę zbliżoną do mądrości. Chrześcijaństwo pierwotne zna dwóch pośredników: Syna Człowieczego i Ducha, różnego od Jezusa /N. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechen für die menschen vor Gott in der Alttestamentlischen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Gleerupska V., Lund 1940/.
+ Wiara dziełem Ojca objawiającego się przez Ducha Świętego w Chrystusie. Dzięki Duchowi Świętemu człowiek poznaje wolę Bożą i ją uznaje. Jest to intelektualną akceptacją Objawienia pod wpływem woli. Wiara oraz poznanie przenikają się wzajemnie. Drugim darem Ducha Świętego, omówionym szerzej przez Möhlera, jest miłość. Wiara będąca darem Bożym nierozerwalnie łączy się z miłością. Möhler nawiązuje do Scholastyki, mocno akcentującej ten związek. Przypomina wypowiedzi niektórych średniowiecznych teologów. Św. Tomasz z Akwinu zaznaczał, że wiara nie powinna być martwa (fides informis), ale ma być ożywiona miłością (fides formata) P30 29. Mikołaj z Kuzy wyjaśniał, że doskonałą wiarą, o której mówił Zbawiciel, że czyni ona człowieka miłym Bogu, jest wiara ożywiona miłością (fides formata caritate). Bellarmin uważa miłość za żywotną zasadę (formata) wiary, bo wiara bez miłości jest martwa (informis), ale złączona z miłością jest żywa (formata). Korneliusz a Lapide pisał w Komentarzu do Rz 3, 22 o wierze uformowanej przez miłość (fides caritate formata). Duch Święty jest nie tylko Duchem miłości, lecz także i Duchem prawdy. Prawda i miłość są ze sobą ściśle złączone. Möhler mówi: „Prawda i miłość są identyczne i mają swoje źródło w Duchu Świętym” P30 30.
+ Wiara Dziewicy z Nazaretu ważna dla pojawienia się pełni czasów. „Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.
+ Wiara Efezjan w Pana Jezusa. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).
+ Wiara egzystencjalna Dialektyka egzystencjalnej wiary, niepowtarzalny jej charakter wyrażony jest w nieredukowalnej różnicy, jaką jest egzystencja. Kierkegaard scalił rozwiązanie problemu egzystencji z rozwiązaniem problemu wiary. W chrześcijaństwie, gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu, pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, która sprawia, że staje się on osobą konkretną. Prawdziwa egzystencja jest, w rozumieniu Kierkegaarda, ustanowieniem relacji do tego, co wieczne w doczesnym, że sama egzystencja jest autentycznym działaniem wtedy tylko, kiedy tkwi w relacji ku Bogu. Kierkegaardowska dialektyka paradoksu wiary jest raczej procesem egzystencjalizacji wiary nie zaś jej irracjonalizacji. Paradoks absolutny Chrystusa, człowieka, chrześcijaństwa oraz wiary jest rzeczywistym paradoksem. Wszelki zaś system myślowy sytuuje się jako ich przeciwieństwo, ponieważ paradoks wykracza poza system. Kierkegaardowski paradoks jest swoistym znakiem sprzeciwu wobec heglowskiej filozofii religii, która stawia na consensus wiary i rozumu, nie uznając tym samym prymatu, który ma paradoks wiary nad rozumem F2 19.
+ Wiara egzystencjalna w pełni jest wtedy, gdy staje się aktem duchowo współczesnym faktowi objawienia. „aby wiara stała się w pełni egzystencjalną, jak z kolei eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. W stosunku naszym do ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od faktu objawienia upłynęło już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej strony utrudnia, ale z drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe wydają nam się mniej realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do nas zdają się blednąć. Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako Chrystusowi. Wtenczas trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym. Przeciwnie, trzeba się będzie zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się więc trzeba religią Chrystusa – głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić prawdziwą jego pierwotną naukę” /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że Kierkegaard kładzie nacisk na chrześcijaństwo autentyczne dające się wyrazić w czynach chrześcijańskich /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 365/. Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a co za tym idzie jej praktyki, każdy pojedynczy człowiek, w którymś momencie swojego życia, powinien postawić pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o możliwość wiecznej szczęśliwości dla niego samego. Brak zaadresowania tegoż pytania, względnie postawienie go ale tylko do pewnego stopnia, oznacza, iż nie stawiamy go wcale. Kierkegaard i Climacus często uwydatniają specyficzną postawę charakteryzowaną przez ostrożność i roztropność /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 543-545/. Wyrazić się ona może w przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże postawy sprzyja utracie wiary /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją opinię przez powiedzenie, że wiara leży dokładnie w sferze nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie chrześcijaninem, człowiekiem wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda podyktowane jakąś szczególną formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz, Sören Kierkegaard a Luter i Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej ryzykiem, które wprawdzie może uzyskać swoje praktyczne usprawiedliwienie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.
+ Wiara egzystencjalna współczesna duchowo faktowi objawienia. „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.
+ Wiara eklezjalna podkreślona w kazaniu adwentowym, Spiske R. W tym kazaniu adwentowym Ks. Robert Spiske podkreślał eklezjalny charakter wiary. Cała historia jest symfonią na cześć Boga, przede wszystkim historia Kościoła. Ks. Spiske często powtarzał myśl, która kojarzy się z znanym hasłem „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Używał jednak również innych słów, w których wyrażał głęboki sens związku zbawienia z Kościołem. Hasło ks. Spiske jest znacząco zmodyfikowane, trafia w istotę rzeczy. Mówi on: „Bez Pana nie ma zbawienia”. Natomiast Kościół jest tylko konkretnym skutecznym, narzędziem, „Kościół jest warsztatem Jego Ducha”. Kościół jest potrzebny, aby przygotować drogę Panu (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 49. Na trzecią niedzielę Adwentu, 14 grudnia 1862, s. 1). Przygotowywanie drogi dokonuje się w ciągłej walce z grzechem. Poza Kościołem jest człowiek żyjący w grzechu. Człowiek jednak jest wolny i potrafi walczyć z grzechem, przede wszystkim potrafi w swojej słabości przyjść na spotkanie słabego dzieciątka, do żłóbka w Betlejem. Ks. Spiske cierpiał widząc, jak ludzie zamiast oddawać cześć Bogu, objawiającego swą miłość, oddają cześć i szacunek ateistom wojującym, którzy bluźnili przeciwko Bogu (Tamże, s. 10). Zwracał się do wszystkich chrześcijan, bogatych i biednych, gdyż jedni i drudzy w owych czasach coraz bardziej osłabiali swe związki z Kościołem Chrystusowym. Zjawisko to w połowie XIX wieku było powszechne. Podobną sytuację zauważył w Hiszpanii św. Antoni Maria Claret, a na Górnym Śląsku ks. Józef Szramek, ks. Norbert Bończyk i wieli innych.
+ Wiara eklezjalno-biblijna zabezpieczona za pomocą doktryny trynitarnej. Doktryna trynitarna nie jest objawiona w konkretnych perykopach Biblii, lecz w dziele objawienia w jego całości. Bóg jest trynitarny sam w sobie, Jego trynitarność nie pojawia się dopiero wraz z Objawieniem, natomiast do poznania doktryny trynitarnej konieczne jest Objawienie, które samo w sobie jest wystarczającym fundamentem ontycznym i noetycznym /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144/. Według K. Bartha Bóg jest Objawiającym, Objawieniem i Bytem-Objawianym, objawia siebie samego poprzez siebie samego, i sobie samemu. Zachowana jest identyczność Podmiotu, Ogłaszanego i Przedmiotu. Identyczność ta widoczna jest „trzech figurach jego boskiego bytu w objawieniu” (KD I/1, 312; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Różnice pomiędzy tymi trzema „figurami” dostrzegane są w Objawieniu, ale przedmiot Objawienia, samo Objawienie i Podmiot Objawienia są identyczne. Wszechmoc Boga wynika z doktryny trynitarnej, która jest, według K. Bartha, fundamentem całej dogmatyki. Barth nie przyjął nauczania Kalwina, który odrzucał doktrynę trynitarną. Natomiast E. Brunner, tak jak Kalwin, głosi, że nie należy ona do kerygmu biblijnej. Jest ona tylko doktryną zabezpieczającą rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej, pomaga mianowicie w lepszym zrozumieniu Słowa Bożego /Tamże, s. 145/. Barth, w opozycji do Kalwina i E. Brunnera, głosi, że doktryna trynitarna charakteryzuje istotnie doktrynę chrześcijańską Boga, czyniąc chrześcijańskim koncept objawienia, istotnie różny od innych możliwych sposobów mówienia o Bogu i sposobów Jego objawiania się (KD I/1, 318; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Nie jest to jakieś narzędzie pomocne w zwalczaniu herezji, lecz coś, co charakteryzuje wiarę chrześcijańską w jej najbardziej intymnej esencji. Bóg objawiony nie jest różny od Boga w Jego rzeczywistości wiecznej /Tamże, s. 146.
+ Wiara Eklezjologia rosyjska jest częścią samoświadomości narodowej Rosjan, połączonej z ruchem słowianofilskim. Kościół lokalny jest ściśle powiązany z powszechnym. Chomiakow głosił, że istotą Kościoła jest sobornost. B. Schultze uważa te ideę za zbyt idealistyczną, populistyczną, pozostawiającą na boku kwestie hierarchii Y2 26. Nie ma w tej idei czynników gwarantujących wierne zachowywanie i przekazywanie wiary. Kościół według Chomiakowa jest rzeczywistością duchową, której podporządkowane są Kościoły widzialne. Nie wystarczają tylko takie wartości, jak jedność, wolność i miłość Y2 27.
+ Wiara Eksperymenty z liturgią i doktryną powodują utratę wiernych „Z roku na rok tradycyjne, ortodoksyjne parafie pozostają i jeszcze się powiększają, a te progresywne, uwielbiające eksperymentować z liturgią i doktryną, systematycznie tracą wiernych. I to jest prawidłowy proces. Kościół trwał przez wieki ponieważ to, co jest dobre, zostaje, a to, co złe, zanika. Ten sam mechanizm działa także w mojej diecezji. / Pojawiają się wątpliwości, czy cele Ruchu 8 Maja pozwalają na nazywanie go nadal organizacją katolicką? Działacze Ruchu 8 Maja sami nazywają siebie „inną twarzą Kościoła". Jednak to, czego się domagają, jest na tyle sprzeczne z wiarą katolicką, że raczej powinno się powiedzieć, że to, co oni nazywają inną twarzą Kościoła", jest w rzeczywistości twarzą innego Kościoła, którego nie można nazywać prawdziwie chrześcijańskim, a już na pewno nie katolickim / Jednakże działacze Ruchu 8 Maja twierdzą, że impuls do ich aktywności dał Sobór Watykański II. Żądania progresywnych ruchów katolickich, także tych w rodzaju Ruchu 8 Maja, opierają się na bardzo specyficznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Powołują się często na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym. Te słowa interpretują oni, jakoby Kościół miał być instytucją demokratyczną, zaś oni jako Lud Boży mogą wpływać na treść wiary Kościoła. Jednakże działacze Ruchu 8 Maja zapominają, że poza drugim rozdziałem jest też pierwszy, w którym Kościół określony jest jako tajemnica, jaką stał się z woli samego Jezusa Chrystusa. To, czym jest Kościół, zostało zatem zdeterminowane przez wolę Chrystusa i Ewangelię. I to, co jest sprzeczne z wolą Chrystusa i Ewangelią, powinno być odrzucone jako niechrześcijańskie. Poza tym progresiści zapominają, że Lud Boży to nie jest jakaś niezorganizowana masa, ale ustrukturyzowana wspólnota z biskupami i papieżem, którzy stanowią nauczający autorytet Kościoła. Kiedy więc pojawiają się ludzie pragnący jakichś zmian, nowości w Kościele, wymaga to co najmniej aprobaty ze strony biskupów i papieża. Tymczasem wiele z żądań uczestników Ruchu 8 Maja jest bardzo wyraźnie sprzecznych z katolicką nauką, którą głosił Sobór” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 370/.
+ Wiara Ekspozycja wiary Ekthesis Makróstikhos opracowana na Synodzie Antiocheńskim z końca 344 roku. Szkoła Antiocheńska nigdy nie była czymś podobnym do Aleksandryjskiego didaskaleîon. Jedynie w sensie szerszym można mówić o szkole myślenia, o specyficznym sposobie myślenia, o nurcie katechetycznym i teologicznym. U początków szkoły antiocheńskiej znajduje się prezbiter Doroteusz oraz prezbiter Lucjan z Antiochii T31.10 67. Szkołę Antiocheńską wyróżnia sposób odczytywania Pisma Świętego, poszukiwanie sensu literalnego i historycznego, posługiwanie się historią, gramatyką i filologią. Sprzeciwiano się alegoryzmom aleksandryjskim, systematycznym, a czasami fantazyjnym. Antiocheńczycy przyjmowali jednak umiarkowaną typologię – theoría, określającą głębszy i pełniejszy sens świętego tekstu (Diodor z Tarsu) T31.10 68. Antyariańskie były synody Antiocheńskie w IV wieku. Synod w Antiochii 341 zwany In Encaeniis, zwołany przez Euzebiusza z Nikomedii dla obrony siebie przed oskarżeniami papieża Juliusza I (337-352). Synod z końca 344 roku opracował ekspozycję wiary Ekthesis Makróstikhos. Był to tekst ugodowy, z intencją, by był zrozumiany przez łacinników, ukazujący naukę o Trójcy Świętej tak, jak ją rozumieli na Wschodzie. Synod przyjął czwartą formułę Synodu Antiocheńskiego z roku 341 oraz poszerzone anatematyzmy z synodu w Sardes (343) T31.10 69.
+ Wiara elementem tożsamości chrześcijańskiej „Z tożsamością chrześcijańską, całkowicie odrębną i nie dopuszczającą żadnego pomniejszenia, łączy się bezpośrednio, jako jej dopełnienie i uwarunkowanie, nie mniej odrębna i specjalna pedagogika wiary. Wśród licznych i wspaniałych nauk humanistycznych jest bez wątpienia pedagogika. Wspomagają ją bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania są ustawicznie przedmiotem dyskusji, których celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz większej skuteczności; wyniki tych wysiłków bywają różne. Istnieje też pedagogia wiary, i nigdy nie zdołamy dostatecznie wyrazić, jak wiele może ona dać katechezie. Jest rzeczą naturalną, że w nauce o wychowaniu w wierze stosuje się metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypróbowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawać sprawę z fundamentalnej odrębności wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, choćby nawet najwznioślejszej, lecz Objawienia Bożego i to nienaruszonego. Bóg zaś sam w całej historii świętej, a zwłaszcza w Ewangelii, posłużył się pedagogią, która winna być świetlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, jeśli zaś prowadzi do czegoś przeciwnego, nie ma żadnej wartości” /(Catechesi tradendae 58). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara elementem tożsamości wewnętrznej chrześcijan „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.
+ Wiara elementem tradycji poapostolskiej. Doktryna tradycji w pełni przemyślana pojawiła się u św. Ireneusza z Lyonu. Dokonał on oczywistego a doniosłego spostrzeżenia, że przepowiadanie ustne jest wcześniejsze od faktu spisywania nauki. Ireneusz jest pierwszym, który przytacza liczbę i autorów Ewangelii. Nowo powstające Pisma są również aktem przekazania orędzia. „Tradycja apostołów” nadal pozostaje żywym elementem scalającym Pisma. W jej świetle należy czytać same Pisma. Druga sekwencja tradycji (tradycja poapostolska) realizuje się dzięki sukcesji apostolskiej biskupów, a także poprzez zachowywanie Pism i wyznawanie wiary C1.1 47.
+ Wiara Elementy eklezjalne istniejące poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Wiara emanuje ducha ludzkiego, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ Wiara emocjonalna zanika w cywilizacji dojrzałej. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.
+ Wiara empiryka naiwna, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.
+ Wiara empirystów w doświadczenie rozbita przez Hume’a. „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.
+ Wiara Etiopii wieku II „List Apostołów wersja etiopska) / Dzieło to jest zaliczane do utworów apokryficznych. Powstało w Azji Mniejszej ok. 160-170 r. C. Schmidt dokonał odkrycia ukrytego w tekście tytułu dzieła. Do czasu tego odkrycia uważano je bowiem błędnie za część innego apokryficznego dzieła, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi. „W Ojca, Władcę nad wszystkim, i w Jezusa Chrystusa (naszego Zbawiciela), i w Ducha Świętego (Parakleta), i w Kościół święty, i w odpuszczenie grzechów”. / 2. Konstytucje Kościoła Egipskiego, ok. 500. Odwołują się one do Traditio apostólica autorstwa św. Hipolita Rzymskiego i są wcześniejsze niż wersje koptyjska, etiopska i arabska. Struktura tekstu jest trynitarna, zaś akcent spoczywa na jedności bytu Bożego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 11/. „a) Wersja koptyjska: Wierzę w jednego prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, i w Jego Syna jedynego Jezusa Chrystusa, naszego Pana i Odkupiciela, i w Jego Ducha Świętego, który wszystko ożywia, w Trójcę współistotną jedno Bóstwo, jedną moc, jedno panowanie, jedną wiarę, jeden chrzest (por. Ef 4, 5) w świętym, katolickim i apostolskim Kościele; w życie wieczne. Amen; / 3.b) Wersja etiopska: Wierzę w jednego Boga Ojca, Władcę nad wszystkim, i w jednego Syna, Pana Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w zmartwychwstanie ciała, i w jeden święty, katolicki Kościół” /Tamże, s. 12.
+ Wiara Europejczyków utracona, stąd upadek misji. „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.
+ Wiara Europy Bóg pozostał żywy w europejskiej myśli i w europejskiej historii, pomimo tworzenia Jego groteskowej karykatury, zwłaszcza we współczesnym protestantyzmie, mieszającym teologię z filozofią w sosie niemieckiego idealizmu. Pomimo tego Bóg pozostał żywy, nawet w naukach naturalnych, czego przykładem są myśli Newtona i Heisenberga. W myśli europejskiej negacja Boga współistnieje z afirmacją: „wraz z Kartezjuszem istniał Paskal, za Kantem przyszedł Hegel, wraz z Feuerbachem istnieją Dostojewski i Kierkegaard, razem z Marksem Unamuno. Blondel jest współczesny Nietschemu, Bergson współczesny pozytywistom, Zubiri z Heideggerem a Rahner z Sartrem” W73 125. Odrzucanie Boga nie dokonuje się jedynie w jednostkach, lecz nadchodzi falami. Pokolenia za pokoleniami są formowane intelektualnie z punktu widzenia nie istnienia Boga. Umacnia się ateistyczna świadomość kolektywna. Wrogość przemienia się w zapomnienie i w obojętność. Kwestia Boga utraciła swe natężenie, obecność w publicznej komunikacji myśli i nie wpływa już na kształtowanie społecznej egzystencji. Bóg tymczasem pozostawia swego marnotrawnego syna na obcej ziemi i nie przymusza go do powrotu. Jak długo człowiek potrafi przebywać na obczyźnie, z dala od swej naturalnej ojczyzny? Niewiara nie jest stanem naturalnym, lecz sztucznie wytworzonym przez człowieka. Człowiek dojrzały pragnie realizować siebie w swoich wartościach, a nie w pseudo wartościach sztucznych, czy narzuconych z zewnątrz, i wraca do Boga. Ateizm świadczy o braku pełnej dojrzałości W73 126.
+ Wiara Europy w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której wspólnota atlantycka stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.
+ Wiara Ewangelia świadectwem wiary, idea ta podważa autentyczność historyczną Chrystusa czczonego przez chrześcijan, Syna Bożego. „Zmartwychwstanie stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.
+ Wiara fałszywa Fouriera, tak sądził Grabski Władysław „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.
+ Wiara fałszywa stanowiąca podstawę rzemiosła szatańskiego zwalczana przez protestantów „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.
+ Wiara faryzeuszów niedoskonała. „Wśród władz religijnych w Jerozolimie nie tylko znalazł się faryzeusz Nikodem czy poważany Józef z Arymatei, którzy w tajemnicy byli uczniami Jezusa, ale pojawiły się długotrwałe spory na Jego temat, tak że w przeddzień Jego męki św. Jan mógł o spierających się powiedzieć, że „wielu w Niego uwierzyło”, chociaż w sposób bardzo niedoskonały (J 12, 42). Nie ma w tym nic dziwnego, jeśli weźmie się pod uwagę, że nazajutrz po Pięćdziesiątnicy „bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę” (Dz 6, 7) i że byli „niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów” (Dz 15, 5). W związku z tym św. Jakub może powiedzieć do św. Pawła: „Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa” (Dz 21, 20)” (KKK 595).
+ Wiara FE skrót Falange Española po hiszpańsku oznacza wiarę „fragmenty „fragmenty polskich młodoendeków, szczególnie Gruzińskiego /po podziale ONR-u stał się on głównym ideologiem grupy ONR-ABC/, wyraźnie nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI (Jacek Bartyzel: Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2007, nr 59, s. 35-52). Jakże są one odległe od, autonomicznej względem religii, etyki narodowej Dmowskiego, czy od – wywiedzionych z tej koncepcji – zachwytów Zygmunta Balickiego nad głodem w Rosji, w wyniku którego zmniejszy się pogłowie wrogich Polsce Rosjan i formułowanych w związku z tym zakazów wysyłania do głodujących ludzi paczek z żywnością, co stanowić by miało „grzech narodowy” (Zygmunt Balicki: Egoizm narodowy wobec etyki. Lwów 1902, s. 58). Totalne poddanie nacjonalizmu doktrynie katolickiej to nie tylko przypadek naszego narodowo-radykalnego Polaka-katolika. Podobne idee znajdujemy w hiszpańskim falangizmie. Już sama nazwa hiszpańskiej partii – Falange Española – prawdopodobnie nie jest przypadkowa, gdyż jej skrót (FE) po hiszpańsku oznacza wiarę (Arnaud Imatz: José Antonio, La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme. Paris 2000, s. 114). Blas Piñar w przedmowie do biografii Primo de Rivery pisze: „w moim przekonaniu José Antonio postrzegał politykę teologicznie” (Blas Piñar: Prologe. [w:] G. Almirante: José Antonio Primo de Rivera. Roma 1980, s. 16)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.
+ Wiara fideistyczna islamu odrzucała filozofię Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.
+ Wiara fideistyczna zastąpiła obiektywizm nauk historycznych w teologii protestanckiej wieku XIX. Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z właściwą teologią. Także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S. Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia: „Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia” (Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”. Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F. Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 54.
+ Wiara filozofa wpływa na jego myślenie Filozofia i teologia wzajemnie na siebie oddziałują. Wiara filozofa wpływa na jego myślenie, ukierunkowując go albo przynajmniej inspirując. „Teolog, gdy podejmuje refleksję nad wiarą, rozmyśla jednocześnie nad doświadczeniem ludzkim, w które owa wiara się wpisuje i które oświetla; tworzy więc – lub będzie mógł tworzyć – dzieło nie tylko teologiczne, ale i filozoficzne. Historia filozofii i historia teologii są zatem różnymi lecz powiązanymi ze sobą dyscyplinami, które powinny zwracać na siebie wzajemną uwagę” W63.1 23. Rozróżnienie dyscyplin bardzo ważne jest w okresie patrystycznym. Ojcowie Kościoła byli nie tylko teologami, lecz również filozofami, pedagogami, pastoralistami. „Patrologia i pierwsza część historii teologii dotyczą tego samego okresu. Jednakże perspektywy są odmienne, jako że przedmiotem rozważań patrologii są ojcowie Kościoła przede wszystkim jako wyraziciele i świadkowie tradycji chrześcijańskiej, natomiast historia teologii traktuje ich jako teologów, analizując sposób, w jaki pojmowali i realizowali zadanie uprawiania teologii. Nie zmienia to jednak faktu, że osoby i dzieła, które obydwie dyscypliny rozpatrują, są faktycznie te same” W63.1 24.
+ Wiara Filozofia chrześcijańska respektująca dogmaty wiary pojawiła się na nowo w Renesansie. Jedność kosmosu według renesansu realizowana jest poprzez różne działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia, czarnoksięstwo i astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca stosowanie wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne nurty filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm /Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów. Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola scriptura /Tamże, s. 203.
+ Wiara filozoficzna krytykowana przez Kierkegaarda S. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego” doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza, jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.
+ Wiara filozofów protestanckich znanych nam w większości była bardzo słaba. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.
+ Wiara filozofów Ricoeur P. był człowiekiem wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80-tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie, a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną. Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce. Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu. Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem (inteligibilność) a podmiotem (refleksyjność). To poszerzenie fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.
+ Wiara fizykalna o rzeczach zewnętrznych, a nie wiedza. „Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. "Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu". Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale – nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczają się tedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą. "Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy odczuwasz się jako substancję prostą czy złożoną? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem". Wszystko jest wątpliwe prócz tego tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: "Czy powietrze, czy ogień jest źródłem życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli; jeśli wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 213/.
+ Wiara fizyków w prawa przyrody nacechowane symetrią, wiara, że są one najbardziej fundamentalną osnową logiki Wszechświata. Symetrie te zakorzenione są w obrazie przestrzeni i czasu jako niepodzielnych obiektów kontinuum. Jeden z dwóch wielkich nurtów myśli. „Czy Wszechświat jest komputerem? / Wrogość niech będzie między wami! Za wcześnie na przymierze. Szukajcie wzdłuż osobnych ścieżek, bo właśnie tak prawda wychodzi na jaw (Fryderyk Schiller) / W nauce współczesnej istnieją dwa wielkie nurty myślowe, które po tym, jak długo biegły równolegle, zaczęły podążać zbieżnymi korytami, co zdaje się obiecywać ich przyszłe spotkanie. Warunki tego spotkania określą, który z nich będzie później na zawsze postrzegany jako jedynie dopływ drugiego. Z jednej strony mamy wiarę fizyków w nacechowane symetrią „prawa przyrody”, wiarę, że są one najbardziej fundamentalną osnową logiki Wszechświata. Symetrie te zakorzenione są w obrazie przestrzeni i czasu jako niepodzielnych obiektów kontinuum. Z drugiej strony mamy pewien obraz, w którym najbardziej podstawowym pojęciem jest raczej abstrakcyjny rachunek niż symetria. Ten obraz rzeczywistości przedstawia logikę jej podłoża tak, jakby rządziła czymś raczej dyskretnym niż ciągłym. Wielką zagadką do rozwiązania w przyszłości jest pytanie, co jest bardziej podstawowe: symetria czy rachunek. Czy Wszechświat jest kosmicznym kalejdoskopem czy kosmicznym komputerem, wzorem czy programem? Lub ani jednym, ani drugim? Wybór wymaga, byśmy wiedzieli, czy prawa fizyki nakładają ograniczenia na ostateczne możliwości abstrakcyjnego rachunku. Czy ograniczają one jego szybkość i zasięg? A może reguły rządzące procesem liczenia kontrolują to, jakie prawa przyrody są możliwe? / Zanim rozważymy to, jak mało możemy powiedzieć na temat tego wyboru, dobrze jest mieć się na baczności w związku z samym wyborem. Przez całą historię ludzkiej myśli istniały dominujące paradygmaty Wszechświata. Te umysłowe obrazy często mało mówią o Wszechświecie, za to dużo o społeczności, która zaangażowana była w jego badanie. Dla tych wczesnych Greków, którzy rozwinęli teleologiczne spojrzenie na świat w efekcie pierwszych systematycznych badań istot żywych, świat był wielkim organizmem. Dla innych, którzy utrzymywali, że geometria powinna być ceniona ponad wszystkie kategorie myślenia, Wszechświat był geometryczną harmonią doskonałych kształtów. Później, w czasach, gdy zbudowano pierwsze mechanizmy zegarowe i wahadłowe, władzę dzierżył obraz postnewtonowskiego Wszechświata jako mechanizmu, wysyłając tysiąc okrętów apologetyki na poszukiwanie kosmicznego Zegarmistrza” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 264/. „Dla ludzi z okresu rewolucji przemysłowej epoki wiktoriańskiej dominujący był paradygmat maszyny cieplnej oraz fizycznych i filozoficznych zagadnień, jakie w związku z nią powstają odnośnie do praw termodynamiki. Problem ostatecznego losu Wszechświata nosi piętno takiej epoki maszyn. Podobnie być może dziś obraz Wszechświata jako komputera jest po prostu ostatnim przewidywalnym rozszerzeniem naszych nawyków myślowych. Jutro może być jakiś nowy paradygmat. Co nim będzie? Czy istnieje jakieś głębokie i proste pojęcie, które kryje się za logiką w taki sam sposób, w jaki logika kryje się za matematyką i rachunkiem? /Tamże, s. 265.
+ Wiara fizyków w skonstruowanie teorii unifikującej wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe). „Z unifikacją możemy mieć do czynienia na poziomie ontycznym (w odniesieniu do obiektów, procesów, własności) oraz poznawczym (w odniesieniu do języka, pojęć, teorii czy ogólniej – reprezentacji poznawczych). Oczywiste jest, że o unifikacji ontycznej można mówić tylko tam, gdzie przeprowadzono unifikację poznawczą – dopóki nie zunifikujemy teorii, nie mamy podstaw, aby twierdzić, że zunifikowane są ich dziedziny przedmiotowe. Z ontologicznego punktu widzenia unifikacja jest słabą odmianą redukcji ontologicznej, która polega na tym, że procesy traktowane jako różne ujawniają na głębszym poziomie wspólną, jednolitą naturę (Por. W. Strawiński, Jedność nauki, redukcja, emergencja, Warszawa 1997, Aletheia, s. 112). Przykładem zrealizowanej unifikacji było odkrycie, że różne rodzaje promieniowania są przypadkami fal elektromagnetycznych o różnej długości. Maxwell dokonał unifikacji elektryczności i magnetyzmu w ramach teorii elektromagnetyzmu. Weinberg i Salam dokonali unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. Fizycy wierzą, że w niedalekiej przyszłości skonstruowana zostanie teoria unifikująca wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe) (Por. M. Heller, Filozofia nauki, Kraków 1992, Wydawnictwo WAM, s. 58)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 175/. „Zrealizowana unifikacja zawsze prowadzi do pogłębionego i uproszczonego obrazu rzeczywistości i dlatego jest niezwykle cenna z poznawczego punktu widzenia” /Tamże, s. 176/.
+ Wiara Forma wiedzy ogólnej. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.
+ Wiara Forma wyznania wiary zasadnicza ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. „Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?” (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.
+ Wiara Formalizacja pojęcia dogmat, czyniona stopniowo, związana była z rozwojem samych sformułowań dogmatycznych, opracowanych w ramach nowego typu języka. Natomiast rzeczywistość, jaką termin dogmat miał objąć już istniała: Ewangelia i jej przesłanie, jej jedyny autorytet w porządku wiary i warunki wierności jej prawdzie C1.1 41. Od początku istniała żywa świadomość, że wiara chrześcijańska zawiera pewną normatywność, czy też pewną regułę, czy wreszcie artykuły wiary. Myśl, ze wiara chrześcijańska powinna pozostać wierna sobie samej, zachować swój autentyzm i nie zgadzać się na pomieszanie z obcymi doktrynami, obecna jest już w Nowym Testamencie (por. Gal 1, 8-9; Dz 15). Termin dogma użyty został w Dz 16, 4. Pierwsza decyzja Soboru Jerozolimskiego w formie zarządzenia dyscyplinarnego niosła twierdzenie doktrynalne o kapitalnym znaczeniu dla przyszłości chrześcijaństwa C1.1 42.
+ Wiara formalna w Chrystusa nie jest konieczna do udzielenia sakramentu chrztu, Vitoria F. Dyskusja między Szkołą w Salamance (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega) a jezuitą José de Acosta (zm. 1600), dotyczyła dwóch płaszczyzn: zbawienia oraz usprawiedliwienia przez chrzest. Vitoria rozróżniał zbawienie pierwsze, czyli usprawiedliwienie, od zbawienia drugiego, czyli chwały wiecznej po śmierci. Dla usprawiedliwienia nie trzeba formalnej wiary w Chrystusa. Dla zbawiania wiecznego natomiast konieczna jest wiara w Chrystusa. Indianie powinni otrzymać taką edukację wiary, która umożliwi im zbawienie wieczne. Ma to być edukacja nadprzyrodzona, inna od edukacji naturalnej (chodzi o treść, a nie o sposób edukacji). Człowiek z natury ukierunkowany jest na bezpośrednie zwrócenie się ku Bogu. Vitoria odchodzi tu od św. Tomasza z Akwinu, przyjmując interpretację podaną przez Kajetana. Domingo de Soto nie odróżnia usprawiedliwienia od zbawienia. Jednakże do usprawiedliwienia wystarczy wiara, której przedmiotem są treści dostępne dla rozumu ludzkiego. Andrés Vega uważa, że w sytuacji, gdy ktoś, nie z własnej winy, nie potrafi uwierzyć w Jezusa Chrystusa, może być usprawiedliwiony. Wszystkie te opinie ujął razem Melchior Cano, w sposób bardziej umiarkowany. Acosta natomiast był przekonany, że człowiek obdarzony rozumem powinien przyjąć wszystkie prawdy zawarte w Ewangelii. Ewangelizacja powinna być pełna, konsekwentna, prowadząca do przyjęcia i realizacji Ewangelii w pełni /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 216/. Pogląd ten powiązany był z wiedzą etnograficzną. Acosta uważał Indian za bardziej szlachetnych i uczciwych od Europejczyków /Tamże, s. 217.
+ Wiara formowana do dojrzałości „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara formułowana ex cathedra. Recepcja definiowana w kontekście społecznym, zakładając monarchiczność Kościoła i wyrażana w terminach autorytetu i posłuszeństwa nie jest kompatybilna z modelem Kościoła-communio, który był przeżywany w początkach i jest re-witalizowany w eklezjologii obecnej. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 68/. Centralnym przekaźnikiem kościelnym jest formuła podana ex cathedra. Papież albo sobór wyraża w ten sposób coś, co odnosi się wprost do treści objawionej i od początku trwa jako consensus fidei /Tamże, s. 69/. Obecnie recepcja jest określana jako proces poszukiwania konsensu między różnymi wyznaniami, krytyczne przybliżanie się do wspólnej treści wiary danej w objawieniu, wyrażanie wiary apostolskiej. Trzeba odróżnić recepcję oficjalną, kanoniczną od recepcji powszechnej całego Ludu Bożego. Recepcja zawsze powinna być teologiczna i eklezjalna. Sensus fidei niezmienne przez wszystkie wieku wyraża się hinc et nunc dla dobra aktualnej wspólnoty /Tamże, s. 70/. Tematykę recepcji bardzo dobrze opracował ekumenista, a przy okazji teolog życia konsekrowanego, J.-M.R. Tillard (zwłaszcza w latach 1985-1995; s. 75). Według niego, recepcja ekumeniczna wymaga realistycznego spojrzenia na rzeczywistość, nie dotyczy jakiegoś zagadnienia teoretycznego, lecz wspólnot istniejących konkretnie, z całym ich bogactwem, ale tez z całą ich słabością /Tamże, s. 71/. Istnieje ścisła zależność między fundamentem teologicznym recepcji a konkretnymi procesami recepcji w konkretnej sytuacji eklezjalnej, między teorią a praktyką. Trzeba przy tym pamiętać, że nie mamy tu do czynienia z teorią wymyśloną przez człowieka, lecz z objawieniem, orędziem wiary, doktryną wiary, refleksją rozumu ludzkiego nad treścią wiary /Tamże, s. 73/. Autor odnosi wrażenie, że w ostatniej dekadzie drugiego tysiąclecia refleksja nad recepcją weszła w nową fazę, w której podkreślane są aspekty epistemologiczne i teologiczno-systematyczne, w drodze poszukiwania lepszej definicji teologicznej /Tamże, s. 81.
+ Wiara formułowana jest w umyśle ludzkim poprzez idee i słowa ludzkie. „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.
+ Wiara Francja w katolicyzm znikła, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny „Załatwiwszy się z Francją, Bismarck, według Dostojewskiego, zabierze się z kolei na dobre do katolicyzmu i socjalizmu, „dwóch wrogów Niemiec i ludzkości”. Obydwie te siły poczują się osamotnione i osłabione, gdy upadnie Francja. Francja przestała wprawdzie wierzyć w katolicyzm, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny. „Socjalizm, jako spuścizna po katolicyzmie i Francji, jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca”. Katolicyzm, po upadku jego podpory – Francji, zwróci się do ludu i to do najbardziej niespokojnego żywiołu – do socjalistów. Wmawiać będzie w masy, że da im wszystko to, co socjalizm obiecuje. Zacznie się grabież bogatych, świat zaleje się krwią, nadejdzie znów okres ludożerstwa, a wszystko to pod patronatem katolicyzmu. „Oczywiście, dla katolicyzmu korzystna nawet będzie rzeź, krew, grabież i chociażby ludożerstwo. Tu może on spodziewać się, iż złapie, w mętnej wodzie, jeszcze raz na wędkę swą rybę, przeczuwając chwilę, gdy wreszcie znużona chaosem i bezprawiem ludzkość rzuci się mu w objęcia. Obraz ten to, niestety, nie fantazja... Potwora tego zatrzyma i pokona zjednoczony Wschód i nowe słowa, które powie on ludzkości...” W obliczu takich apokaliptycznych wydarzeń na Zachodzie, a wobec rozpalenia kwestii wschodniej i potrzeby zawładnięcia Carogrodem, potrzebny jest sojusz Rosji z Niemcami, nie chwilowy, lecz „na wieki”. „Idea Niemiec zjednoczonych jest rozległa wspaniała i spoziera w głąb wieków. Co Niemcy mają do podziału a nami? Ich udział – cała ludzkość zachodnia. Przeznaczyły one dla siebie zachodni świat Europy, aby wszczepić weń własne swe pierwiastki, na miejsce rzymskich i romańskich, i stać się na przyszłość jego przywódcą, Rosji zaś pozostawiają Wschód. Dwom wielkim narodom sądzone jest przeto zmienić oblicze tego świata. To nie pomysły rozumu czy ambicji, sam świat tak się układa. Uznać należy, że przyjaźń Rosji z Niemcami jest nieobłudna, trwała i coraz bardziej wzmacniać się będzie, rozszerzając się i utrwalając stopniowo w świadomości ludowej obydwóch narodów...W każdym razie Rosja powinna chwytać chwilę. A czy trwać będzie pomyślna dla nas chwila europejska? Dopóki działają dzisiejsi wielcy przywódcy Niemiec, chwila ta jest dla nas najpewniej zabezpieczona” („Dniewnik pisatiela” z 1877 roku. Berlin 1922 r., s. 492-499)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 176/.
+ Wiara fundamantem teologii Redukcja teologii do historii, psychologii, socjologii czy filozofii chrześcijaństwa jest błędem „Ratzinger podkreśla specyfikę teologii. Różni się ona od innych nauk humanistycznych. Posiada pewność, która nie jest pewnością hipotezy, o którą można się spierać, ale pewność, na której można oprzeć swoje życie. Jest to możliwe dzięki związkowi teologii z Kościołem, dzięki istnieniu Urzędu Nauczycielskiego (Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 50n.). Zwraca uwagę na wyjątkowość teologii, jej specyfikę, a równocześnie na pewną pokusę redukowania teologii do historii, psychologii, socjologii czy filozofii chrześcijaństwa. Bardzo wyraźnie krytykuje naiwną wiarę w naukę w teologii posoborowej” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/. «Ta wiara traktuje nauki humanistyczne jak nową ewangelię i nie chce widzieć granic, poza które te nauki nie sięgają, ani trudności, które ze sobą niosą. Psychologia, socjologia i marksistowska interpretacja historii zostały uznane za naukowo pewne, a zatem za niekwestionowane instancje myśli chrześcijańskiej» (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 158). „Według Ratzingera, zadaniem czasopisma „Communio” jest ukazywanie Kościoła we właściwym tego słowa znaczeniu, Kościoła z wysoka. Ta perspektywa znika z pola widzenia w myśleniu czysto socjologicznym i psychologicznym. „Communio” powinno przede wszystkim pogłębiać głoszenie tajemnicy Boga. Musi także rozwijać antropologię. Uczynić Słowo Boże odpowiedzią daną Człowiekowi (Por. idem, Communio – program, „Communio” 1992 nr 5, s. 13n.). Szacunek dla psychologii nie może oznaczać bezkrytycznego podejścia do jej wyników i metod. Rozważając doświadczenie Boga autor zwraca uwagę, że to doświadczenie powinno nas kierować ku samemu Bogu, który jest zawsze większy. Gdy zatrzymujemy się na samym doświadczeniu, obracamy się w kręgu naszej własnej psychologii (Por. idem, Doświadczenie a wiara, „Communio” 1981, nr 4, s. 19). We współczesnym świecie Kościół staje wobec pokusy redukcjonizmu. Dotyczyć może ona zarówno liturgii czy działalności duszpasterskiej jak egzegezy czy teologii. Mogą utracić one swoją tożsamość” /Tamże, s. 45/.
+ Wiara Fundament wiary poszukiwany przez Hipolita w Pismach czytanych w Kościele. Hipolit zwalczał monarchianizm Noeta. „Posiadamy obalenie herezji Noeta, które stanowi zakończenie Traktatu (syntagma) przeciw herezjom przypisywanemu Hipolitowi. Kwestia autorstwa tego dzieła jest nadal bardzo dyskutowana. Samo dzieło jednak, rzeczywiście interesujące, wpisuje się doskonale w kontekst antymonarchiański. Przypomina ono Ireneusza i zapowiada Tertuliana. […] Hipolit poszukuje fundamentu wiary w Pismach czytanych w Kościele. […] To w świetle tego objawienia źródła podejmuje misterium Boga, który jest Bogiem „jednym”, a jednocześnie „wieloma”: „Bóg był jeden (monos) i nie miał […] nic współczesnego sobie […]. Ale będąc jednym, był wieloma (polys), nie był bowiem bez Rozumu (logos) czy Mądrości (asophos), bez Mocy czy decyzji; ale wszystko było w Nim i On był wszystkim. A kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo (logos) w sposób, w jaki uczynił wszystko w czasach, które wyznaczył” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Bóg jest „jeden” ale jednak „nie jeden”, lecz „złożony”, ponieważ jest „rozumny” i „mądry”, to znaczy ma w sobie Słowo i Ducha Świętego, zawartych w Nim odwiecznie, ale w sposób ukryty. Podobne stwierdzenie odnajdujemy u Tertuliana, a w różnych formach także u innych Ojców Kościoła. Stanowi ono wielką nowość Ewangelii, głównie przez opozycję do wiary Żydów” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 165/.
+ Wiara Fundament wiary przedmiotem teologii fundamentalnej „Zdaniem Ebelinga z trzech terminów, jakimi próbowano określać omawianą dziedzinę wiedzy, tj. teologiczna encyklopedia, apologetyka i teologia fundamentalna, ten ostatni jest najbardziej odpowiedni, ponieważ w sposób najbardziej wyraźny podkreśla historyczną sytuację i stan zagadnienia, a właśnie tego wymagają nowe dyscypliny teologiczne (O terminie: Teologia fundamentalna G. Ebeling pisze następująco: „Er unterstreicht am deutlichsten die geschichtliche Situation und die Problemlage, die eine neue theologische Disziplin erfordern” - Erwagungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie, ZThK 67 (1970) s. 479-524, s. 506). Według jednego z jego ujęć teologia fundamentalna jest nauką o podstawach teologii. Jest zrozumiałe, że takie sformułowanie nasuwa z koniecznością kwestię dotyczącą pojęcia owych podstaw. Podejmując ją Ebeling wypowiada się następująco: Coś jest fundamentem dla czegoś. O czyj przeto fundament tutaj chodzi? Czy o fundament wiary, w tym również Kościoła Chrystusowego i życia chrześcijańskiego, czy o fundament teologii? Otóż gdy idzie o wzajemny stosunek wiary i teologii, zauważa Ebeling, trzeba powiedzieć, że teologia nie może być fundamentem wiary i odwrotnie, wiara nie może być fundamentem teologii. Tym fundamentem dla teologii może być jedynie wydarzenie tworzenia się tradycji (Uberlieferungsgeschehen), które w szerszym sensie oznacza życiową rzeczywistość wiary, jednakże w ten sposób, że teologia krytycznie bada związek tego wydarzenia z podstawą wiary” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 87/. „W tej funkcji teologii przejawia się też jej znaczenie dla wiary, mianowicie teologia służy wierze, o ile ujawnia różnicę zachodzącą między wiarą, a jej podstawą (Tamże, s, 510). Na innym miejscu ów fundament teologii określa Ebeling jako „zasadniczy proces (Grundvorgang), w którym i dzięki któremu Chrystus jest podstawą wiary” (Por. H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 22)” /Tamże, s. 88/.
+ Wiara Fundament zgromadzenia liturgicznego stanowi wiara, chrzest, słowo Boże, prawowite kapłaństwo, zwołanie święte i obecność Pana w Duchu Świętym. „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjologiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazywano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obecności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Kościoła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Biblii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Syryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosiło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „ziemia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidualizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całkowicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.
+ Wiara fundamentem chrztu. „„Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali ukonstytuowani Ludem Bożym i stawszy się z tej racji na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, zgodnie z własną pozycją każdego, są powołani do wypełniania posłania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie”” (KKK 871). „„Z racji odrodzenia w Chrystusie wszyscy wierni są równi co do godności i działania, na skutek czego każdy, zgodnie z własną pozycją i zadaniem, współpracuje w budowaniu Ciała Chrystusa”” (KKK 872). „Nawet różnice, które Pan chciał wprowadzić między członkami swojego Ciała, służą jego jedności i jego posłaniu. Istotnie, „istnieje w Kościele różnorodność posługiwania, ale jedność posłannictwa. Apostołom i ich następcom powierzył Chrystus urząd nauczania, uświęcania i rządzenia w Jego imieniu i Jego mocą. Jednak i ludzie świeccy, stawszy się uczestnikami funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej Chrystusa, mają swój udział w posłannictwie całego Ludu Bożego w Kościele i w świecie”. Są także „wierni, którzy należą do jednej i do drugiej kategorii (hierarchia i świeccy), którzy przez profesję rad ewangelicznych... poświęcają się Bogu i pomagają w zbawczej misji Kościoła”” (KKK 873).
+ Wiara fundamentem dziewictwa „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.
+ Wiara fundamentem filozofii, James W. „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był pragmatyzm (W. James). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują o świecie materialnym, intuicjonizm H. Bergsona przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.
+ Wiara fundamentem hermeneutyki Guardiniego R. Nauki historyczne ogarniają całość struktury i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.
+ Wiara fundamentem kapłaństwa „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.
+ Wiara fundamentem kultury rosyjskiej „myślenie o własnej wspólnocie w kategoriach „duszy”, a w szczególności „duszy świata”, jest jednym z powodów istotnych trudności w procesach wzajemnego rozumienia się i dialogu z innymi wspólnotami i zbiorowościami. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy własną wiedzę o sobie – o swojej „duszy narodowej” – traktuje się, świadomie bądź de facto, jako wiedzę świętą, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum, umożliwiającego wejście w posiadanie ponadprofanicznej Prawdy, innym zaś odmawia się podobnej zdolności i prawa, czyniąc z nich nosicieli i wyrazicieli, demaskowanego przez siebie, antysacrum, próbującego uzurpacyjnie wystąpić w roli „duszy świata” (Więcej o problemach i trudnościach wzajemnego rozumienia się ludzi i wspólnot ludzkich, związanych z odmiennością wiedzy sakralnej i wiedzy profanicznej, por. s. 336–339). Po jedenaste, traktowanie Rosji, jej władzy i rosyjskości w ogóle, w kategoriach „duszy”, lokuje towarzyszącą mu refleksję poza sferą historii – pojmowanej profanicznie jako nieposiadający żadnego, możliwego do naukowego czy w ogóle obiektywnego, rozpoznania, opatrznościowego planu, jednorazowy i nieodwracalny proces wytwarzania się nieprzewidywalnych z góry, nowych systemów społeczeństwa, kultury i poznania (wiedzy) (Por. A. Pieskow, „Ruskaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerk russkoj istoriosofii, Moskwa 2007, s. 8) – w sferze nie tylko ahistorycznych, ale wręcz antyhistorycznych konstrukcji mitologicznych” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 49/. „Marginalizacji, a w swoim istotnym wymiarze zniesieniu, ulega wtedy zasadnicza niepowtarzalność różnych epok historycznych; pojmowane są one bowiem jako strukturalnie identyczne w swym zasadniczym kształcie, podejmowana refleksja dotyczy zaś nieodmiennie przede wszystkim domniemanej substancji rosyjskiej historii, utożsamianej z „duszą rosyjską”. Zostaje ona wyniesiona poza wymiar empiryczny wiedzy i prawdy oraz możliwość empirycznej weryfikacji treści, wypowiadanych na jej temat. By podać znaczący przykład, jak konstatuje w rozpatrywanym duchu Iwan Iljin: dusza narodu rosyjskiego zawsze szukała swoich korzeni w Bogu i w jego ziemskich przejawach: w prawdzie, sprawiedliwości i pięknie. Kiedyś dawno, być może jeszcze w czasach przedhistorycznych, został rozstrzygnięty problem, dotyczący prawdy i krzywdy, rozstrzygnięty i utrwalony przez przysłowie w bajce: „Trzeba żyć po Bożemu… Co będzie to będzie, a na krzywdzie żyć nie chcę”… Właśnie na tym rozstrzygnięciu formowała się i utrzymywała Rosja w ciągu całej swojej historii…(I. Iljin, Poczemu my wierim w Rossiju, Moskwa 2007, s. 7)” /Tamże, s. 50/.
+ Wiara fundamentem Ludu Bożego. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatów” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”, by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)” (KKK 801). „Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”, aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”” (KKK 804).
+ Wiara fundamentem łask sakramentalnych „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.
+ Wiara fundamentem mistyki „Czym właściwie jest mistyka? Jak w sposób świadomy i odpowiedzialny obchodzić się trzeba dzisiaj z tym tak ważnym zagadnieniem i z tą wielka tradycją dziejów ludzkości? […] Koncepcje „mistyki” są w zależności od kultury, od religii i osób bardzo różne. Już William Ralph Inge w swoim często cytowanym aneksie do sławnych Bampton Lectures przytoczył mnóstwo rozmaitych definicji mistyki, a wśród nich piękną definicję J. W. Goethego, że mistyka to „scholastyka serca, dialektyka czucia” /Christian Mysticism, London 1899, s. 338/. Gershom Scholem tę różnorodność definicji omawia od razu na początku swoich Głównych prądów mistyki żydowskiej: „Nie ma mistyki jako takiej, istnieje natomiast mistyka czegoś, mistyka określonej religijnej formy: mistyka chrześcijaństwa, mistyka islamu, mistyka judaizmu i tym podobne” /G. Scholem, Die jüdeische Mystik in Hauptströmmungen, Frankfurt 1980, s. 6/. Robert Zaehner rozpatruje różnorodność „mistyk” na tle mistycznej paraleli, hinduizmu. Nie ma żadnego powszechnie akceptowanego pojęcia „mistyki”. Sami bowiem jakby z góry zajmujemy wobec niej określone stanowisko; tak postępuje także owa domniemanie czysta, obiektywna naukowość, która za mistykę uważa wszystko, co subiektywne i zaangażowane /R. G. Zaehner, Mystik, Harmonie ind Dissonanz, Die östlichen und westlichen Religionen, Olten 1980/. W rezultacie tylko świadomość własnego przekonania upoważnia nas do prowadzenia dialogu z innymi poglądami na to zagadnienie. Tylko w ten sposób poważnie potraktowane zostaną spotkania i możliwe będą korektury własnych przekonań” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 8/. „Nas w dziedzinę mistyki może więc wprowadzić jedynie chrześcijańska tradycja. Ale chwilowo również w chrześcijaństwie dzieje się to, na co w żydowskiej mistyce uskarża się Scholem /G. Scholem, Die jüdeische Mystik…, s. 3/: Żydowscy uczeni „jako kompetentni strażnicy zaniedbali swą dziedzinę”, i tak „pojawili się wszelkiego typu fantaści i szarlatani, którzy zaanektowali ja dal siebie” Mistyka stała się tanim towarem” /Tamże, s. 11.
+ Wiara fundamentem mistyki „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Wiara fundamentem mistyki. Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.
+ Wiara fundamentem moralności. Odrzucenie dogmatów wiary i redukcja chrześcijaństwa do moralności żądaniem wobec katolików współczesnych. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Wiara fundamentem oczekiwania na usprawiedliwienie (Rz 3, 23-26). „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.
+ Wiara fundamentem poglądu Kościoła na temat płciowości „Niejednokrotnie poruszaliśmy już temat płciowości. Kościół niewątpliwie dostrzega w niej wielką tajemnicę. Inaczej trudno byłoby zrozumieć, dlaczego ma w tych sprawach tak rygorystyczne poglądy, również jeśli chodzi o współżycie małżeńskie. Czy to specyficzne rozumienie życia, człowieka jest powodem, dla którego Kościół zakazuje stosowania antykoncepcji? / Rzeczywiście, Kościół uznaje płciowość za ośrodek stworzenia. W sferze płciowości człowiek znajduje się najbliżej Stwórcy, tutaj spoczywa na nim największa odpowiedzialność. Poprzez płciowość odpowiedzialnie partycypuje w samym źródle życia. Każdy człowiek jest stworzeniem Bożym – a jednocześnie dzieckiem swych rodziców. Dlatego w pewnym sensie można mówić o zazębianiu się boskiej kreatywności i ludzkiej płodności. Właśnie w tym widać, że płciowość jest potęgą – albowiem w grę wchodzi tu również odpowiedzialność za nowego człowieka, który należy do nas, a jednocześnie nie należy, który pochodzi od nas, a jednocześnie nie pochodzi. Stąd, myślę, jest zrozumiale, że dawanie życia i ponoszenie odpowiedzialności za ten akt, która sięga poza biologiczny początek, ma w sobie zarazem coś sakralnego. Z tych wielorakich powodów Kościół musiał rozwinąć tę wizję, którą w fundamentalny sposób zawiera dziesięcioro przykazań. Kościół musi ją jako odpowiedzialność stale wnosić w ludzkie życie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 393/.
+ Wiara fundamentem postępowania „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.
+ Wiara fundamentem poznania Boga. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm odwołuje się do naturalnego wyposażenia człowieka uzdalniającego go do poznania Boga (anima naturaliter christiana), zwłaszcza w aspekcie otwartości na objawienie, szczególnie gdy zdolność ta uwarunkowana jest dwuwymiarowością człowieka odkupionego przez Jezusa Chrystusa (egzystencjał nadprzyrodzony). Nadto czerpie uzasadnienie z fundamentalnej (na płaszczyźnie poznawczej i soteriologicznej) funkcji wiary (credo ut intelligam), która tylko wtórnie potrzebuje uwiarygodnienia i racjonalizacji (fides querens intellectum). Analogicznie do przekonania o powszechności zjawiska religii (tzw. religiologiczny argument za istnieniem Boga) nowożytny intuicjonizm zakłada, że jakaś idea Boga jest obecna i działająca w człowieku, tzn. znajduje się u podstaw aktywności intelektualnej (J. Maréchal) czy w ogóle wszelkiej aktywności człowieka (M. Blondel) lub życia moralnego (E. Le Roy, Marcel), albo wywodzi się z wiary (K. Barth). Wbrew intelektualistycznej interpretacji natury wiary przyjmuje się, że intuicjonizm nie jest sprzeczny z orzeczeniami nauczycielskiego urzędu Kościoła o zdolności poznania Boga za pomocą „naturalnego światła ludzkiego rozumu na podstawie rzeczy stworzonych (BF I 42), gdyż enuncjacje te ani nie wykluczają roli czynników pozaracjonalnych, ani nie kwestionują możliwości poznania bezpośredniego” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 408.
+ Wiara fundamentem praktyk liturgicznych „Zweryfikowanych pięć form wyrażania religijności zachowuje względną niezależność od siebie; największe korelacje występują u osób o bardzo wysokiej centralności religii. Eklezjalność zdaje się stanowić wymiar względnie autonomiczny, najwyżej korelujący z praktykami liturgicznymi, a najmniej z ideologią religijną. Religijne wymiary wykazują również względną zależność od centralności religijności (Huber, S. (2003). Zentralität und Inhalt. Ein neues multidimensionales Messmodell der Religiosität. Opladen: Leske plus Budrich, s. 284n.) (Uważając, że pojęcie orientacji światopoglądowych wychodzi poza definicje religijności rezygnujemy z prezentacji badań na ten temat. Huber (Huber, S. (1996). Dimensionen der Religiosität. Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirisch orientierten Religionspsychologie. Universitätsverlag Freiburg Schweiz) relacjonuje niektóre z tych badań w krajach j. niemieckiego (Huber, 1996, s. 183-192). Centralność wyraża wynik ogólny, czyli sumę punktów uzyskanych w 5 podskalach. Ze względu na wyniki w skali centralności można wyróżnić trzy idealne typy religijności: religijność marginalna (15-30), religijność heteronomiczna (31-59) i religijność autonomiczna (60-75) (Huber, S. (2008). Der Religionsmonitor 2008: Strukturierende Prinzipien, operationale Konstrukte, Auswertungsstrategien, 17-40). Huber opracował także wersję 10-itemową (C-10) i wersję 7-itemową (C-7). Wersja trzecia (C-7) uwzględnia równoważnie semantykę teistyczną i panteistyczną. Kategoria centralności religijności odgrywa kluczową rolę w diagnozowaniu psychologicznego znaczenia i reprezentacji religijnych treści. Interdysplinarny model religijności (socjologiczno-psychologiczno-religioznawczy) z jego „trzonowymi” wymiarami (Kerndimensionen), czyli centralnością i treścią znajduje szerokie zastosowanie” /Władysław Chaim, (Wielo)wmiarowość religijności, Studia Psychologica [UKSW] nr 12 (2) (2012) 55-94, s. 80/. „Huber ze współpracownikami realizuje go w ramach programu Religionsonitor (http://www.religionsmonitor.com). Monitor Religii jest innowacyjnym narzędziem porównawczej obserwacji religijnego doświadczenia i zachowania w kontekście międzynarodowym i międzyreligijnym (por. Huber, S. (2008). Kerndimensionen, Zentralität und Inhalt. Ein interdisziplinäres Modell der Religiosität. Journal für Psychologie, 16, 3, 1-17. […] Odzwierciedla on podstawowe wymiary religijności, łącznie z konsekwencyjnym i zarysowuje reprezentatywny obraz „religijnego krajobrazu” w Niemczech i szeregu porównywanych społeczeństw” /Tamże, s. 81/.
+ Wiara fundamentem sakramentu małżeństwa „Zupełnie inną kwestią są związki homoseksualne. Gdy nie liczy się już fakt, że małżeństwo, rodzinę stanowią mężczyzna i kobieta, gdy homoseksualizm zostaje postawiony na równi z takim związkiem, dochodzi również do naruszenia fundamentalnej formy ludzkiego bytu. Społeczeństwo stanie tym sposobem przed ogromnymi problemami. Jeśli słuchamy Słowa Bożego, to powinniśmy przyjąć przede wszystkim ten oświecający dar – że współbycie mężczyzny, kobiety i ich dzieci jest czymś świętym. Właściwa forma społeczna rozkwita, gdy społeczeństwo uznaje rodzinę, a więc i pobłogosławioną przez Boga formę związku, za właściwe uporządkowanie płciowości. / Formuła małżeńska brzmi: „Biorę sobie ciebie za małżonka (małżonkę) i ślubuję ci miłość, wierność, uczciwość małżeńską oraz to, że cię nie opuszczę aż do śmierci”. To piękne, ale dlaczego małżeństwo ma być na całe życie? / Dlatego że definitywna jest ludzka miłość i definitywna jest odpowiedzialność, jaką przyjmują małżonkowie. Nie starajmy się wszystkiego racjonalistycznie dowodzić. Za taką formułą przemawia również wielka mądrość tradycji, która bądź co bądź ma pokrycie w Słowie Bożym. Gdy daję siebie całego, gdy niczego nie zatrzymuję dla siebie, gdy nie planuję rewizji, wymówienia – dopiero to w pełni czyni zadość ludzkiej godności. Ludzkie życie nie jest eksperymentem. Nie jest umową najmu, lecz przekazaniem mojego „ja” twojemu „ty”. A takie przekazanie siebie drugiemu człowiekowi rzeczywiście może odpowiadać naszej istocie tylko wtedy, gdy przyjmuje formę miłości, która jest całkowita, w której niczego dla siebie nie rezerwuję” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 392/.
+ Wiara fundamentem spekulacji wszelkiej. „Dla Eriugeny Biblia stanowi jedyną merytoryczną podstawę myślenia. Wiara stoi na początku i pozostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawienia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot myślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozostaje zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek filozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na merytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i systematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodważalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod względem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.
+ Wiara fundamentem szczęścia człowieka „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.
+ Wiara fundamentem teologii Termin l’écriture théologique (R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”, „uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique), więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy procesu tworzenia tekstu jest l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się” prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier” określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym. W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.
+ Wiara fundamentem teologii, nie może być czysto akademicką dyscypliną „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.
+ Wiara fundamentem teologii. „Hermetyczne procesy rozumienia we współczesnej teologii dogmatycznej określa się jako postępowanie „w świetle wiary” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne RTK, 32 (1985) z. 2, s. 111/. Oznacza to, że pełne i poprawne, interpretujące wnikanie w nadprzyrodzoną rzeczywistość zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa jest możliwe tylko wtedy, gdy procesy składające się na poznanie teologiczne dokonują się „wewnątrz wiary”. Sama zaś teologia winna być konsekwentnie traktowana – niezależnie od jakichkolwiek dodatkowych specyfikacji – jako „refleksja wiary”, czy też „nauka wiary” (scientia fidei), urzeczywistniająca się w spotkaniu wiary religijnej z naturalną wiedzą /Tamże, s. 103, 110-111/. W tym sensie słuszna wydaje się teza A. Dunajskiego, oparta na sugestiach J.-C. Renarda, „że pod pewnym względem jedynie teologiczne miejsce we właściwym tego słowa znaczeniu stanowi wiara” /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 107/. Rzeczywistość wiary – jako obszaru, w którym teologia „się dzieje” – jawi się bowiem jako coś pierwotnego, koniecznego i konstytutywnego dla zaistnienia miejsca teologicznego. Literatura piękna będzie więc interesującym teologa locus theologicus, w sensie miejsca, gdzie wiara staje się jakby „organem poznawczym”, światłem pozwalającym na „teologiczną” penetrację danego wycinka czy wymiaru rzeczywistości. Przypadek ten będzie zachodził wówczas, gdy w różnych planach, przekrojach i aspektach dzieła literackiego możliwa będzie obserwacja początków, rozwoju i owocowania wiary, gdy można będzie stwierdzić i badać jej ślady, rozbłyski, istnienie, promieniowanie. Te same zjawiska, występujące à rebus (zanik wiary, postawy ateistyczne, „walka z Bogiem”) będą również ważną dla teologicznego poznania i argumentacji ilustracją związków literatury ze „sprawą wiary” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 313-314.
+ Wiara fundamentem włączenia do chwały Chrystusa w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i Królestwo„ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (KKK 1028).
+ Wiara fundamentem wzrastania świętości „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.
+ Wiara fundamentem związku małżeńskiego sakramentalnego „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.
+ Wiara fundamentem życia chrześcijanina (Ga 2, 20). „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ĺę] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ĺę] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.
+ Wiara Galileusza głęboka. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.
+ Wiara Galileusza silna. W roku 1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być konfrontowane z niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem. W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.
+ Wiara głęboka chrześcijan zaangażowanych w odnowie. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (3). „Paweł VI […] odczuwał wielką potrzebę dalszego, posoborowego już pogłębiania problemów związanych z czynną, dynamiczną obecnością Ducha Świętego w Kościele i świecie. […] postuluje wyraźnie podjęcie nowych studiów o Duchu Świętym i wskazuje wprost na konieczność nowego kultu Ducha Świętego, traktując oba te wymiary „jako nieodzowne uzupełnienie soborowej doktryny”. Można, rzecz jasna, przypuszczać, że ten drugi, interesujący nas wymiar zaczął w tym czasie wpływać w jakiejś mierze na rozwijający się właśnie w Kościele ruch Odnowy w Duchu Świętym. Obok swoich godnych w Kościele pozytywów, omawianych już wielokrotnie przez różnych autorów, ten – uważający się za charyzmatyczny – ruch wpadała bowiem niejednokrotnie w drugą skrajność: koncentrując się wyłącznie na Duchu Świętym, tracił niekiedy z pola widzenia całą Trójcę Świętą, a więc Boga objawionego w Chrystusie i przez Niego” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 446/. Co gorsza, niektóre przynajmniej sposoby przywoływania Ducha Świętego, świadczące – być może – o dobrej i głębokiej wierze chrześcijan zaangażowanych w odnowie, zakrawały po prostu na magię, która jest w istocie rzeczy wywróceniem prawdziwej pobożności i religijności, ginie w niej bowiem fascinosum – wewnętrzne zafascynowanie wielkością, świętością, majestatem Boga, a związane z nim tremendum, lęk przed naruszeniem tej świętości i wielkości Boga przekształca się w strach wynikający po prostu z posługiwania się mocami boskimi do swych własnych, czysto ludzkich celów. Takie zatem sposoby przywoływania Ducha Świętego przez osoby uważające się za charyzmatyków mogą budzić i faktycznie budzą niejednokrotnie poważne wątpliwości i zastrzeżenia u świadków postronnych, którzy nie bez podstaw dostrzegają w tych praktykach sprowadzanie Ducha Świętego do roli zwyczajnego narzędzia służącego poszczególnym liderom rzekomej (!) odnowy w Duchu Świętym. Zamiast prawdziwej, pogłębionej czci trzeciej Osoby Trójcy świętej, mamy wówczas do czynienia nie tylko z jej zaprzeczeniem, ale – co gorsza – z istotnym jej wypaczeniem” /Tamże, s. 447.
+ Wiara głęboka najlepszym orężem przeciwko ateizmowi. Bóg jest Przyjacielem człowieka, Współtowarzyszem podróży do absolutnej przyszłości historii. Protestem przeciwko ateizmowi jest śmierć Jezusa. Dlatego chrystologia i trynitologia są najlepszym orężem przeciwko ateizmowi. Wiara w Zmartwychwstałego jest nadzieją w Boga życia przeciwko idolom śmierci. Wiara ta nie jest łatwym triumfem, lecz trudem, zmaganiem się T31.16 120. Nowa ewangelizacja nie może przywrócić dawnego teizmu, lecz powinna odnowić wiarę trynitarną, „mistagogię” w Bogu Trynitarnym (K. Rahner) oraz personalne zaangażowanie się w to wszystko w życiu codziennym, co wynika z wiary w Trójcę Świętą T31.16 121.
+ Wiara głęboka niechrześcijańska ukrywana za maska liberalizmu. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.
+ Wiara głęboka Pendereckiego K. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.
+ Wiara głęboka Przymiot kandydatów do seminarium wyższego. „Ze względu na specyficzny cel wychowawczy i strukturę wyższego seminarium, wstępujący do niego kandydaci do kapłaństwa powinni być już odpowiednio przygotowani. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu przygotowanie to nie nastręczało specjalnych trudności, jako że kandydaci do kapłaństwa wywodzili się przeważnie z niższych seminariów, a życie wspólnot kościelnych pozwalało wszystkim bez wyjątku zdobyć wystarczającą wiedzę i wychowanie chrześcijańskie. Obecnie prawie wszędzie sytuacja uległa zmianie. Istnieje duży rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży, nawet pochodzących z rodzin chrześcijańskich i często zaangażowanych w życie Kościoła, a stylem życia w seminarium i jego wymogami formacyjnymi. W tym kontekście proponuję, wraz z Ojcami Synodalnymi, żeby formację w seminarium poprzedzał odpowiedni okres przygotowania: „Jest rzeczą wskazaną, aby kandydaci do wyższego seminarium przeszli najpierw wstępną formację ludzką, chrześcijańską, intelektualną i duchową. Muszą oni jednak mieć określone przymioty: szczerą intencję, wystarczającą dojrzałość, rozległą wiedzę z zakresu nauki wiary, pewną znajomość metod modlitwy i zwyczajów zgodnych z tradycją chrześcijańską. Powinni także zachować typowe dla krajów, z których się wywodzą, postawy wyrażające wysiłek szukania Boga i wiary (por. Evangelii nuntiandi, 48)” (Propositio 9). „Rozległej wiedzy z zakresu nauki wiary” – o której mówią Ojcowie Synodalni – wymaga przede wszystkim studium teologii. Nie można bowiem rozwijać „intelligentia fidei”, jeśli nie zna się treści fides. Usunięcie tego rodzaju braków stanie się już niedługo łatwiejsze dzięki opublikowaniu Katechizmu Kościoła Powszechnego” /(Pastores dabo Vobis, 62.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara głęboka w życie wieczne i w zmartwychwstanie wyznawana w męczeństwie. Figury apokaliptyczne w In Apocalypsim napisanej przez Beato de Liébana są interpretowane eklezjologicznie. Chrystus jest w swoim Kościele. Siedem świeczników z Apokalipsy symbolizuje jedność Kościoła z Chrystusem poprzez Jego siedmioraką łaskę. Otwarta brama do nieba jest symbolem Chrystusa Wcielonego i ofiarowanego za nasze grzechy. Dwanaście gwiazd na czołach zbawionych jest symbolem dobrych czynów. Wielki znak na niebie, którym jest Kościół, symbolizuje Boga, który stał się człowiekiem. Niewiasta rodząca, wołająca głosem donośnym, to Kościół, który w wielkich cierpieniach wydaje na świat obraz Chrystusa, który jest Jego Głową. Zauważyć można obsesję Beato de Liébana wobec pseudoproroków: złych kapłanów i złych głosicieli. Wśród pseudoproroków wymienia on heretyków, schizmatyków, przesądnych (wierzących w zabobony) i tych, którzy traktowali męczeństwo fanatycznie, a nie jako znak głębokiej wiary w życie wieczne i w zmartwychwstanie, następnie ludzi krążących po kraju, wiecznie pielgrzymujących, którzy już wszystko wiedzą a są próżni, w końcu wymienia hipokrytów. Fanatycy męczeństwa to ci chrześcijanie, którzy lekkomyślnie narażali się na śmierć ze strony muzułmanów okupujących półwysep Iberyjski. Ponieważ ich wiara nie była utwierdzona, zdarzało się dosyć często, że załamywali się i odpadali od wiary /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 382/. Beato de Liébana zachęcał do ostrożności i rozwagi, aby w spokoju umacniać swą wiarę poprzez kontemplację, która prowadzi do człowieka integralnego i pozwala już na ziemi kosztować szczęśliwości wiecznej. Beato zachęcał do życia w stanie dziewictwa, które jest drogą nie tylko do odzyskania pełni obrazu Bożego, ale też do pełni podobieństwa Bożego (similitudo), które manifestuje się w czynach. Beato jest jednym z pierwszych mistyków i teoretyków mistyki w teologicznej tradycji hiszpańskiej (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoksos, t. 1, Madrid 1956, s. 364) /Tamże, s. 383.
+ Wiara głębsza celem pism historiografów średniowiecznych; i to zbliża je do gatunków pastoralnych. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Można podzielić ich pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów. Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych /Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188 n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny: chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych; w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi, traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.
+ Wiara głębsza ludzi czystego serca. Utrata niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara, powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu, wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt 8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu, który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego, według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła. Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje umysły i serca.
+ Wiara głosicieli Ewangelii za pomocą komunikacji medialnej powinna być zgodna z duchem Ewangelii „Zasady wykorzystania mass mediów w przekazie Dobrej Nowiny / W społeczeństwie ponowoczesnym i wysoce zinformatyzowanym media mogą stać się ważnym narzędziem nowej ewangelizacji. Warto podać trzy istotne zasady, których stosowanie przyczyni się do właściwego ich wykorzystania. Zasada pierwsza: w ewangelizacji należy korzystać ze wszystkich dostępnych narzędzi komunikacyjnych. Wiąże się z tym konieczność kodyfikowania przekazu ewangelicznego zgodnie ze strukturą i językiem typowym dla danego rodzaju mass mediów. Zasada druga: współczesnym technologiom komunikacji należy nadać taką formę i zawrzeć w nich taką treść, by były one zgodne z postawą Chrystusa, z Jego stylem życia, wartościowania i komunikowania. Zasada trzecia: konieczna jest pogłębiona formacja ludzi, którzy są specjalistami w dziedzinie komunikacji medialnej, by ich działania były zgodne z duchem Ewangelii i by stawały się rzeczywistym świadectwem wiary (M. Dziewiecki, Ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej i medialnej, „Kultura – Media – Teologia” 1 (2010), nr 1, s. 61)” /Andrzej Makowski [ur. 1971, CSsR; mgr licencjusz, misjonarz, rekolekcjonista, prefekt Tirocinium Pastoralnego Prowincji Warszawskiej Redemptorystów w Lublinie], Nowa ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej i medialnej, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 247-259, s. 256/.
+ Wiara głoszona wszystkim narodom od zmartwychwstania Jezusa. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981). „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982). „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemi. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemi. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983). „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).
+ Wiara gminy chrześcijańskiej pierwotnej zróżnicowana widoczna w ewangeliach synoptycznych; krytyka biblijna protestancka wieku XIX. „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.
+ Wiara gnostycką w istnienie dwóch Bogów. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).
+ Wiara gorliwa Jezusa wzorcem dla wszystkich ludzi „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.
+ Wiara Gotyk barbarzyński jest tylko w tym sensie, że zrywa z antycznymi wzorcami i modelami budowania. To nie jest to chyba coś, co deprecjonuje gotyk, wręcz przeciwnie, stanowi to o jego oryginalności i niepowtarzalności. Jeśli zaś porównany do stylu renesansowego czy barokowego, pełnych bogactwa detali i ornamentyki, to może się on wydać nam dość szorstki, ale to tylko złudzenie wynikające z nieznajomości gotyckiej stylistyki. W gruncie rzeczy gotyk i katedry, które on rozsypał po całej chrześcijańskiej Europie jest epifenomenem europejskiej kultury, zjawiskiem niepowtarzalnym, znamionującym Europę i jej miasta na tle innych części świata. To świadectwo wiary ludzi, którzy dźwigali nawy swych świątyń coraz wyżej i wyżej, objawiając wielkość Boga oraz manifestując siłę i bogactwo swych miast Sz1 35.
+ Wiara góry przenosi. „Wracając rano do miasta, uczuł głód. A widząc drzewo figowe przy drodze, podszedł ku niemu, lecz nic na nim nie znalazł oprócz liści. I rzekł do niego: «Niechże już nigdy nie rodzi się z ciebie owoc». I drzewo figowe natychmiast uschło. A uczniowie, widząc to, pytali ze zdumieniem: «Jak mogło drzewo figowe tak od razu uschnąć?» Jezus im odpowiedział: «Zaprawdę, powiadam wam: jeśli będziecie mieć wiarę, a nie zwątpicie, to nie tylko z figowym drzewem to uczynicie, ale nawet jeśli powiecie tej górze: "Podnieś się i rzuć się w morze", stanie się. I otrzymacie wszystko, o co na modlitwie z wiarą prosić będziecie».” (Mt 21, 18-22)
+ Wiara Greków starożytnych nie była zgodna z ich rozumieniem Boga. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności.
+ Wiara Greków w swoich starych bogów utracona. Zostali oni wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowski. Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myśliciele pokroju cynika Diogenesa zaczęli podkreślać niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych oraz światopoglądowych opinii. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego, kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem, stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów, którzy zostali wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/. Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez Greków niepodległości na rzecz Rzymian w 146 roku przed Chr. /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.
+ Wiara gwałtem zadawanym rozumowi, Zdziechowski. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ Wiara gwarancja życia wiecznego „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”, nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014). „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).
+ Wiara gwarancją uczestniczenia w zmartwychwstaniu Chrystusa (J 11, 25). Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Wiara gwarantem życia w niebie „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.
+ Wiara gwarantowana przez Prawicę. „Prawica stara się zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją „neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron: jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według Prawicy elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia społecznego” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach racjonalnych – można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok postępu społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń” /Tamże, s. 23.
+ Wiara gwarantuje funkcjonowanie porządku społecznego, filozofowie oświeceniowi „Z punktu widzenia większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność. Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość. Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego, które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm. […] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.
+ Wiara Hebrajczyków pierwotna, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Wiara Hermeneutyka wiary poprawnie przeprowadzana zgodna z tekstem może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną „Z wdzięcznością przyjmuję też do wiadomości, że pomimo wielu oporów w przekraczaniu nowych etapów, dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się. Na szczególną uwagę zasługuje tu, moim zdaniem, książka Mariusa Reisera, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (2007). Autor zebrał w niej wiele swoich wcześniejszych publikacji, tworząc z nich organiczną całość, stanowiącą ważny drogowskaz dla nowych dróg egzegezy; nie zaniechał jednak tego, co w metodzie historyczno-krytycznej ma trwałą wartość. Jedno wydaje mi się jasne: po dwustu latach pracy egzegetów interpretacja historyczno-krytyczna dała to, co było jej istotnym celem. Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego. Musi uznać, że stanowiąca jej przesłankę wyjściową hermeneutyka pozytywistyczna nie jest wyrazem jedynie słusznego rozumu, definitywnie odnajdującego siebie samego, lecz jest określonym i historycznie uwarunkowanym rodzajem rozumności, zdolnej do przyjmowania korekt i uzupełnień oraz ich potrzebującej” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 6/. „Musi wreszcie zaakceptować fakt, że poprawnie przeprowadzana hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną. Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo. Jest ono jednak możliwe i – jak tego dowodzi właśnie opracowanie Reisera – dzięki niemu głębokie intuicje egzegezy patrystycznej mogą w nowym kontekście zacząć ponownie przynosić pożądane owoce. Nie śmiem twierdzić, ze w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok. W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono” /Tamże, s. 7/.
+ Wiara Hermeneutyka wiary zagadnieniem ważnym w Verbum Domini „Zasady teologiczne egzegezy / Najważniejsza kwestia podniesiona w Verbum Domini nie dotyczy jednak postulatu jednej hermeneutyki teologicznej, hermeneutyki wiary. Benedykt XVI dokładnie sprecyzował, czym hermeneutyka wiary jest i jakimi winna się kierować zasadami. Paradoks rozwiązania polega na tym, iż odpowiedź ojca świętego nie jest pod żadnym względem nowatorska, ale znana od dawna, jednak w katolickiej egzegezie biblijnej była zapomniana lub przemilczana. Chodzi mianowicie o zasady podane w soborowej „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” Soboru Watykańskiego II: Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całego Pisma, mając na uwadze żywą Tradycję całego Kościoła i analogię wiary (non minus diligenter respiciendum est ad contentum et unitatem totius Scripturae, ratione habita vivae totius Ecclesiae Traditionis et analogiae fidei) (KO 12) (Tłumaczenie poprawione za tekstem łacińskim, zob. „Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum”, Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko‑polski (Poznań 1986) 546-549). Pozostaje faktem niezmiernie ciekawym, iż Benedykt XVI w adhortacji sięga do tego tekstu aż pięciokrotnie, podkreślając znaczenie teologicznych zasad interpretacji Pisma Świętego sformułowanych w Konstytucji (Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini ojca świętego Benedykta XVI do biskupów i duchowieństwa do osób konsekrowanych i wiernych świeckich o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (2010) 19, 34, 35, 38, 47, nadto 29, 39). Co więcej, najważniejszy z naszego punktu widzenia fragment adhortacji nosi znamienny tytuł: „Soborowa hermeneutyka biblijna: wskazówka, którą trzeba przyjąć” (VD 34). Papież przypomina biblistom katolickim zasady interpretacji teologicznej, sformułowane przez Sobór Watykański II, ale przede wszystkim zachęca do ich przyjęcia i praktycznego stosowania („[…] konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych, aby miało miejsce pogłębienie zgodnie z trzema elementami wskazanymi w Konstytucji dogmatycznej Dei verbum” (VD 34); w innym miejscu pisze: „Jest rzeczą ważną, aby wskazane w n. 12 Konstytucji dogmatycznej Dei verbum kryteria były rzeczywiście brane pod uwagę i zgłębiane” (VD 47). Ten punkt widzenia Benedykt XVI powtórzył niedawno we wstępie do najnowszej książki o Jezusie: zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. II. Od wjazdu do Jerozolimy do zmartwychwstania (Kielce 2011): „W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono”)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL), Benedykta XVI hermeneutyka wiary, „The Biblical Annals" [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia], 2/1 (2012) 217-228, s. 222/.
+ Wiara heroiczna podczas wojny światowej II „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.
+ Wiara historyków liberalnych wieku XIX w nieuchronny charakter wydarzeń. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […] W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.
+ Wiara Hiszpana Cechy wiary Hiszpana, wyrażające jego wielkość, są jednocześnie znakiem jego małości, jako że oznaczają przesadę, bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są powiązane z lękiem, że gdy nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma nic. W ten sposób zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a pojawiła się jej inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u faryzeuszów w ich bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów. Hiszpańska ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest słowem wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację, która byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm (extremalismo). O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest faktycznie ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku takiej sytuacji. Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do stanu ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm, irrealizm, poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy brakuje zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a realnością, wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się przeciwko człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24 27. Symbolem jej jest Don Kiszot.
+ Wiara Hiszpanii wieku XVI odzwierciedliła się w Ameryce. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.
+ Wiara Hiszpanii wieku XVI umocniona poprzez reformę zakonów w wieku XV. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.
+ Wiara Hiszpanów po rozpadzie imperium hiszpańskiego upadła. Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.
+ Wiara Hiszpanów w latach wojny domowej (1936-1939) zniszczona. Kościół w Hiszpanii w latach wojny domowej popełnił błąd, wiążąc się silnie z obozem narodowym. Po drugiej stronie też było wielu katolików, których należało jednoczyć w Kościele a nie odrzucać z przyczyn politycznych. Naprawa tego błędu stała się możliwa w pełni dopiero po Soborze Watykańskim II. Były to, niestety, lata ogólnego upadku wiary w Europie. Wewnętrzny podział polityczny był czynnikiem umacniającym proces odchodzenia od chrześcijaństwa, a proces upadku wiary uniemożliwił jednoczenie się narodu w płaszczyźnie religijnej. Czynnikiem jednoczącym stała się obojętność religijna i obojętność polityczna. Trzeba mówić raczej o zaniku podziałów niż o faktycznym zjednoczeniu H24 37. Świadomość monolityczna (el monolitismo = monolityzm), istniejąca w Hiszpanii w wieku XVI i na początku wieku XX, wiąże się z przekonaniem, że zaangażowanie w jednej ze sfer wiodących: polityka, religia, intelekt rozwiązuje wszelkie problemy na w obu pozostałych sferach, jak również we wszelkich innych dziedzinach życia jednostki i społeczeństwa. Kościół utożsamiany jest z państwem, wiara z rozumem, kontemplacja z działaniem. Wszystko tworzy jedną całość. Monolityzm hiszpański był radykalnym odzwierciedleniem monolityzmu Europejskiego. Taka postawa wiązała się z mentalnością inkwizytorską i nieufnością wobec innych H24 38.
+ Wiara Hiszpanów wyniosła i arogancka. Duchowość hiszpańska skłonna była wykorzystywać Boga w ludzkich sprawach. Prowadziło to do ubóstwiania człowieka. Wiara przekształcała się w anty-wiarę. Wiara Hiszpanów była wyniosła i arogancka, ufająca w pomoc potęgi niebieskiej we wszystkich poczynaniach politycznych. Bóg, który nie pomagał stał się niepotrzebny. Aż do czasów obrony niepodległości kraju przez inwazją wojsk Napoleona Hiszpania była zjednoczona, a Kościół utożsamiał się z ludem. Wojska napoleońskie zostały wyparte, pozostały jednak przyniesione przez nie idee rewolucji francuskiej. Postaciami symbolizującymi ten okres są: król Fernando VII, propagator Oświecenia Blanco White oraz obrońca tradycyjnej wiary franciszkanin P. Vélez H24 33. Jego Apologia del Altar y del Trono odzwierciedla dotychczasową świadomość Hiszpanów H24 34.
+ Wiara humanistów wyraża się poprzez kościoły niewidzialne; obecnie wierzą oni w liberalny rozum komunistyczny, pokładają nadzieję w humanizmie komunistycznym, posiadającym podstawy w sofistycznej i mglistej myśli Hegla /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 318/. Mali Buddowie liberalizmu, czyż nie dostrzegli śmierci wolności w ruinach Warszawy, czyż nie widzieli jak została ścięta w Pradze? Czy potrzebują jeszcze tego, żeby sowieckie czołgi przejdą swymi gąsienicami po wolności och ojczyzny, aby zrozumieć, że wolność się skończyła? Czy chcą losu Budapesztu? /Tamże, s. 321/. Świat przewrócony /Tamże, s. 323/. Donoso Cortes w swej wizji historii widział syntezę społecznej rewolucji z słowiańskim imperializmem (rosyjskim). Pisał o tym w liście do kardynała Fornari (Obras Completas, wyd. B.A.C., Madrid 1946, T. II, s. 613 in.). Synteza ta już zaczynała się realizować. Alksander Michajłowicz Bakunin, głosił tezę, że zjednoczenie ludów słowiańskich powinno dokonać się na fundamencie rewolucji w Rosji. (V. Benoit, P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire, Paris 1950, s. 239 in.). Poza jedynym wyjątkiem, którym był Donoso Cortes, konserwatywna inteligencja nigdy nie dostrzegała niebezpieczeństwa proletariatu zewnętrznego (Toynbee) zagrażającego ze strony Słowian (Rosjan). Natomiast lewica heglowska, w której było wielu rosyjskich studentów, tworzyła mit przyszłej hegemonii słowiańskiej i upadku Europy Zachodniej. Otwarcie się idealizmu absolutystycznego na wschód i Ostpolitik ducha głosił Bruno Bauer w Russland und das Germanentum (1853). Według niego Europa Zachodnia skończyła się. Hegemonia słowiańska jest nieunikniona. Dlatego Bauer proponuje orientację słowianofilską polityki kulturalnej Niemiec. Lewica Heglowska nie dostrzega jednak niebezpiecznej syntezy rewolucji i panslawizmu, a w konsekwencji przewrócenia (inwersji) historii. Marks widzi niebezpieczeństwo na wschodzie tylko jako reakcję na rewolucję, natomiast rewolucję Bakunina traktował jako konia trojańskiego dla zniszczenia prawdziwej rewolucji. Uważał, że Bakunin jest szpiegiem cara /Tamże, s. 324.
+ Wiara humanistyczna w moc człowieka kreatywną, Giordano Bruno. „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.
+ Wiara i miłość kierują chrześcijan ku ekumenizmowi „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.
+ Wiara i rozum kształtowane w szkole zakonnej „Zarządzenie komisarza biskupiego z 1908 r. [Działo się dnia 15 października, roku 1908 w Krakowie. Ks. Jerzy Mieroszewski Prawa Obojga Doktór, Administrator Kościoła Archipr. Paraf. P. Maryi, Komisarz Biskupi Klasztoru S. Jana To rozrządzenie aprobuję i do ścisłej egzekucji chcę mieć doprowadzone Andrzej Biskup mp. L. S] / § II. Wzglądem obowiązków szkolnych przez panny klasztorne mających się dopełniać 1. Profesorki koleją co tydzień dozór mieć będą nad ochędóstwem szkół, a prefekta pilnować będzie, aby profesorka na którą tydzień przyjdzie, powinności swojej dopełniała i gdyby tej uchybiała, donieść ją do przełożonej. 2. Żadna z profesorek ani prefekta pokuty w innym miejscu jak w szkole za przewinienia szkolne dać nie może i takowa pokuta od tej profesorki dawana być powinna, podczas której lekcji przewinienie nastąpi, co się zaś tyczy przewinień popełnionych oprócz szkoły, pokuta leksza od tej panny klasztornej dana być może, pod której dozorem przewiniająca panienka świecka zostaje. Większe zaś pokuty od przełożonej zależeć będą. 3. Prefekta szkolna stosownie do ustaw Zgromadzenia i przepisów dla szkół normalnych żadnej innej władzy nad profesorkami mieć nie będzie, jak tylko pilnując tego, aby każda podług przepisanej ordynacji przy rozpoczęciu roku szkolnego, powinności swoje dopełniała; gdy zaś postrzeże uchybiającą w czymkolwiek profesorkę, te j dla uniknięcia zgorszenia pomiędzy uczennicami strofować nie może, ale do przełożonej donieść ją powinna. Żeby zaś takowego uchybienia (k. 2) dostrzegła, wolno jej będzie wnijść do każdej klasy, lecz cóżkolwiek postrzeże tak względem uczennic jak względem profesorki zdrożnego, w milczeniu ma się zachować dla nieprzerywania zwyczajnych lekcji a o wszystkim przełożonej jak się wyżej powiedziało ma donieść. 4. Mają pamiętać profesorki, że przyjąwszy na siebie obowiązek oświecenia rozumu i kształcenia serca innych, same oświecać się powinny i kształcić serce swoje; dopełnią tego, gdy nie przestając na czytaniu samych tylko elementarnych książeczek, zatrudniać się będą w godzinach wolnych czytaniem obszerniejszych dzieł stosownych do dawanych od siebie nauk, jakie są historia świata i historia powszechna, geografia, fizyka i książki moralne mające za cel wychowanie młodzieży, których to książek podług możności dostarczać im i wyszukiwać przełożona nie zaniedba” /Joachim Bar, Z dziejów wychowania dziewcząt w dawnej Polsce, (Zakład Panien Prezentek w Krakowie) [Rękopisy przytaczane w obecnym artykule znajdują się w archiwum Zgromadzenia Panien Prez, w Krakowie i w Kurii Metropolitalnej w Krakowie], Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW] 2/3-4 (1959) 313-339, s. 333/.
+ Wiara i rozum uzupełniają się raczej, niż wykluczają. „Filozofia zaś, choć przedmiotem swej refleksji czyni całą rzeczywistość, poszukując dla niej ostatecznego wyjaśnienia, to w uprawiającym ją podmiocie obejmuje zasadniczo sferę intelektu. W swej wewnętrznej dynamice filozofia pojmuje siebie jako wiedzę rozumową, co oczywiście nie wyklucza zaangażowania innych obszarów osobowości, szczególnie na płaszczyźnie egzystencjalnego przeżywania odkrywanej prawdy, ale ich rola w dociekaniach filozoficznych jest raczej marginalna. Pomimo ewidentnych różnic poznanie rozumowe i poznanie przez wiarę to dwa porządki, które uzupełniają się raczej, niż wykluczają. Filozofia i religia są wobec siebie komplementarne. Chociaż wiara i religia przekraczają granice racjonalności, to jednak jej nie przekreślają /Wiarę i religię trzeba widzieć bardziej jako należące do sfery nadracjonalności niż jako fenomeny irracjonalne/. Akt wiary, konstytuujący religię, choć nie redukuje się do elementu intelektualno-poznawczego, pozostaje zawsze aktem rozumnym /Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1986, s. 330/. Wiara zatem, choć rozumna, nie jest jedynie sprawą rozumu. Jej przedmiot obejmuje rzeczywistość nadprzyrodzoną, leżącą poza sferą oczywistości i bezpośredniego doświadczenia. Jej penetracja przekracza naturalne zdolności poznawcze człowieka, jeśli te nie są wsparte specjalnym oświeceniem, będącym sprawą łaski, daru, powołania. Trzeba jednocześnie zauważyć, że niezależnie od daru łaski, a raczej jednocześnie z nią, zgłębienie treści wiary religijnej domaga się zdolności poznania intelektualnego, wiara bowiem, jak wyżej zauważono, winna być zawsze aktem istoty rozumnej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 138/. Innymi słowy, wiara zakłada rozum. „Wiara to nie skok w irracjonalność – zauważa J. Schmidt – lecz najwyższa realizacja rozumu, nieizolującego się jednak we własnej mocy, tylko wiernego swej otwartości, rozumu pojmującego siebie jako «rozum słuchający» […]. Spełnienie rozumu można by nazwać również przemianą w wiarę, byleby tylko uznać, że w tej przemianie rozum nie oddala się od siebie, nie wyobcowuje się z siebie, lecz dochodzi do siebie; spełnia się” /J. Schmidt, Teologia filozoficzna, Kęty 2006, s. 316/.
+ Wiara i rozum Zagadnienie fundamentalne filozofii średniowiecznej. „Filozofia średniowiecznej Europy miała charakter na wskroś religijny. W przeważającej części była filozofią interpretującą dogmaty wiary. Koncentrowała się na wyjaśnianiu i systematyzacji prawd czerpiących swoją ostateczną prawomocność z Objawienia. Jedną z kwestii zasadniczych, rozwiązanie której ostatecznie ukształtowało filozoficzne oblicze wieków średnich, stało się określenie wzajemnego stosunku filozofii i teologii, sfery rozumu i sfery Objawienia oraz wiary. Proces ten odbywał się w atmosferze ostrej polemiki i polaryzacji stanowisk. A zarysowały się one wraz z pierwszymi próbami racjonalnej, tzn. dokonywanej wyłącznie na podstawie danych doświadczenia i zasad logiki, analizy zagadnień teologicznych. Chodziło między innymi o kwestię predestynacji, jedenastowieczne dyskusje eucharystyczne, rozważania wokół nauki o Trójcy Świętej czy też zagadnienie relacji woli i dobroci Bożej. Owe próby tzw. dialektyków (Anzelm z Besate, Berengar z Tours) spotkały się z krytyką teologów, którzy odmawiali badaniom filozoficznym prawomocności w rozstrzyganiu podstawowych kwestii dotyczących wiary (tzw. antydialektycy, np. św. Piotr Damiani). Uważali oni, że prawa logiki nie rządzą światem nadprzyrodzonym, filozofia zaś może być jedynie służebnicą teologii (łac. ancilla theologiae). Pozytywnym wynikiem sporu było wypracowanie stanowiska umiarkowanego, które wyraziło się najpełniej w wypowiedzianej przez św. Anzelma z Cantenbury łacińskiej formule: fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. Była ona manifestacją odziedziczonego po patrystyce przekonania o harmonii rozumu i wiary” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 36/.
+ Wiara i rozum źródłami poznawania Jezus z Nazaretu „Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.
+ Wiara i rozumowanie uznają zgodnie rozwiązłość seksualną za krzywdzącą dla człowieka. „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.
+ Wiara i teologia dostarczają rozumowi treści „np. o tym, czym jest Jestestwo Pierwsze, do których nie byłby w stanie dojść sam z siebie. Z podobną sytuacją spotykamy się przy badaniu relacji wszelkiego jestestwa do Jestestwa Pierwszego. Gdyby rozum chciał zamknąć się na to wszystko, co ujawnia mu „światło z góry”, to taki rozum byłby „nierozumny” – pisze Stein. To bowiem, co przekazuje Objawienie nie jest przecież czymś całkowicie niezrozumiałym. Przeciwnie, ono posiada zrozumiały sens, taki jednak, którego nie można pojąć ani udowodnić na podstawie naturalnych faktów. I jeżeli mówi się, że jest to „nie do pojęcia”, to myślimy przede wszystkim o tym, że nie da się ono w pojęciach wyczerpać. Jest ono „bezmierne i niewyczerpywalne”, a człowiekowi objawia tylko tyle, ile za każdym razem chce (E. Stein, Byt skończony..., dz. cyt., s. 55). To co Objawione – pisze E. Stein – „samo w sobie jest jednak zrozumiałe, a dla nas zrozumiałe w tej mierze, w jakiej zostaje nam udzielone światło Objawienia; stanowi też podstawę dla nowego zrozumienia faktów naturalnych, dzięki czemu właśnie odsłaniają się one nie tylko jako fakty czysto naturalne” (Tamże). Kontynuując uzasadnienie autorka odwołuje się znowu do myśli Maritaina, który twierdził, że każda sensowna i pełna wypowiedź na temat ludzkiego działania nie może nie brać pod uwagę grzechu pierworodnego, czy dzieła Odkupienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 19/. „W przeciwnym razie nauka o moralności, jako czysta filozofia, nie spełni do końca swego zadania. Będzie się mogła natomiast zrealizować, gdy pozostanie w zależności od teologii, uzupełniając nią swoje podstawowe prawdy (Tamże). Edyta Stein zgadza się z Maritainem co do trafności jego uwagi, ale zarzuca mu nieuzasadnione zawężenie takiej postawy badawczej tylko do pewnej grupy zagadnień. „Wydaje mi się – pisze – że ten pogląd Maritaina należy odnieść – przekształcając go do pewnego stopnia i poszerzając – do wszystkich jestestw i do całej filozofii. Główne prawdy naszej wiary – o stworzeniu, upadku grzechowym, zbawieniu i chwale – ukazują cały świat jestestw w takiej perspektywie, że w porównaniu z nią czysta filozofia, to znaczy filozofia opierająca się tylko na rozumie naturalnym, nie jest w stanie – jak mi się wydaje – spełnić samej siebie, czyli dokonać perfectum opus rationis. Potrzebuje ona uzupełnienia ze strony teologii, nie stając się jednak przez to teologią. Jeśli zadaniem teologii jest ustalenie faktów objawionych jako takich i wydobycie ich własnego sensu i powiązań, to filozofia ma za zadanie uzgodnić z wiarą i teologią to, co wypracowała za pomocą swych własnych narzędzi – a chodzi o rozumienie jestestw w ich racjach ostatecznych” (Tamże)” /Tamże, s. 20/.
+ Wiara i Ustrój Lund 1952 Interkomunia. „(łac. inter między, współ, communio komunia), udział chrześcijan (duchownych i świeckich) różnych wyznań w Eucharystii (w Kościele katolickim msza, w Kościołach wschodnich liturgia eucharystyczna, w Kościele ewangelickim wieczerza Pańska), uzgodniony przez poszczególne Kościoły odpowiednio do zadań ekumenicznego dialogu. W teologii katolickiej używany jest także termin communicatio in sacris. Pojęcie interkomunia (terminu używano na Lundzkiej Światowej Konferencji Wiary i Ustroju, 1952) wywodzi się z kręgu Kościołów ewangelickich. Określa wiele form uczestnictwa w Eucharystii: 1) udział chrześcijan (duchowych i świeckich) we wspólnym Stole Pańskim po uprzednim porozumieniu się z wyższymi zwierzchnikami swoich Kościołów (interkomunia w znaczeniu ścisłym). Wspólne sprawowanie uczty eucharystycznej przez duchownych, mających sakrament kapłaństwa określane jest jako koncelebracja, 2) komunię wolną dającą możliwość przystępowania do Stołu Pańskiego wszystkim, nawet nieochrzczonym, wierzącym, że Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina, 3) komunię otwartą umożliwiającą przystępowanie do Stołu Pańskiego chrześcijanom różnych wyznań, jeśli dana demoninacja dopuszcza innych członków do udziału w swojej komunii (Uppsala 1968). Może ona występować jako: komunia otwarta dla wszystkich – członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty (np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów oraz większość Kościołów ewangelickich), jako komunia otwarta wzajemna – dwa Kościoły pozwalają na udział w komunii swoim członkom bez formalnych ustaleń ze strony danych wyznań, oraz jako komunia otwarta z ograniczeniem – dopuszcza członków innych Kościołów nie mających uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz Kościelnych, 4) komunię zamknięta – jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków (np. Kościół katolicki i prawosławny)” W. Hanc, Interkomunia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,379-381, kol. 379-380.
+ Wiara i wątpienie Konotacje róży wykluczające się są w tym samym tekście „Wyrażona w metaforyczny sposób konotacja tekstowa róży ‘zdradliwa uroda miłości’, za którą tak naprawdę kryją się cierpienie i ból, została wydobyta w liryku Jana Pietrzyckiego dzięki poetyckiemu zestawieniu zdradziecka cięciwa Amora – róża. Przywodzi ono na myśl obraz serca przebitego strzałą, które w potocznym wyobrażeniu jest oznaką nieszczęśliwej miłości: Amor nęci cię krasą jaśminu i róży – I z za kwiatów zdradziecką cięciwę gotuje, Która serce ci łamie, a życie twe truje! [Z wierszy Kallamacha, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 73]. W twórczości młodopolskich poetów istnieją teksty, w których aktualizowane są równocześnie dwie wykluczające się konotacje róży, czyli ‘rozkosz miłości’ i ‘cierpienie’, np.: Kto od tęsknoty płonął i usychał – I śnił – i marzył – i wątpił – i wierzył – I noce nie spał – i płakał – i wzdychał, I na dwie dusze swą duszę rozszerzył; Kto znał miłości wieńce i kajdany, Ten wiecznych cierpień poznał siew różany. [A. Lange, Fragment, Lange Antoni, 1979, Rozmyślania i inne wiersze, Warszawa, s. 226-227]. W utworze główny akcent został położony na cechę semantyczną ‘cierpienia’, jednakże określenie miłości wieńce i kajdany sygnalizuje, że miłość nie jest uczuciem jednowymiarowym. Podobny obraz miłości został przedstawiony w liryku S. Hłaski: I nagle we mnie czar życia się budzi, I uczuć ziemskich rozkwitają róże, I pragnę poznać – jako każdy z ludzi – Życiowe ciernie, rozkosze i burze [Z wizyj gorskich II, s. 27], w którym róża, symbolizująca ziemskie uczucia, a więc także (a może przede wszystkim) miłość, konotuje cierpienie i rozkosz jako równorzędne cechy charakteryzujące ludzkie życie. A zatem konotacje róży rozwijające się w dwóch kierunkach: i ‘rozkoszy’, i ‘cierpienia’ ukazują wielopłaszczyznowość miłości. Miłość bez cierpienia byłaby przecież uczuciem jednowymiarowym [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w: „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 158]. Taką interpretację sugeruje także przywołany wcześniej mit o Afrodycie spieszącej do umierającego Adonisa i jego poetycka realizacja w postaci liryku Z. Dębickiego Róże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 67/.
+ Wiara i życie kobiet stanowi źródło teologii feministycznej „Założenia i podstawowe postulaty teologii feministycznej, rozwijającej się od ponad 30 lat głownie w Ameryce Północnej i Europie Zachodniej, przedstawiałam już w innych miejscach (Przypis 1: Por. E. Adamiak, O co chodzi w teologii feministycznej?, „Więź” 36(1993) nr 1, 68-77; Taż, Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes, Lublin 1997, 9-66; TAŻ, Czego Kościół powinien nauczyć się od teologii feministycznejf, „Więź” 41(1998) nr 1, 91-101. Wielość nurtów tego kierunku teologicznego skłania niektóre autorki i autorów do mówienia o teologiach feministycznych; por. Dictionary of Feminist Theologies, L. M. Russel, J. S. Clarkson (red.), Louisville, Kentucky 1996 i recenzję tego słownika: J. Majewski, Terra incognita, „Znak” 49(1997) z. 505, 136-142). Dla podejmowanego tematu istotne wydają się dwie próby jej określenia. Po pierwsze, jest ona teologią feministycznie nastawionych kobiet. Nie jest teologią kobiety, która zakłada istnienie jakiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Teologia feministyczna opiera się na doświadczeniach kobiet – doświadczeniach wiary i życia, cierpienia, marginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności. Teologia feministyczna nie chce stanowić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznanej przez nią za androcentryczną (Przypis 2: Androcentryzm to stawianie mężczyzn w centrum; cecha kultury patriarchalnej, w której mężczyźni i ich zachowania stanowią źródło norm; przypisanie ogólnej obowiązywalności wypowiedziom z męskiego kręgu doświadczenia, por. E. Adamiak, Błogosławiona między niewiastami..., 169; I. Praetorius, Androzentrismus, w: Worterbuch der feministischen Theologie, E. Gossmann i in., (red.), Gutersloh 1991, 14-15; M. Humm, Słownik teorii feminizmu, Warszawa 1993, 20-21). Pragnie rozwinąć nową koncepcję teologii, w której doświadczenia kobiet mają stanowić centralny locus theologicus. Po drugie, teologię feministyczną można określić jako teologię problematyzującą kategorię płci. Teologia ta korzysta z analiz feministycznych w innych dziedzinach wiedzy. Podstawowym elementem tych analiz jest rozróżnienie płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej, rodzaju (ang. gender)” /Elżbieta Adamiak [dr; Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Macierzyństwo Boga i Maryi w teologii feministycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej Księży Marianów], 1/1 (1999) 256-271, s. 256/.
+ Wiara ideologizowana przez nominalistów jeszcze bardziej. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.
+ Wiara Ignacego Antiocheńskiego w boskość Chrystusa. Ignacy z Antiochii, w inny sposób niż św. Paweł i św. Jan, zaadoptował myśl Nowego Testamentu do świata hellenistycznego. Rzeczownik zoe i czasownik zen są najczęściej odnoszone do Chrystusa. Chrystus w swej śmierci jest prawdziwym życiem. Ten sposób podkreślania powiązania chrześcijanina z Chrystusem jest typowy dla Nowego Testamentu. Nie występuje on tylko w liście do Polikarpa, ucznia Ignacego. W centrum egzystencji i myśli św. Ignacego z Antiochii jest Chrystus-życie, w aktualności (śmierć i zmartwychwstanie rozpoczyna tę aktualność) i w przyszłości (śmierć męczeńska chrześcijanina jest pełnym wszczepieniem w Chrystusa-życie) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 115/. Tytuł Chrystus stał się u św. Ignacego z Antiochii imieniem własnym. Jego centralne zawołanie brzmi: Chrystus jest Bogiem. Posiada on prawdziwe ciało, realnie cierpiał, umarł i zmartwychwstał za nas, uobecnił się w naszym życiu /Tamże, s. 116/. Ignacy w pięciu swych listach walczy z herezją negującą to. Kto neguje cielesność Chrystusa, neguje również swoje życie. Herezja jest właściwie tylko jedna, ubrana w wiele postaci, różnych w różnych wspólnotach. W niektórych ma zabarwienie judaistyczne. Heretycka negacja atakuje nie tyle Chrystusa-życie, co raczej konsekwentnie stara się uczynić bezsensownym drugi biegun myśli Ignacego, a mianowicie znaczenie męczeństwa, które jest doskonałym obrazem i asymilacją Chrystusa-życie przez chrześcijanina. W efekcie herezja atakuje trzy aspekty, które są bronione przez Ignacego: Chrystus-życie, jedność wspólnoty oraz męczeństwo. Teologia Ignacego z Antiochii jest ściśle powiązana z jego walką przeciwko herezji /Tamże, s. 121.
+ Wiara Iluminacja według orzeczeń dogmatycznych. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła ujmują iluminację przede wszystkim jako źródło i światło wiary, zwłaszcza traktowanej jako konieczny warunek zbawienia. Pierwszorzędną funkcję w zrodzeniu i rozwijaniu wiary, w konsekwentnie w całym życiu chrześcijańskim odgrywa Biblia, stanowiąca depozyt wiary i jej regułę (reguła wiary). Oświecającą aktualizacją słowa Bożego jest przepowiadanie liturgiczne (jako czytania liturgiczne) oraz kaznodziejstwo, katecheza i czytanie duchowne, zwłaszcza w formie czytania Pisma Świętego. W chrześcijańskiej tradycji specyfikę iluminacji określa przede wszystkim systemowa interpretacja natury oświecającej łaski Bożej oraz cnót i darów Ducha Świętego, które udoskonalają działanie umysłu w poznaniu rzeczywistości nadprzyrodzonej”. Iluminacja w teologii rozpatrywana jest w aspekcie struktury bytowej człowieka oraz funkcjonalnie jako proces mistyczny. „Iluminacja ujmowana w aspekcie struktury bytowej człowieka jest owocem obecności w nim Trójcy Świętej jako niestworzonego źródła życia wewnętrznego osoby ludzkiej. Rozwój życia duchowego jest wynikiem współpracy człowieka z Bogiem na zasadzie warunkujących i dopełniających się elementów – oczyszczenia ze zła, oświecenia i zjednoczenia z Bogiem. Droga oświecająca jest etapem pogłębionego życia chrześcijańskiego, w którym uwidacznia się łaska wlanej kontemplacji, stanowiącej owoc specjalnego oświecenia przez Ducha Świętego” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii).1 , w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 35-36.
+ Wiara ilustrowana antropomorfizmami. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.
+ Wiara ilustrowana Malarstwo katakumb przypomina o zbawieniu, zaniedbując świadomie formy artystyczne. „Wszystko to zmierza ku jednemu napomnieniu: poza Chrystusem i sakramentami nie istnieje życie wieczne. Wszystko zostaje sprowadzone do jednego znaku; wszystko jest radością, ponieważ na sarkofagach (etymologicznie: „pożerających, pochłaniających ciała”) zostało zapisane zmartwychwstanie umarłych. Nieobecność wszelkiego artyzmu wyznacza moment decydujący o jego własnym losie. Jego całkiem niedawne apogeum, sztuka antyczna, staje się chwilowo nieprzydatna; musi ona wyrzec się siebie, przeżyć własną śmierć, zanurzyć się w wodzie Chrztu, przedstawionego symbolicznie i zapisanego na ścianach katakumb, by wyłonić się z owej chrzcielnicy u zarania IV stulecia pod nigdzie nie spotykaną dotąd postacią ikony. Wytworem tej zmartwychwstałej w Chrystusie sztuki nie są znaki ani obrazy, lecz ikona, symbol i niezaprzeczalne miejsce Obecności, liturgiczna wizja misterium. Słowo wypowiedziane i słuchane zostało zawarte w Biblii; skonstruowane architektonicznie Słowo otwiera bramy swej Świątyni; śpiewane i przedstawiane na hierofanicznej scenie obrzędu Słowo jest liturgią, a tajemnica rysunku stanowi przedmiot medytacji, „teologię wizualną” przybierającą postać ikony” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 119.
+ Wiara imigrantów zanika „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.
+ Wiara implikuje postawę pewności. Łaska transcendentna wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.
+ Wiara in statu scientiae to teologia. „Ale na wykształceniu światłego i mądrego pokolenia, oprócz prowadzonej podstawowej pracy naukowo-badawczej, niestety poprzestaje nauka teologiczna (w sensie nauki praktycznej). Jednocześnie wiadomo, że teologia, jako wiara in statu scientiae, bardziej niż wszystkie inne pojawiające się w dziejach chrześcijaństwa koncepcje czynienia refleksji nad słowem ewangelicznym, w ogóle przedmiotowo nie istnieje bez chrześcijaństwa, a jednocześnie bez interaktywnego, intensyfikującego się odniesienia do eklezjalnego Magisterium pozostaje pozbawiona sensu i racji bycia uprawianą. Bez takiego zwrotnego, autentycznego i żywego związku teologia pozostaje wyłącznie rzemiosłem, nieprzydatną pisaniną, pozornie żywą, a faktycznie martwą, formalną. Od tomaszowego przedsięwzięcia w dziejach średniowiecznej Christianitas teologia katolicka z istoty swej pozostaje dyscypliną naukową (w sensie Arystotelesa) wyłącznie jako wiara in statu scientiae. Właśnie w zapoznaniu bądź niedocenieniu powyższego upatrujemy znamiona schyłku grożącego współcześnie uprawianej teologii – tym razem ze strony stanu mentalno-intelektualnego współczesności i kształtowanych przez jej klimat duchowy metodologii i epistemologii nauk oraz wymuszonego instytucjonalną strukturą rozerwania więzi uprawianej współcześnie nauki z Magisterium” /Przypis 21; D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6, 1(2012), s. 191-209, s. 199/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.
+ Wiara Indian pozostała pogańska „Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/. „(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko, kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii, tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican Mopohua” /Tamże, s. 38.
+ Wiara Indian w jednego Boga sugerowana przez Bartolomé de las Casas. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.
+ Wiara Indian w Stwórcę świata. Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności. […] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków: Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia „artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla, stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 92.
+ Wiara Indian w zmartwychwstanie. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc2. Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.
+ Wiara Indian wieku XVI Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.
+ Wiara Indian wieku XVI Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.
+ Wiara Indian wieku XVI Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (2). Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Uwidaczniają się bardzo wyraźnie w działaniu Jezusa Chrystusa, które jest odzwierciedleniem rodzenia Syna Bożego przez Ojca wewnątrz Boga. Uwidaczniają się również w działaniu Ducha Świętego. Katechizm indiański rozwija tę myśl w oparciu o Dionizego Pseudo Areopagitę. Duch Święty jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem miłości Ojca i Syna. W warstwie twórczej wszelkie ludzkiej czyny miłości są dziełem Ducha Świętego, a ściślej dziełem miłości Ojca i Syna w ich stwórczej warstwie działania (ad extra). Tchnienie konstytuujące Ducha Świętego w Bogu, odzwierciedla się w ekonomii zbawczej jako tchnienie tworzące ontyczne miejsce boskiej miłości na ziemi, czyli miejsce obecności Ducha Świętego na ziemi /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 225/. Trynitologia ta łączy dorobek teologii europejskiej z tradycją indiańską, przedkolumbijską. Autor korzystał z dorobku wiktorynów, a zwłaszcza Ryszarda od św. Wiktora. Próbował utworzyć syntezę jednoczącą ziemię z niebem. Porównywał dwa pochodzenia trynitarne z dwoma „pochodzeniami” działającymi w człowieku, stworzonym na obraz Boży. Człowiek nie może wzrastać bez Boga, w Bogu natomiast staje się wielki. Nie jest to wpływ św. Augustyna, ani św. Tomasza z Akwinu, ani św. Bonawentury. Bardziej dostrzec można wpływ Jana Dunsa Szkota, a przede wszystkim linię Soboru Trydenckiego. W drodze do poznania Boga, autor wybiera drogę kosmologiczną, a nie psychologiczną, czym dystansuje się od szkotyzmu i zbliża się do tomizmu. Jest wierny swojej tradycji indiańskiej. W sumie jest oryginalny, specyficzny. Jego zamiarem było ukazanie tajemnicy Boga Trójjedynego w środowisku kultury miejscowej, w celu pogłębienie wiary chrześcijańskiej Indian. Inkulturacja miała służyć ewangelizacji /Tamże, s. 226.
+ Wiara Indian wspomagana malarstwem. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.
+ Wiara indywidualistyczna przezwyciężona przez Sobór Watykański II uzasadniający potrzebę i wartość Kościoła „W niniejszym artykule przedstawiam organiczną i nierozerwalną więź pomiędzy antropologią z jednej strony a eklezjologią z drugiej strony. Chodzi o wykazanie, że istnienie Kościoła jako wspólnoty wierzących odpowiada nie tylko woli Bożej bezpośrednio wyrażonej w Piśmie Świętym, ale również samej naturze człowieka, który jest istotą społeczną. W pierwszej części artykułu, odwołując się do długiej tradycji filozoficznej sięgającej czasów przedchrześcijańskich, a kończącej się w epoce współczesnej, ukazuję społeczny wymiar natury człowieka świadomie pomijając dane biblijne oraz nauczanie Magisterium. W drugiej części artykułu ukazuję jak nauczanie soborowe o osobie ludzkiej jako istocie społecznej (bycie relacyjnym), oparte na Objawieniu Bożym, współbrzmi z argumentami z zakresu antropologii filozoficznej i innych nauk o człowieku. W trzeciej części artykułu ukazuję zbieżność soborowego nauczania o Kościele jako wspólnocie (communio) z danymi antropologicznymi. Konieczność Kościoła da się uzasadnić nie tylko odwołując się do autorytetu Boga, ale również poprzez refleksję nad samym człowiekiem. Indywidualistyczna koncepcja wiary, z którą musiał zmierzyć się Sobór Watykański II uzasadniając potrzebę i wartość Kościoła, nie tylko nie odpowiada nauczaniu biblijnemu, ale również sprzeczna jest z racjonalnym myśleniem o człowieku, który w świetle wszelkich nauk jawi się jako byt relacyjny (komunijny)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 59/.
+ Wiara indywidualna protestantów. „Wzrost tendencji indywidualistycznych zaczął się ujawniać szczególnie od reformacji (ze względu na podkreślenie indywidualnego aktu wiary) nie uwzględniającej roli Tradycji. Indywidualizm był charakterystyczny również dla takich nurtów, jak jansenizm, pietyzm, purytanizm czy propagowana w oświeceniu religia naturalna (deizm), które podkreślały rolę indywidualnej religijności, w odróżnieniu od instytucjonalnie pojętej religii (poszczególnych wyznań). Akcentowanie zaś roli przeżycia religijnego przez emocjonalizm, sentymentalizm i modernizm prowadziło także do zminimalizowania funkcji doktryny religijnej, będącej jedynie zindywidualizowaną artykulacją tych przeżyć. Indywidualistyczne tendencje ujawniły się konsekwentnie w wykładzie ascetyki i teologii moralnej, skoncentrowanych na analizie jednostkowych czynów (tzw. przypadków; kazuistyka) oraz podejmujących problematykę społecznych odniesień moralności jedynie w etyce szczegółowej, w miejsce przedstawienia społecznej perspektywy ludzkich zachowań” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181/. Indywidualizm przezwyciężony w teologii po Soborze Watykańskim II. „Współcześnie obserwuje się zarówno tendencje do przezwyciężania indywidualizmu, jak i do jego pogłębiania. Wyrugowaniu indywidualizmu służy bowiem podkreślenie społecznego (czy wręcz kosmicznego) wymiaru zbawienia, które winno objąć całą ludzkość (historia zbawienia), rozumianą przy tym nie tyle jako suma poszczególnych jednostek, ale w kategoriach jedności rodzaju ludzkiego urzeczywistnianej zalążkowo w jedności Kościoła jako Ludu Bożego. W miłości bliźniego widzi się sprawdzian autentycznej religijności (umożliwiający uniknięcie egoizmu) i fundamentalny wymóg zbawienia. Przezwyciężeniu indywidualizmu sprzyja także, rozumiane jako służba dobru wspólnemu, przekształcanie ziemskich rzeczywistości, które umożliwia uświęcenie świata (konsekracja świata) i przygotowanie pełni eschatycznej. Prospołeczna optyka uaktywniła się również we współczesnych podręcznikach teologii moralnej, inspirowanych wskazaniami Soboru Watykańskiego II (DFK 16; KDK 30.41) czy encyklikami papieża Jana Pawła II (CA 55, VSpl 99)”/Tamże, kol. 182.
+ Wiara Inkulturacja socjologiczna prawd wiary. „W socjologii religii termin inkulturacja utożsamiany niejednokrotnie z pojęciem akomodacji, akulturacji lub asymilacji, jest stosowany na znaczenie specyficznego stosunku, jako zachodzi między określoną religią a kulturą lokalną, regionalną i narodową. Proces ten opisywany jest najczęściej w odniesieniu do funkcjonowania religii w społeczeństwie tradycyjnym. Religia dostarcza mu systemu wartości, integruje różnego rodzaju wspólnoty (zwłaszcza lokalne), dostarcza nowych i legitymuje stare wzorce zachowań oraz pełni funkcje kontrolne i karne (sankcje). Jednocześnie religia poddaje się procesowi inkulturacji, tzn. przystosowuje do kultury lokalnej, regionalnej i narodowej, wyciskając we wszystkich tych zakresach swoiste piętno. Stąd też dostrzega się cechy wskazujące na odrębność w sposobie rozumienia doktryny religijnej i wartościowania, a konsekwentnie także realizacji praktycznych wskazać religijno-moralnych w poszczególnych parafiach, regionach i narodach (katolicyzm ludowy)” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234.-235, kol. 234.
+ Wiara inna źródłem pozania w gnozie. Kongres w Messynie, zorganizowany w roku 1966, debatując nad pochodzeniem gnozy i gnostycyzmu, uznał za gnozę jedynie „wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych” (Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13-18 Aprile, 1966, Teste e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi, Leiden 1967; za G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Według tego określenia New Age jako ruch społeczny, kulturowy itd., nie jest gnozą, ale jest on nośnikiem gnozy, środowiskiem jej rozwoju. Jan Legowicz określa gnozę jako „kulturową postawę człowieka”, postawę ukierunkowaną ku głębszemu poznawaniu tajemnicy świata i Boga, czyli gnoza to swoistego rodzaju „poznanie” (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 398). Źródłem tego poznania jest wiara (pistis) i umysł (nus), „inna jednak wiara i inny umysł niż pośrednio lub bezpośrednio empiryczne rozumienie” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.
+ Wiara innych ludzi równa z wiarą naszą dzięki sprawiedliwości Jezus Chrystusa. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).
+ Wiara innych szanowana „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara inspirowała wielkich twórców hiszpańskiej nauki i sztuki. Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.
+ Wiara inspiruje pewność nadziei (Rz 5, 5). „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona określona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynajmniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność nadziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku historycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej nadzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz nadziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpowiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykazaniami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.
+ wiara instynktowna w prawdy zawarte w tradycji. „Człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i dorasta w rodzinie, aby później włączyć się swoją pracą w życie społeczne. Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne tradycje, przejmując od nich nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowości te prawdy mogą zostać podważone i poddane krytycznej ocenie, która jest szczególną formą aktywności myślowej.” FR 31
+ Wiara Instytucja Kościoła akcentowana przez interpretatorów definicji Kościoła utworzonej przez Bellarmina R. „Niemal do naszych dni pytając o Kościół, formułowaliśmy pytanie za pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół. Sugerowało ono jakieś reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we współczesnej eklezjologii Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt osobowy, personalistyczną Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze pytanie o Kościół brzmi: kto to jest Kościół? Myślenie tego typu można dostrzec u J. A. Möhlera, Ch. Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux, E. Mondello, J. P. Pagé i innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje Sobór Watykański II. […] w źródłach teologicznego poznania tkwią różnorodne i bogate idee do wszechstronnego opracowania natury Kościoła, oraz że one nie dają syntez tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „doszło do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie. […] W późnym średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego, które eksponowały zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i innych przyczyn w okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym stopniu do zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja teologów katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach kard. R. Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego. Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społeczno-politycznych, porównując go do ustrojów monarchicznych czy oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza! Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.
+ Wiara integralna ogarnia sferę obiektywną i subiektywną. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego” doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza, jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.
+ Wiara integralna upragniona przez wszystkich ludzi. Historia współczesna w kulturze zachodniej popełnia błąd koncentrowania uwagi człowieka na porządku moralnym, psychologicznym i społecznym. Życie ludzkie i relację z Bogiem dostrzega jedynie jako zachowanie moralności, odrzucenie jej lub ponowne zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest jedynie jako wyzwolenie od grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego fundamentu życia ludzkiego oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem człowiek pyta się o swoje istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym. Szuka światła wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się degradacji i zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego W73 3. Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia, począwszy od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i psychologii, zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej wspaniałymi współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał się również w nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji idealistycznej. Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji. Przykładowo Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości zbawiającej świat (dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i zbawia każdy poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym porządku w odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu działaniu (idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.
+ Wiara integralna wyznawana jest w Kościele katolickim. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara integralna zagrożona Irenizm wieku XX. „Załamanie się inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay (Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon”, podejmując w nim kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy Apostolskiej używane jest jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Instrukcja Świętego Oficjum na temat ruchu ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost do gwałcenia wymagań prawdy” AAS 42(1950)142-147). Także encyklika Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji prawd religijnych oraz „spirytualizacji” pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie, teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i niewierzącymi” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.
+ Wiara Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna), jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe, proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów) w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia, poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematyczno-logicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu. Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu, że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu: intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym, praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E. Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto) intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga, jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.
+ Wiara intelektualistów rosyjskich w konieczność reformy Cerkwi. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym, że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.
+ Wiara intelektualizowana w teologii średniowiecznej. Życie teologiczne Kościoła było stopniowo coraz bardziej koncentrowane wokół intelektualnego organizowania formuł wiary, a odchodziło od duchowego rozumienia Pisma Świętego i sakramentów. Interwencja imperatora wpływała na akcentowanie autorytetu doktryny a następnie, bardziej ogólnie, na akcentowaniu organizacji Kościelnej. Tworzy się polityczna władza sakralna, oparta bezpośrednio na autorytecie Boga, reprezentowana przez imperatora, jako tego, który jest najbliżej Boga (cesarz na Wschodzie, później papież na Zachodzie). Pełna obecność misterium Chrystusa w sakramentach żyje rytmem oczekiwania na paruzję. Trudno jest określić czas oczekiwania. Bliskość paruzji mierzy się bliskością Chrystusa, który uobecnia Boga (świat, który jest „tam”) i realność ludzką („tutaj”) H40 72. Formuły dogmatyczne określają to, co można nazwać ontologią objawienia w perspektywie anagogicznej. Nie biorą one pod uwagę wartości teologicznej procesów historycznych, związanych z Objawieniem i Tradycją. W spekulacjach filozoficznych hellenistycznych czas jest znakiem tego, co „tutaj”, co prowizoryczne, ograniczone, skażone błędem i winą H40 73.
+ Wiara intelektualna Cassirera E. w logiczną spójność dziejów. „Ernest Cassirer / W triumwiracie szkoły hamburskiej pełnił on rolę czołowego teoretyka, mniej od pozostałych zainteresowanego i kompetentnego w szczegółowych analizach zjawisk artystycznych. W jego pracach, a zwłaszcza w rozprawie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance („Jednostka i kosmos w filozofii renesansu”), (Leipzig 1927. Była to przedostatnia książka Cassirera opublikowana w Niemczech. Przed emigracją /do USA/ wydał jeszcze tom Die Philosophie der Auklärung, Tübingen), wydanej jako jeden z tomów Studiów publikowanych przez Bibliotekę Warburga i stanowiących homagium dla założyciela tej placówki, zagadnienia teoretyczne najsilniej i najwyraźniej dochodzą do głosu, a przez to stanowią dogodny punkt odniesienia dla poglądów Warburga i Panofsky’ego” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 13/. „Sylwetkę Cassirera jako filozofa historii charakteryzuje przede wszystkim pogląd na dzieje kultury, rozumianej jako organiczny rozwój ludzkiej myśli – idei, dający się ująć całościowo i celowościowo. Jest to bowiem proces zmierzający do kompletności i do abstrakcyjnej uniformizacji. W takim ogólnym schemacie dziejowego postępu zaciera się często swoistość poszczególnych epok i środowisk kulturalnych. Jest to jednak cena, jaka płaci się za komfort racjonalnego, metodycznego uporządkowania chaosu zmienności i przemijania, w którym jednostka ludzka jako podmiot poznający i rozumiejący nie potrafi się odnaleźć. […] Intelektualna wiara Cassirera w logiczną spójność oraz prostolinijny, celowy przebieg myślenia była inspirowana, z jednej strony, warburgiańskim ideałem „jedności w różnorodności’ kulturalnego universum, a z drugiej stronny epistemologicznymi założeniami kantowskiej filozofii poznania, którego formę modelową stanowią kategorie czystego rozumu teoretycznego. Nie można również pominąć wyraźnego wpływu heglowskiej filozofii dziejów, pojmowanych jako następujące po sobie przechodzenie kolejnych fal dialektycznego procesu w taki sposób, że opozycyjność epok, (np. średniowiecza i renesansu) zostaje „zniesiona” poprzez ich dopełniającą syntezę w nowym historycznym „urzeczywistnieniu” /Tamże, s. 14/. „Taki pogląd pozwala traktować każdą epokę historyczną jak swojego rodzaju „rozwiązanie” konfliktów epoki poprzedniej” /Tamże, s. 15.
+ Wiara intelektualna usystematyzowana nie wystarczy. Teologia trynitarna, którą tworzy K. Hemmerle nie jest narracją historyczną, ani systematyzacja treści wiary chrześcijańskiej, lecz wyraża fundamentalne doświadczenie człowieka, który spotkał Jezusa Chrystusa, prowadzące do głębokiej przemiany wewnętrznej /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 289/. Bóg wchodzi do wnętrza historii, przychodzi do człowieka, a jednocześnie pozostaje transcendentny, ponad wszystkim. Owa jednoczesność immanencji i transcendencji jest charakterystyczna dla chrześcijaństwa /Tamże, s. 290/. Wcielenie sprawia, że Bóg spotyka swoje odzwierciedlenie w człowieku, w Jezusie Chrystusie, a także w uczniach Jezusa. Spotkanie Ojca z Synem Bożym wcielonym obejmuje wszystko. W tym spotkaniu znajduje się człowiek wierzący, umieszczony w przestrzeni relacji między Bogiem i Bogiem. Ostatecznie człowiek zostaje umieszczony w przestrzeni relacji trynitarnych. Historia wchodzi do wnętrza Boga. Hemmerle chce, by teologia była ontologiczna, ale w sensie chrześcijańskim, nie w zakresie ograniczonym tylko do ontologii czysto filozoficznej, która przez wieku tłamsiła myśl chrześcijańską, uniemożliwiała wypowiadanie treści objawienia chrześcijańskiego. Ontologia teologiczna musi być trynitarna. Przestrzeń bytu Bożego jest trynitarna i odpowiednio przestrzeń myśli o Bogu chrześcijańskim powinna być trynitarna /Tamże, s. 291/. Ontologia Hemmerle korzysta z osiągnięć fenomenologii. Fenomenologia chrześcijańska jest fenomenologią miłości. Jej fundamentem jest Trójca Święta. Byt stworzony też ma strukturę trynitarną, dynamizm relacyjny bytów wynika z dynamizmu życia Boga Trójjedynego. Teologiczny opis świata wymaga odpowiedniego języka, łączącego kategorie filozoficzne z myślą biblijną /Tamże, s. 292.
+ Wiara inteligencji prawosławnej słaba. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.
+ Wiara inteligentna Augustyna. Trynitologia Augustyna niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”, zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej? Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem, w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą, jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga – oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa, które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec, Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię, ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy’a analizie ksiąg IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.
+ Wiara inteligentna ćwiczona jest poprzez otwieranie myśli ludzkiej na prawdę. Dokonuje się to na pierwszym poziomem poznania prawdy, czyli w apologetyce. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Wiara interpretowana jednolicie w modelu teologicznym. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/. W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny (inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s. 381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.
+ Wiara interpretowana przez człowieka w granicach sobie właściwych. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.
+ Wiara interpretowana w kluczu poznania (gnósis) przez teologię starożytną. Teologia starożytna interpretowała misterium wiary w kluczu poznania (gnósis). W obłoku niepoznania dążono do tego, co jest ponad wszelkim ludzkim poznaniem – anagogia. Jest to zgodne z Księgą Mądrości i tekstami św. Pawła oraz z Ewangelią św. Jana wraz z Janowymi listami pasterskimi. Dostrzegana jest przestrzeń poznania anagogicznego i jego granice. Anagogia chrześcijańska silnie naznaczona kulturą hellenistyczną, zwłaszcza poprzez różne nurty mistyczne, ukierunkowane ku Jedni, znajdującej się ponad wszystkim H40 63. Sobór w Nicei wprowadził do wyznania wiary słownictwo związane z substancją. Pojęcie bytu weszło w dogmatykę. Dogmatyka nie oznacza jedynie porządku intelektualnego, wynikającego z konieczności logicznej, lecz przede wszystkim obejmuje troskę o wyjaśnienie tego, na czym polega pośrednictwo Jezusa Chrystusa, dla zapewnienia poprawności chrześcijańskiego życia. Nie jest możliwe wejście na drogę chrześcijańskiego nawrócenia i jedności bez odpowiedniej korekty ontologicznej. Stąd zachodzi konieczność sięgania do filozofii H40 64.
+ Wiara interpretowana w kontekście kulturowym. Objawienie podane zostaje przez proroka, ale nie dla proroka jedynie, lecz dla ludu, który ma to w przyszłości przeżywać, co przekazuje prorok w języku metonimicznym. Od kogo więc, czy od czego zależy rozumienie, czyli właściwy sąd treści Objawienia dany w odpowiednio przedstawionych obrazach zmysłowych, wyobrażeniowych lub rozumowych? /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 105/. „Kontekst przeżywania w różnych epokach, typach kultur, zwłaszcza kultur poznawczych wywołuje siłą rzeczy także odpowiednie interpretacje wiary. Ilustracją tego są chociażby dzieje doktryn w Kościele katolickim. I tak na samym początku chrześcijaństwa w hellenistycznej kulturze umysłowej dominowały wątki neoplatońsko-gnostyckie. One też dały o sobie znać w wyznawaniu wiary Trójcy Świętej, gdy tajemnicę tę poczęto szeroko wyjaśniać posługując się podstawowymi pojęciami neoplatońskimi, takimi jak jedno, logos i pneuma, nazywając i rozumiejąc Osoby Trójcy na wzór plotyńskich hipostaz. Wskutek tego natychmiast popadnięto w błąd (biskup Ariusz – arianizm)” /Tamże, s. 106/. „Arianizm stał się pierwszą herezją, czyli dowolnym sposobem wierzenia, nie według Bożego Objawienia. Dalsze dzieje Kościoła obfitują w nowe herezje, czyli nowe dowolne interpretacje Objawienia, które Kościół jako społeczność ludzi wierzących w Boskie Objawienie prawd wiary musiał odrzucić […] Odrzucono w ciągu wieków cały szereg mylnych interpretacji w tym celu, aby była zachowana jedność wiary zapewniającej właściwe ludzkie postępowanie i zbawienie. Proces zachowania prawd wiary objawionej sprowadzał się z jednej strony do nauczania tej wiary przez Kościół, co zostało nazwane magisterium Kościoła, a z drugiej strony codziennego przeżywania przez wierzących (lud Boży) tej wiary w modlitwie i codziennych uczynkach oraz poznawczym zastanawianiu się nad treścią wiary – co nazwano pracą teologów /Tamże, s. 107.
+ Wiara interpretowana w nowej teologii wieku XX z wykorzystaniem filozofii współczesnej. „Teologia współczesna, czyli teologia po soborze watykańskim II, odeszła od neoscholastycznych zasad i metod, co spowodowało jej głębokie przemiany. Odejście od teologii neoscholastycznej oznacza odejście od jednolitego systemu teologicznego obowiązującego w całym Kościele. […] Trudności współczesnej teologii pogłębia zakwestionowanie klasycznej metafizyki. Metafizyka jest nauką o ostatecznych podstawach całej rzeczywistości. Dostarczała ona teologii uniwersalnych kategorii pozwalających myśleć o Bogu jako obejmującym, określającym i przekraczającym całą rzeczywistość. Metafizyka została wyeliminowana z teologii w imię oczyszczenia jej z elementów hellenistycznych. Doprowadziło to do powstania teologii biblijno-dziejozbawczej albo praktyczno-politycznej. Miejsce metafizyki zajęła więc hermeneutyka, filozofia języka, socjologia i psychologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 18. „Do głównych tematów i problemów „nowej teologii” należały: ożywienie teologii przez Pismo święte i patrystykę, wykorzystanie współczesnej filozofii w interpretacji prawd wiary, uprawomocnienie filozofii i teologii M. Blondela, niezmienność i historyczne uwarunkowanie prawdy, znaczenie rozwoju dogmatów, stosunek natury do łaski, spór z marksizmem, stosunek chrześcijaństwa do innych religii, możność rozumowego poznania Boga. Oprócz tego dyskutowano zagadnienia szczegółowe, jak na przykład transsubstancjacja czy nauka o stanie sprawiedliwości pierwotnej. Przed niebezpieczeństwami „nowej teologii” przestrzega encyklika Humani generis Piusa XII (1950 r.) Tamże, s. 18.
+ Wiara intuicją ponadrozumową. Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10 14
+ Wiara irracjonalna krytykowana przez Augustyna. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.
+ Wiara islamska badana filozoficznie Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.
+ Wiara islamska niemożliwa bez uczestniczenia we władzy politycznej „Życie społeczno-polityczne w świetle islamu / W świecie islamskim uważa się, że nie można autentycznie praktykować wiary bez uczestniczenia we władzy politycznej – innymi słowy, muzułmańskie wyznawanie wiary jest niepełne bez państwa islamskiego. Szaria (prawo muzułmańskie) zastępuje tu często konstytucję. Stąd brak autonomii ummy i państwa oraz wezwanie do tworzenia dar al-Islam – świata islamskiego (Na przykład w 2012 r. do rad miejskich dwóch gmin belgijskich zostało wybranych dwoje kandydatów z listy Islam. Oboje nie kryli, że ich celem jest przekształcenie Belgii w państwo islamskie)” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 275/. „W przekonaniu muzułmanów projekt społeczno-polityczny, oparty na Koranie, stopniowo realizuje się. Ekspansję islamu w VII-IX w. uważa się za cudowną, a przegrane bitwy: pod Poitiers (732) i pod Wiedniem (1683) właściwie nie istnieją w świadomości muzułmańskiej. Podkreśla się nadto, że wyprawy krzyżowe (1096-1291) zakończyły się ostatecznie zwycięstwem islamu – w 1453 r. Arabowie zdobyli Konstantynopol, stolicę chrześcijaństwa wschodniego, a zburzenie Bagdadu przez Mongołów (1258) miało ostatecznie ten skutek, że sami Mongołowie nawrócili się na islam” /Tamże, s. 276/.
+ Wiara islamska oparta na niezmienności Koranu „Muzułmańscy teologowie odrzucają jednak wszelkie rewizjonistyczne teorie na temat powstania islamu oraz Koranu, uważając, że są one motywowane ideologicznie i nie mają nic wspólnego z prawdziwą nauką. Islamski apologeta Parvez Manzur pisze wprost o „wybuchu psychopatycznego wandalizmu" i „dyskursie nagiej siły". Trzeba przyznać, że muzułmanie mają już doświadczenie obcowania ze zideologizowaną pseudo-nauką wymierzoną w islam. Wystarczy wspomnieć prace sowieckich orientalistów, np. Tołstoja czy Morozowa, który potrafił utrzymywać, że Mahomet i pierwsi kalifowie nie istnieli realnie, lecz byli tylko figurami symbolicznymi. Nie sposób jednak na podobnej płaszczyźnie traktować dociekań zachodnich naukowców, którzy odkryli, że Koran ma swoją historię, tak jak wszystkie inne pisma. Patricia Crone mówi, że nie zamierza nikomu odbierać jego wiary. Problem polega tylko na tym, że to, co ona przedstawia jako naukowo udowodnione, kłóci się z islamskim wyznaniem wiary. Wszystko wskazuje na to, że jeszcze większe zamieszanie może wywołać wkrótce ogłoszenie przez profesora Puina wyników jego badań. Żeby lepiej zrozumieć ich znaczenie, warto zatrzymać się chwilę przy islamskiej tradycji dotyczącej powstania (a właściwie - jak utrzymują muzułmanie - objawienia) Koranu” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 28/.
+ Wiara islamska w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Wiara islamska zapisana w Koranie „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód – prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.
+ Wiara islamska zapisana w Koranie Sura 57 dotyczy walk za wiarę oraz ostrzeżeń pod adresem wątpiących w wierze. „Wiersz 10, a więc zawierający omawianą tu wypowiedź, niektórzy autorzy, jak Tabari, Weil (Por. Al-Tabari, Tafsir al-Qur’an, (Gami’ al-Bayan fi Tafsir al~Qur’an (30 vols.), Cairo (1903) komentarz do S. 57, cyt. wg T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 195, uw. 5), interpretują jako zapowiedź zajęcia Mekki przez muzułmanów, co Noldeke poddaje w wątpliwość wskazując, iż ten wielki sukces Mahomet zbyt słabo tu akcentuje w przeciwstawieniu do późniejszych, bardziej wyraźnych aluzji na ten temat. Ostatecznie Noldeke uważa za najbardziej prawdopodobne, iż wiersz 10 , jako medyneński, zawiera aluzję do zwycięstwa (fath) w bitwie pod Badr (Por. T. Noldeke, dz. cyt. 1, 195). Jeśliby jednak, co jest także prawdopodobne, wiersz 10 był pochodzenia mekkańskiego, wówczas zapowiedź przyszłego zwycięstwa (fath), niezależnie od tego, czy pod Badr, czy dzięki zdobyciu Mekki przez Mahometa, byłaby przepowiednią wydarzenia, które spełniło się historycznie. Jednakże słowa o zwycięstwie brzmią w tekście zbyt ogólnikowo aby można było z nich wywnioskować, iż są zapowiedzią przyszłego opanowania Mekki przez muzułmanów, zwłaszcza, iż zarówno kontekst jak i forma literacka wypowiedzi noszą znamiona nie tyle proroctwa ile raczej przestróg moralnych. Tekst S. 24, 55 (3 md) może także w pewnym stopniu skłonić do uznania występującej tam wypowiedzi za przepowiednię opanowania kraju arabskiego przez religię objawioną: Obiecał (przyrzekł) Bóg tym, którzy spośród nich wierzą i czynią dobrodziejstwa, że zaprawdę uczyni ich swymi następcami w kraju tak jak uczynił swymi następcami (tych), którzy byli przed nimi i zaprawdę utwierdził (umocnił) im (w nich) wiarę (religię), którą uznał dla nich za właściwą i zaprawdę wynagrodził (złagodził) im nieco ich bojaźń uspokojeniem (zabezpieczeniem), Służcie mi, nie przypisujcie mi towarzyszy (tj. bożków jako równych Bogu) w niczym, a ci, którzy (będą) niewierni (niewdzięczni) po tym, oto ci są grzesznikami” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 351/. „Uznanie tej wypowiedzi za przepowiednię zwycięstwa islamu uzależnione jest od rozstrzygnięcia następujących zagadnień: chronologii powstania tekstu, kontekstu bliższego wypowiedzi, formy literackiej, struktury gramatycznej czasowników mówiących o przyszłych losach religii, intencji motywacyjnej autora” /Tamże, s. 352/.
+ Wiara islamska Zmartwychwstanie ludzi jest nauką czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego, Szirwani. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.
+ Wiara islamsko chrześcijańska „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.
+ Wiara islamu Prawda centralna Zmartwychwstanie „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miejsce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie przemijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po sądzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Niewierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.
+ Wiara istotą doktryny Marcina Lutra. Interpretacja nauczania Lutra nieprawidłowa doprowadziła do subiektywizmu i do niemieckiego idealizmu. Niesłusznie traktowano go też jako prekursora emancypacyjnego racjonalizmu politycznego. Głosił on rozdział państwa i religii, ale w sensie autonomii dla wzajemnego wspomagania a nie całkowitego rozdzielenia i walki. Luter był źle interpretowany przez luteranizm i przez teologię liberalną. Również nie miał racji narodowy luteranizm widzący w narodzie germańskim wcielenie odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Powoływano się na to, że Luter przeciwstawiał się Rzymowi i wynosił na piedestał naród niemiecki W054 40. Luter uważał się za człowieka wiary a nie za filozofa. Jednak po odejściu z zakonu, gdy już nie mógł mówić o sobie frater Martinus Lutherus przedstawiał się jako doctor Sacrae Scripturae. W każdym razie głosił on, że normowanie życia chrześcijanina w świecie nie powinno wynikać z motywów rozumowych, teoretycznych, lecz powinno być wynikiem teologii świata. Myśliciele luterańscy wieku XVIII chcieli w nim widzieć reformatora nowoczesnego, człowieka, który wyrwał sferę polityki z zależności od religii. Faktycznie jednak teologia Lutra na temat świata była w tym okresie zapomniana, nieznana W054 42.
+ Wiara Izraela broniona przed hellenizmem w Księdze Machabejskiej III powstałej w Aleksandrii w I wieku przed Chrystusem w kręgu hasidim. Filon stosował słowo monarchia mówiąc o pierwszym przykazaniu, podkreślając monoteizm Boga. Słowo to stanowiło pomost między mentalnością grecką i żydowską. Pojęcie właściwe dla hellenistycznego środowiska filozoficznego wyjaśniało znaczenie pierwszego przykazania. Pojęcie to nie pojawiło się ani raz w LXX, ani też w NT. Natomiast trzecia księga przepowiedni Sybilińskich i trzecia księga Machabejska określa przy okazji Boga jako monarchos. Trzecia Księga Machabejska powstała w Aleksandrii w I wieku przed Chrystusem w kręgu hasidim, przeciwnym wobec tendencji typowo aleksandryjskich i filońskich. Adresatami byli wyłącznie żydzi. Celem nie było pogodzenie hellenizmu z judaizmem, lecz odwrotnie, obrona przed hellenizmem i troska o całkowitą wierność Prawu. Jest to powieść historyczna w jakiś sposób odniesiona do faktów historycznych. Służy też jako etiologia, legenda dla wyjaśnienia sensu świąt obchodzonych przez żydów w Aleksandrii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 53.55/. Terminy takie jak Stwórca, sędzia sprawiedliwy i monarcha były powszechnie używane w środowisku Filona dla oznaczania boskości, obok określenia wielki Bóg, oznaczającego wyraźnie panowanie ponad innymi bogami. Między innymi Zeus był traktowany jako panujący nad innymi bogami /Tamże, s. 55/. Terminy te były znane i jasne, nie trzeba było ich dodatkowo wyjaśniać. Były to raczej terminy z języka potocznego lub filozoficznego, ale nie pojawiały się w tekstach modlitw a jeżeli to się stało, to wraz z zmianą znaczenia słowa z płaszczyzny filozoficznej na biblijną. Z całą pewnością monarchia filozoficzno-teologiczna Filona posiada inne znaczenie niż monarchia w trzeciej księdze Machabejskiej, gdzie mowa jest nie tyle o sprawowaniu władzy, co raczej wskazanie na jedyność Boga, który jest jedynym źródłem wszystkiego, jedynym Stwórcą wszystkiego – pantokratorem: nie monarchos, co raczej monarche (3 Mch 2, 2) /Tamże, s. 56.
+ Wiara Izraela broniona przez Jezusa. „Zamieszkanie wszakże w Nazarecie kryje w sobie całą długą polemikę między chrześcijanami a Żydami. Obrazuje to jedno słowo – Nazarejczyk: „Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem” (Mt 2, 23). Jest tu głęboka gra słów, „Nazarejczyk” (greckie nazarenos lub nazoraios) to mieszkaniec Nazaretu, ale także „Nazirejczyk” (od hebr. nazir – poświęcony, wybrany, przeznaczony dla Jahwe, odrośl Dawidowa) to Dawidowicz oraz człowiek przestrzegający ślubów nazireatu (Iz 11, 1; 49; 26; Pwt 33, 16; Lb 6, 1-21; 1 Mch 3, 49; Łk 1, 15; 7, 33; por. J. Homerski, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, R. Bartnicki, G. Witaszek). I oto Żydzi nazywali „nazarejczykami” (Dz 24, 5) Jezusa i Jego wyznawców, jako nie mających nic wspólnego z Mesjaszem i Domem Dawida i żeby nie nazywać ich właśnie „mesjańczykami” (christianoi). Jednocześnie jednak „Nazarejczyk” oznacza właśnie „odrośl” Dawidową, światłość dla pogan, kogoś napełnionego Duchem Świętym, obrońcę wiary Izraela, a także życie duchowe w świetle wybrania, świętości, ascezy i skromności, w tym przypadku zapewne i bezżeństwa. I tak Nazaretańczyk stał się „Nazirejczykiem” zarazem, typem wszystkich prawdziwych chrześcijan; odtrącony przez swoich zamieszkał w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” (Mt 4, 15; Iz 8, 23; 9, 1; por. Mirosław Kowalczyk)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 566/.
+ Wiara Izraela Historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.
+ Wiara Izraela kształtowała się stopniowo. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Wiara Izraela kształtowana przez Pięcioksiąg zawierający trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.
+ Wiara Izraela kształtowana przez Słowo Boże zapisane. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.
+ wiara Izraela nie mogła dotrzeć do wnętrza Boga. „Trójca jest tajemnicą wiary w sensie ścisłym, jedną z "ukrytych tajemnic Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga". Oczywiście, Bóg zostawił ślady swego trynitarnego bytu w swoim dziele stworzenia i w swoim Objawieniu w Starym Testamencie. Wewnętrzność Jego Bytu jako Trójcy Świętej stanowi tajemnicę niedostępną dla samego rozumu, a nawet dla wiary Izraela przed wcieleniem Syna Bożego i posłaniem Ducha Świętego.” KKK 237
+ Wiara Izraela pogłębiona przez Nowy Testament „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Testament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I właśnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Ojcem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stworzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościoła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie zespolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współcześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powiedziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszechświat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie sprecyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowego Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.
+ Wiara Izraela pomaga lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. „Właśnie na harmonii obu Testamentów opiera się katecheza paschalna Pana, a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od Chrystusa. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzest, podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów Chrystusa; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).
+ wiara Izraela posiadała istotny wpływ w ocenie rzeczywistości postrzeganej przez naród Izraelski. „Cechą wyróżniającą tekst biblijny jest przeświadczenie, że istnieje głęboka i nierozerwalna jedność między poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. Świat i to, co w nim zachodzi, a także historia i różne doświadczenia w życiu narodu to rzeczywistości, które należy postrzegać, analizować i oceniać przy pomocy środków właściwych rozumowi, tak jednak, aby wiara nie została wyłączona z tego procesu.” FR 16
+ Wiara Izraela przekazywana narodom; „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.
+ Wiara Izraela rozdwojona w chrześcijaństwie. Wyznanie Bóg jest Panem uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus. Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
+ Wiara Izraela rozwija się głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.
+ wiara Izraela rozwijała się przez wieki. „W ciągu wieków wiara Izraela mogła rozwinąć i pogłębić bogactwa zawarte w objawieniu imienia Bożego. Bóg jest jedyny; poza Nim nie ma innych bogów. On przekracza świat i historię. To On uczynił niebo i ziemię: 42 "Przeminą one, Ty zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją... Ty zaś jesteś zawsze ten sam i lata Twoje nie mają końca" (Ps 102, 27-28). W Nim "nie ma przemiany ani cienia zmienności" (Jk 1, 17). On jest "Tym, Który Jest", bez początku i bez końca, i w ten sposób pozostaje zawsze wierny sobie i swoim obietnicom.” KKK 212
+ Wiara Izraela streszczona w Psalmie 135 „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Wiara Izraela tematem Księgi Jubileuszy. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.
+ Wiara Izraela umocniona cudem nad Morzem Czerwonym. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).
+ Wiara Izraela w Boga jedynego. „W oczach wielu w Izraelu Jezus sprawiał wrażenie przeciwnika podstawowych instytucji narodu wybranego: – posłuszeństwa wobec Prawa w integralności jego przepisów pisanych i, według faryzeuszów, w interpretacji tradycji ustnej; – centralnego charakteru Świątyni Jerozolimskiej traktowanej jako miejsce święte, w którym w sposób szczególny mieszka Bóg; – wiary w jedynego Boga, w którego chwale nie może mieć udziału żaden człowiek (KKK 576). „Na początku Kazania na Górze Jezus uroczyście wypowiedział swoje stanowisko, w którym w świetle łaski Nowego Przymierza przedstawił Prawo dane przez Boga na Synaju podczas pierwszego Przymierza: Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, 1967 ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w Królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w Królestwie niebieskim (Mt 5, 17-19)” (KKK 577).
+ Wiara Izraela w istnienie wielu bogów obok Jahwe umożliwiała przyjęcie wiary w Trójcę Osób Boskich o wiele wieków wcześniej. Myśl o Trójcy Osób Boskich byłaby łatwiejsza do przyjęcia wiele wieków wcześniej, gdy Izrael wierzył jeszcze w istnienie wielu bogów obok Jahwe (monolatria). Mogłoby w tej sytuacji jednak dojść do tego, co dzieje się w hinduizmie, gdzie przybycie jeszcze jednego boga jest łatwe do przyjęcia, ale niczego nie zmienia. Tymczasem Słowo stało się ciałem właśnie wtedy, gdy Żydzi wyzbyli się już wszelkich wpływów religii sąsiednich i byli czyści nawet od cienia politeizmu, kiedy z wielką pobożnością oddawali cześć Jedynemu Bogu, Panu i Stwórcy nieba i ziemi. Wtedy orędzie Jezusa dokonało radykalnego, rewolucyjnego przewrotu w ich wysublimowanym obrazie Boga P23.3 45.
+ Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane. Przemówienia proroków spisane często były odczytywane publicznie. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9, 2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17, 14), albo „Księgami” (Dn 9, 2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowna przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” O2 80. NT określa dotychczasowe Księgi święte jako „Pismo”, fragment ST, domyślnie również całość, albo „Pisma”, całość ST. Powoływanie się na „Pisma”, czyli na ST miało w środowisku żydowskim czasów Chrystusa i powstającego Kościoła wartość argumentu rozstrzygającego. Na najwyższą powagę Pisma powołuje się w pierwszym rzędzie Jezus. Na podstawie Pisma przypisuje sobie niepodważalny autorytet (Mt 21, 13). Daje też do zrozumienia, że dopiero On ukazuje ich właściwe rozumienie (Łk 24, 27. 32. 45; J 5, 39. 45; 2, 22) O2 81. Jezus utożsamiał słowo Pisma ze słowem Boga (Mt 22, 31n). Św. Paweł utożsamiał Pismo z Bogiem objawiającym siebie i swój zbawczy zamysł. Pismo Święte ma charakter osobowy. Zwrot „pismo mówi” posiadający charakter osobowy, równoznaczny jest ze zwrotem „Bóg mówi”. Paweł utożsamia Pismo z Bogiem mówiącym i udzielającym zbawczych obietnic. Jezus dał do zrozumienia, że pozostaje On jako Osoba w swoich uczniach, jak i w swoim Słowie. Przebywanie Jezusa w uczniach jest tym samym, co przebywanie w nich Pisma O2 82.
+ Wiara Izraela wymaga istnienia Pisma Świętego dla zachowania swojej identyczności; zauważono to w niewoli Babilońskiej, gdzie realizacja Przymierza żywa nie istniała. Peszer (Peszarim) jest interpretacją wydarzeń historycznych (przeszłości, teraźniejszości i najbliższej przyszłości), jako realizacji woli Bożej w aktualnej historii w świetle głoszenia prorockiego. Judaizm rabiniczny natomiast rozwijał technikę egzegetyczną zgodnie z rygorystycznie określonymi regułami (middôt). Midrasze rabinistyczne starają się zachować więź z Torą pisaną i mówioną, opierając swój autorytet na tanaitach i amoraitach /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Kryzys judaizmu w niewoli Babilońskiej w VI wieku przed Chrystusem spowodował odnowę zainteresowania świętymi tekstami. Gdy zabrakło żywej tradycji, żywej realizacji Przymierza, zauważono konieczność Pisma Świętego dla zachowania identyczności wiary Izraela. Biblia odtąd była traktowana jako księga Żydowskiego Ludu, który odczuwał, że jest ludem Księgi. Kryzys machabejski spowodował, że Pismo było kopiowane w nieograniczonych wprost ilościach. Po pojawieniu się chrześcijaństwa i po wojnie z Rzymem, w wieku I po Chrystusie starano się na nowo ożywić identyczność żydowską poprzez definitywne określenie kanonu. Okoliczności spowodowały też konieczność przekazywania kanonu w sposób ustny, obok kanonu spisanego. Tradycje ustne nie zawsze były zgodne z Biblią. Dlatego uświadomiono sobie konieczność prawidłowej interpretacji Biblii, czego przykładem jest Miszna i rabiniczne midrasze, wyraz judaizmu rabinicznego, które spełniały wiodącą rolę w „rejudaizacji” Biblii, zredukowanej przez rabinów do Tory. Przy czym Tora ustna stanowiła klucz dla interpretacji Tory spisanej /Ibidem, s. 181.
+ Wiara Izraela zależna od kultury greckiej Filon z Aleksandrii był czystym grekiem, helleńskim, nie hellenistycznym, korzystał z Septuaginty. Jednocześnie był głęboko wierzącym, pobożnym żydem. Większość jego dzieł to komentarz do Pięcioksięgu. Bronił w nich konieczności zachowywania Prawa i wypełniania jego przepisów. Bronił monoteizmu żydowskiego wobec zakusów Imperium Rzymskiego, które starało się wprowadzić w zwyczaje żydów cywilne prawa państwowe. Wraz z wspólnotą żydowską sprzeciwia się identyfikowaniu Jahwe z Zeusem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 50/. Filon jest wyjątkowym świadkiem najpoważniejszego problemu nurtującego ówczesną wspólnotę żydowską: jak przeciwstawić się kulturze greckiej, świeckiej, o niesłychanej sile oddziaływania, zniewalającej, która przenika wszystko i ogarnia wszelkie sfery życia człowieka, wywiera nawet wpływ na tradycyjną wiarę Izraela (por. Dan 7, 7). Chrześcijanie później również natkną się na ten sam problem i będą się kierować wskazaniami nakreślonymi przez hellenistyczny judaizm aleksandryjski. Dziedzina zainteresowań apologetów jest identyczna z tą, którą podjął Filon: dialogować z kulturą hellenistyczną i asymilować ją aż do granic, na które pozwala wiara /Por. A Tornos, El servicio a la fe en la cultura de hoy, Madrid, Paulinas 1987; Tenże, La nueva teología de la cultura, Mcom 66 (1991) 3-26; /Tamże, s. 51/. Wewnątrz zagadnień związanych z monoteizmem znajduje się kwestia monarchii Bożej. Filon stosował słowo monarchia jedynie w znaczeniu cywilnym. Nie dodawał przymiotników: monarchia „boska”, monarchia „Boża”. Podobnie czynili Justyn i Tacjan, natomiast inaczej Teofil z Antiochii. Filon stosował to słowo przede wszystkim zwracając się do pogan sympatyzujących z judaizmem, zwłaszcza wtedy, gdy mówił o pierwszym przykazaniu /Tamże, s. 52.
+ Wiara Izraela zanikła Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.
+ wiara Izraela zawarta w Księgach mądrościowych. „Już w Piśmie Świętym znajdujemy zaskakująco trafne intuicje, które ukazują, jak głęboka jest więź między poznaniem wiary a poznaniem rozumowym. Potwierdzają to przede wszystkim Księgi mądrościowe. Wolna od uprzedzeń lektura tych stronic Pisma uświadamia nam bardzo wyraźnie, że w tekstach tych zawarta jest nie tylko wiara Izraela, ale także dorobek cywilizacyjny nie istniejących już kultur.” FR 16
+ Wiara Izraela zdradzona przez chrześcijan, według Żydów. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diasporze – potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańską, herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). Toteż w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbiorze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wypowiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako heretyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prześladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi, potwierdzali zdecydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.
+ Wiara Izraelitów osłabła. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).
+ Wiara Izraelitów pierwotna, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Wiara Izraelitów podzielona na dwie strony, do Jahwe i do bożków. „Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: To ty jesteś ten dręczyciel Izraela! A on mu odrzekł: Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel. Achab rozesłał polecenie wszystkim Izraelitom i zgromadził proroków na górze Karmel. Wówczas Eliasz zbliżył się do całego ludu i rzekł: Dopókiż będziecie chwiać się na obie strony? Jeżeli Jahwe jest prawdziwym Bogiem, to Jemu służcie, a jeżeli Baal, to służcie jemu! Na to nie odpowiedzieli mu ani słowa. Wtedy Eliasz przemówił do ludu: Tylko ja sam ocalałem jako prorok Pański, proroków zaś Baala jest czterystu pięćdziesięciu. Wobec tego niech nam dadzą dwa młode cielce. Oni niech wybiorą sobie jednego cielca i porąbią go oraz niech go umieszczą na drwach, ale ognia niech nie podkładają! Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę. Potem wy będziecie wzywać imienia waszego boga, a następnie ja będę wzywać imienia Pana, aby okazało się, że ten Bóg, który odpowie ogniem, jest naprawdę Bogiem. Cały lud, odpowiadając na to, zawołał: Dobry pomysł! Eliasz więc rzekł do proroków Baala: Wybierzcie sobie jednego młodego cielca i zacznijcie pierwsi, bo was jest więcej. Następnie wzywajcie imienia waszego boga, ale ognia nie podkładajcie! Wzięli więc cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa, wołając: O Baalu, odpowiedz nam! Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć przyklękając przy ołtarzu, który przygotowali. Kiedy zaś nastało południe, Eliasz szydził z nich, mówiąc: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swojego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. Nawet kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali aż do czasu składania ofiary z pokarmów. Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi” (1 Krl 18, 17-29)/.
+ Wiara Izraelitów w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.
+ Wiara jako akt nie zależy od dowodów, nie zależy od argumentów. Stopnie pewności teologicznej. Ze względu na charakter związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym, Ignacy Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne. „Twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne dla teologii dogmatycznej są tożsame z twierdzeniami istotnie objawionymi przez Boga. To one posiadają najwyższy możliwy stopień pewności. Są one zawsze prawdziwe, ponieważ Bóg jako prawdomówny nikogo w błąd nie wprowadza, ani wprowadzić nie może (por. Tt 1, 2; Hbr 6, 18). […] Ponadnaukowa pewność danego twierdzenia teologicznego nie zależy od użytych argumentów, tak że jeśli dowody teologiczne wykazujące jego prawdziwość straciły wartość przekonywującą, samo twierdzenie nic nie traci ze swej pewności. Po stwierdzeniu przez Kościół faktu objawienia danego twierdzenia dowody teologiczne przestają pełnić funkcję dowodów, ułatwiają jednak człowiekowi jego przyjęcie. Dalszym, ale zasadniczym źródłem pewności takiego twierdzenia jest objawienie Boże, zaś bliższym – opieka Ducha Świętego nad nauczaniem Kościoła. Taką pewność posiadają dwie grupy twierdzeń: dogmaty wiary (formalnie zdefiniowane oraz z powszechnego nauczania) i twierdzenia podane w sposób wykluczający możliwość błędu, choć nie zdefiniowane jako dogmat. Przykładem twierdzenia z pierwszej grupy jest: „Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem” (sobór chalcedoński), natomiast z drugiej grupy – „Eutanazja jest moralnie niegodziwa” (Jan Paweł II, Evangelium vitae). Gdy dochodzi do zaprzeczenia twierdzenia teologicznie ponadanukowo pewnego mamy do czynienia z herezją” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 32.
+ Wiara jako postawa Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek religijny to ten, który realizuje swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o Bogu. Chodzi tu więc o zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki, odnoszenie bieżącego życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina „praktyki religijnej”. Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się w praktykę wspólną dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem za „niereligijnego”, po prostu za „niepraktykującego”, lub za „ateistę praktycznego”. Idealnie rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi swoje życie. Ale zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem, nic więcej. Czy jest „niereligijny”? Otóż nie można tak powiedzieć. [...] człowiek źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być tym samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie moralności religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla. Religijność bowiem nie jest samą moralnością” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18-19.
+ Wiara jako postawa opisywana przez mit. Mit rozświetla albo zaciemnia. Mówił o tym papież Pius X w Breve storia della religione (1905), a także myśliciel kolumbijski Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) /N. Gómez Dávila, Escolios a un texto implicado, vol. II, Instituto Colombiano de Kultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 468/. Mit jest propozycją, wzywa do twórczej interpretacji /w odróżnieniu od alegorii, która koduje dokładnie określoną informację, aby dokładnie tę samą informację odczytać/. Dzięki mitowi wchodzimy w obszar misterium, który nie jest dostępny dla zwyczajnego rozumowania ludzkiego. Misterium nie może być odczytane do końca, ale może być coraz lepiej oświetlane i coraz lepiej odczytywane. Coraz lepsze odczytywanie misterium Objawienia jest obowiązkiem ludzi wierzących. Mit pozwala poszerzać granice poznania ludzkiego. W sensie podstawowym mit to opowiadanie, relacja fikcyjna, kojarząca się z kłamstwem. Kłamcę nazywa się mitomanem. Mit jest czymś irrealnym, nierealnym, stosowanym w celu okłamania, zwrócenia z drogi prawdy. W taki sposób traktowali to słowo chrześcijanie przez wieki. Religia starożytna greckorzymska była tylko mitologią. W sensie innym, głębokim, mit wyraża mądrość, mityczność jest sposobem wyrażania wiedzy, sposobem myślenia i reagowania na wiedzę. Mit wyraża nie tylko informacje, lecz również sposób ich przyjmowania przez różnych ludzi, w zależności od różnych uwarunkowań. Mit odzwierciedla głębię działania umysłu ludzkiego, informuje o wyobrażeniach a także o emocjach. Jego religijność nie ogranicza się do wiary jako aktu, do czystego przyjmowania treści, lecz opisuje wiarę jako postawę, z całością działań specyficznych dla osoby ludzkiej /R. Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22/. W jaki sposób mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama? Czy tę sytuację można odczytać z treści i formy mitów? /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558.
+ Wiara jako postawa zależy od poznania Objawienia. Stefan Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura, Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”. Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności, w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116. „Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma Świętego i wewnętrzną spójność wiary” /Tamże, s. 117.
+ Wiara jako postawa zawiera w sobie poznanie intelektualne (fides qaerens intellectum). Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.
+ Wiara Jan Paweł II w Fides et ratio omawia filozoficzne koncepcje ogólniejsze wyznaczające dziś wspólny horyzont wielu filozofii wśród tych, które straciły wrażliwość na zagadnienia bytu podkreśla „wizję nihilistyczną, która jest jednocześnie odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia. Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną” (FR 90).
+ Wiara Jana Chrzciciela Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) relacja Jezusa do Jana Chrzciciela. Jan Chrzciciel spowodował utworzenie nowego ruchu w judaizmie i nowej wspólnoty. Pierwsza wspólnota chrześcijańska tworząca się wokół Jezusa powstała spośród uczniów Jana Chrzciciela. Nawet ci uczniowie Jezusa, którzy nie byli wcześniej uczniami Jana posiadali z nim różnego rodzaju związki duchowe wraz z odpowiednio różnymi sposobami myślenia. Marek traktuje go jako punkt wyjścia nowych czasów. Mateusz przydziela mu rolę ostatniego proroka Starego Testamentu. Paweł zachowuje milczenie na jego temat. Natomiast w kręgach, z których pochodzi czwarta Ewangelia, Jan jest pierwszym wierzącym w Jezusa i to pierwszym, który wyznaje odgórną chrystologię i przekazuje ją pierwszym uczniom Jezusa 04 16.
+ Wiara Jana Chrzciciela w Jezusa Mesjasza. „Poprzez świadectwo Jana nad Jordanem, Jezus z Nazaretu, odrzucony przez swoich ziomków, zostaje wyniesiony w oczach Izraela jako Mesjasz, czyli „Namaszczony” Duchem Świętym. Świadectwo Jana Chrzciciela zostaje potwierdzone innym, o wiele wyższym świadectwem, o którym wspominają wszyscy trzej Synoptycy. Kiedy bowiem cały lud przystępował do chrztu, a Jezus po przyjęciu chrztu modlił się, „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego w postaci cielesnej niby gołębica” (Łk 3, 21 n.; por. Mt 3, 16; Mk 1, 10). Równocześnie zaś „głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie»” (Mt 3, 17). Tak więc, o wyniesieniu Chrystusa przy chrzcie w Jordanie świadczy równocześnie teofania trynitarna, która nie tylko potwierdza świadectwo Jana Chrzciciela, ale odsłania głębszy jeszcze wymiar prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. Oto Mesjasz jest umiłowanym Synem Ojca. Jego uroczyste wyniesienie nie ogranicza się tylko do mesjańskiego posłannictwa Sługi Jahwe. W świetle teofanii, jaka miała miejsce podczas chrztu w Jordanie, to wyniesienie sięga tajemnicy samej Osoby Mesjasza. Jest On wyniesiony, gdyż jest Synem Bożego upodobania. Głos z wysokości mówi: „Syn mój”.” (Dominum et Vivificantem 19).
+ Wiara Jana Chrzciciela w odkupicielskie posłannictwo Jezusa z Nazaretu. „Jan Chrzciciel zapowiada Mesjasza-Chrystusa nie tylko jako Tego, który „przychodzi” w Duchu Świętym, ale zarazem Tego, który „przynosi” Ducha Świętego, jak to jeszcze pełniej objawi Jezus w Wieczerniku. Jan pozostaje tutaj wiernym echem słów Izajasza – z tym jednak, że u Proroka słowa te odnosiły się do przyszłości, podczas gdy w nauczaniu Janowym, nad Jordanem, stanowią one bezpośrednie wprowadzenie do nowej rzeczywistości mesjańskiej. Jan jest nie tylko prorokiem, ale także przesłańcem: jest poprzednikiem Chrystusa. To, co głosi, urzeczywistnia się na oczach wszystkich. Jezus z Nazaretu przychodzi nad Jordan, aby również przyjąć chrzest pokuty. Na widok nadchodzącego, Jan mówi: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29). Mówi to pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 1, 33 n.), dając świadectwo spełnienia się Izajaszowego proroctwa. Równocześnie wyznaje wiarę w odkupicielskie posłannictwo Jezusa z Nazaretu. „Baranek Boży” na ustach Jana Chrzciciela jest nie mniej radykalnym wyrazem prawdy o Odkupicielu, jak „Sługa Jahwe” u Izajasza” (Dominum et Vivificantem 19).
+ Wiara Jana Ewangelisty w Jezusa Chrystusa Ewangelia Jana nie jest oknem, przez które można oglądać historię powstania i jej warstwy lub ziemskie życie Jezusa i historię wspólnoty chrześcijańskiej, także nie jest zwierciadłem do odkrycia celu i planu ewangelisty. Według jego zamierzenia, jest to zwierciadło, w którym czytelnik ogląda świat w taki sposób, jak go ewangelista ze swojej wiary w Jezusa Chrystusa nakreślił i ukształtował, oraz znajduje swoje miejsce tam, gdzie znajduje się ewangelista. „Treść, Sens Ewangelii nie znajduje się pod tekstem, lecz w tekście. Kiedy się czyta Ewangelię, głos narratora kieruje nas do stworzonego przez niego świata symbolicznego, zaprasza nas do oderwania się od ziemskiej rzeczywistości, do wiary w rzeczywistość i moc tego innego świata, do oparcia się na prawdzie Jezusa Chrystusa, który tu jaśnieje. Ewangelia jako opowiadanie zmierza do przemiany czytelnika, aby innymi oczyma oglądał rzeczywistość, w której żyje” 04 68; Por. R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study to the Literary Design, Philadelphia, 1983.
+ Wiara Jana kontekstem wyjaśniania tradycji o Jezusie Chrystusie. Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.
+ Wiara jedna chrześcijan celem Soboru Nicejskiego I. „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.
+ Wiara jedna jest. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).
+ Wiara jedna Kościoła całego jest dziełem Ducha Świętego „Istnieją dwa podstawowe współkryteria nieomylności całego Kościoła: musi zachodzić zgodność całego Kościoła co do treści danej nauki i musi istnieć kościelna świadomość i pewność, że dana treść jest objawiona, a nie wytworzona przez ludzi. W teologii funkcjonują w związku z tym dwa typy dowodzenia: typ historyczny – jakaś prawda jest nieomylna, gdy jest głoszona w Kościele od początku do dziś (w przeglądzie historycznym, niejako „podłużnym”) oraz typ „dogmatyczny” - gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). W praktyce jednak argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. Chyba dlatego Sobór Watykański II bardzo pomniejszył znaczenie dowodzenia ze świadectw Ojców Kościoła i teologów. 2. Nieomylność Kolegium Biskupiego. Nieomylność Kościoła ucieleśnia się aktywnie i konkretyzuje w sposób autorytatywny w Urzędzie Nauczycielskim Kościoła: „Nieomylność przyobiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupiemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje on najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu to działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postępy” (KK 25)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 237/. „Powtarza to Katechizm Jana Pawła II: „Zadanie autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (KO 10), to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu (KKK 85). „Urząd ten Nauczycielski – naucza Sobór Watykański II – nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary” (KO 10; por. KKK 86, 891)” /Tamże, s. 238/.
+ Wiara jedna otrzymana od Apostołów jednoczy Kościół. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: – wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny Bożej” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. Dekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmę), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszę” (KKK 817).
+ Wiara jedna powinna być głoszona tylko na jednym uniwersytecie, Gerson. Uniwersytety założone w wiekach XIII I XIV w Hiszpanii (Salamanca 1234, Sevilla 1254, Lérida 1300, Valladolid 1347, Perpignan 1350, Huesca 1354, Barcelona 1400) nie miały wydziałów teologicznych z aprobatą papieską za wyjątkiem uniwersytetu w mieście Palencia (1208-1260?). Pierwszy stabilny wydział teologiczny powstał w roku 1396, w Salamance. Później w Valladolid 1418 i Lérida. W ogólności na Półwyspie Pirenejskim w średniowieczu brakowało instytucji teologicznych. Powodów było kilka: wielowiekowa wojna z islamem, brak relacji dyplomatycznych królestw hiszpańskich ze Stolicą Apostolską, przewaga prawa kanonicznego i cywilnego nad teologią, a zwłaszcza negatywna postawa kurii rzymskiej w sprawie otwierania wydziałów teologicznych w nieustabilizowanej sytuacji politycznej i religijnej. Wiele próśb z różnych miast spotkała odpowiedź negatywna ze strony samych papieży. Odpowiedzi negatywne otrzymywały prośby władców królestwa katalońsko-aragońskiego (Pedro IV el Ceremionioso, Juan I oraz Martín el Humano) o założenie wydziału teologicznego w Lérida, składane w latach 1382, 1389 i 1398 /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 320/. W tym czasie otwarte zostały wydziały teologiczne w licznych miejscach Europy Środkowej: Tuluza (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388), Wiedeń (1389). Papieże w czasach schizmy zachodniej, rezydujący w mieście francuskim Awignon, interesowali się uniwersytetem w Paryżu i chcieli, by tam przybywali studenci z sąsiednich krajów. Wydział teologiczny tego uniwersytetu miał być w zasadzie jedyny w Europie, aby głoszona była wszędzie ta sam doktryna, aby uniknąć zamętu teologicznego. Gerson (1429) powtarzał: „Sicut una Est fides et unum caput In spiritualibus, sic unicum et praecipuus studii theologici fons incorruprus a quo Cartera studia velut rivuli deriventur”. Brak sieci silnych wydziałów teologicznych w Hiszpanii sprawił, że każda diecezja i każdy zakon dążyły do utworzenia własnego, niezależnego studium teologicznego. Na uniwersytetach hiszpańskich pojawiały się pojedyncze katedry teologii. Pojawiły się też całe wydziały teologii ustanowione przez króla bez pytania papieża o zgodę (Huesca, Perpignan). Nie przetrwały one zbyt długo” /Tamże, s. 321.
+ Wiara jedna teologów katolickich jest postulatem naglącym. Bartnik Cz. S. przyjmuje personalizm jako system filozoficzny i teologiczny. Personalizm ten, indywidualny i społeczny zarazem, pozostaje zawsze otwarty na wszystkie inne kierunki i systemy, nie stając się jednak eklektyzmem ani nie zatracając siebie samego w morzu poglądów innych. Współczesny neomodernizm katolicki, jawiący się jako nowa teoria teologiczna, uważa on nie za nowoczesną siłę, lecz za słabość rujnującą myśl katolicką. Polska szkoła teologiczna ma swoje źródła w „polskim, humanistycznym i ‘wolnym’ personalizmie, który kształtuje się powoli od kilku wieków od form raczej prakseologicznych do systemowych”. Ogromna ilość odłamów chrześcijaństwa, rzędu dziesięciu tysięcy, jest zjawiskiem zdecydowanie negatywnym, wyrażającym głęboki upadek chrześcijaństwa i zapowiada rychłą śmierć wielu gałęzi Świętego Drzewa. Podobne podziały istnieją w Kościele katolickim wewnątrz różnych dziedzin teologii. Dziś niektórzy teologowie katoliccy różnią się niekiedy między sobą bardziej niż kiedyś różnili się katolicy od prawosławnych lub nawet od protestantów. Ks. Cz. S. Bartnik nawołuje do zachowania jedności wiary i nauczania, do zachowania wewnętrznej jedności dogmatycznej. Przypomina, że Kościół walczył o to na pierwszym miejscu przez ponad dwa tysiące lat. Podstawą jedności jest zachowanie dogmatów z ich hierarchiczną ważnością. Mogą być tworzone różne systemy teologiczne, teorie, a zwłaszcza hipotezy teologiczne, ale zawsze powinna być zachowana spójna jedność dogmatów /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11.
+ Wiara jedna w Hiszpanii wieku VII. Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.
+ Wiara jedna wzmacniana przez pluralizm teologiczny. Sobór Trydencki wyakcentował oba bieguny kontrowersji de auxillis divinae gratiae. Z jednej strony, tylko Bóg jest autorem usprawiedliwienia, które przerasta wszystkie kategorie czysto moralne lub jurydyczne i obejmuje całego człowieka, przemieniając go w wymiarze najbardziej intymnym i ontycznym. W tej przemianie osoba ludzka nie jest tylko biernym przedmiotem, lecz powinna współpracować z działaniem Bożym, odpowiadając na Boże wołanie. Sobór broni obu wymiarów: Bożej transcendencji i ludzkiej immanencji, świadomości absolutnej i radykalnej działania Bożego oraz wolności człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 11/. Opracowanie syntezy jest obowiązkiem teologów. Kwestia ta jest fundamentalna dla antropologii chrześcijańskiej. Dwie wielkie szkoły teologiczne: jezuicka i dominikańska, broniły poszczególnych wymiarów zagadnienia de auxiliis. Jezuici bronili fundamentalnej wolności człowieka, natomiast dominikanie podkreślali suwerenną władzę Boga. Pierwsi akcentowali odpowiedź człowieka na powołanie Boże, a drudzy nicość człowieka przed obliczem Boga. Ostatecznie, obie szkoły szukały syntezy. Przy okazji spór ukazywał wolność wypowiadania się w Kościele, wolność głoszenia poglądów teologicznych, tworzenia różnych modeli teologicznych, autentyczny teologiczny pluralizm. Dziś jest już jasne, że najpełniej można wyrazić Objawienie posługując się dwoma modelami myślenia, które, chociaż nie mogą być zbyt łatwo pogodzone, to jednak w sumie pozwalają dostrzec więcej niż każdy z nich osobno, przeciwstawiony drugiemu. W każdym razie, nie można zrozumieć sposobu myślenia ówczesnych tomistów, bez zrozumienia sposobu myślenia ówczesnych jezuitów Tamże, s. 12.
+ Wiara jednakowa Kościoła, Torquemada J. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.
+ Wiara jednakowa ludzi tworzących Kościół. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.
+ Wiara jednakowa wszystkich nadrzędną wartością jednoczącą wszystkie lokalne Kościoły rozsiane po całym świecie, Ireneusz z Lyonu „oraz wartością tworzącą z nich wszystkich niejako jedną rodzinę, zamieszkującą jeden dom – czyli cały świat. Jakie kryteria winny określać ową zgodność? Na to pytanie Ireneusz odpowiada dokładniej w innym miejscu: Droga tych [Kościołów lokalnych], które należą do Kościoła [powszechnego], zachowujących niezmiennie Tradycję od apostołów, biegnie przez cały świat i daje nam [możliwość] widzenia, że u wszystkich [jest] jedna i ta sama wiara, ponieważ wszyscy przyjmują jednego i Tego Samego Boga Ojca i wierzą w to samo budowanie zbawienia, wcielenie Syna Bożego, znają jedne i te same dary Ducha, zachowują te same przykazania posiadają jeden i ten sam obraz struktury Kościoła, oczekują tego samego przyjścia Pańskiego oraz dopuszczają takie samo zbawienie człowieka, tzn. duszy i ciała” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 122/. „Nauka Kościoła [jest] prawdziwa i niezmienna, ponieważ w niej ukazana [została] na całym świecie jedna i ta sama droga zbawienia (Przypis 34: Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, V, 20,1. Tutaj naukę Kościoła prawdziwą i twardą Ireneusz określa jako jedną i tę samą drogę zbawienia na całym świecie. Drogą zbawienia dla człowieka jest zatem Kościół nauczający prawdziwie i twardo, czyli niezmiennie, z ustabilizowaną nauką przekazywaną od czasów apostolskich. Niezmiernie interesujące w kontekście nauki św. Ireneusza jest wygłoszone przez Jana Pawła II i często powtarzane przez teologów twierdzenie, że: Dla Kościoła drogą zbawienia jest człowiek. Czym wobec tego jest Kościół? Być może jest to misyjne pojmowanie Kościoła?)” /Tamże, s. 123/.
+ Wiara jednakowa wyznawana przez wiele Kościołów. „Dlatego nie mamy jedności widzialnej jako realności już osiągniętej, chociaż każdy Kościół uważa «konfesyjnie», że ta jedność eklezjalna, którą ustanowił Chrystus i realizuje Duch Święty, jest „zasadą jedności Kościoła” /Sobór Watykański II: UR, n. 1/. Dlatego też, Kościoły nie będą mogły czynić postępu w dziele dążenia do widzialnej jedności, jeżeli nie będą starały się o konwergencję i jedność konfesyjną w wierze, która jest włączona w samą naturę teologiczną Kościoła. Dialogi bilateralne między wielkimi Wspólnotami kościelnymi dokonały znaczącego postępu w niektórych sprawach zmierzających do osiągnięcia wyznaniowej jedności w wierze; poczyniono znaczące kroki w kierunku wielkiej transcendencji dla zrekonstruowania jedności. Chcemy podążać tą drogą, która nie jest łatwa. Horyzont konfesyjny, który nakreślił dokument Chrzest, Eucharystia i Posługiwanie (Bautismo, Eucaristía y Ministerio [BEM]) sporządzony podczas Konferencji Fe y Constitución (Lima 1982) oznacza widoczny postęp w kierunku konwergencji multilateralnej (czyli obejmującej wiele podmiotów, [od tł.]), która prowadzi do jedności w wyznawaniu wiary i rekonstruowania jedności sakramentalnej Kościoła. Przybliżyła się Kościołom wspólna koncepcja widzialnej jedności Kościoła /Zob. Baptism, Eucharist and Ministry 198201990. Report on the Process and responses. Faith and order paper 149 (Genewa: WCC Publications 1990)/” (n. 6) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Wiara jednoczona z rozumem przez miłość intelektualną, Benedykt XVI. Rosmini jest myślicielem profetycznym. Angażował się w to, co on sam nazwał „miłością intelektualną” (carità intellettuale), będącą pojednaniem rozumu z wiarą /Benedykt XVI/. „Rosmini rozróżniał trzy rodzaje miłości: materialną (w odniesieniu do tymczasowych potrzeb bliźniego); intelektualną (w odniesieniu do kształtowania umysłowości bliźniego i rozwijania jego zdolności intelektualnych) oraz duchową (przyczyniającą się do zbawienia duszy drugiej osoby oraz jej jakości moralnej)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 100, przypis 5/. „Jan Paweł II wśród tych, których działalność była „przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym”. Dzięki temu stanowią oni „znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” /Jan Paweł II, Fides et Ratio, 74/. Kiedy Antonio przyszedł na świat, w dniu 24 marca 1797 roku […] zacznie się rozczytywać w niemieckich filozofach: Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu” /s. 100/. Antonio Rosmini kierował się tzw. „zasadą pasywności” (principio di passività), w zgodzie z którą fundamentalną rolę w życiu odgrywa nastawienie kontemplatywne, czyli ciągłe nawrócenie i oczyszczenie duszy oraz poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem. Z tego wynikała inna postawa, wedle której jeśli Bóg poprzez różne okoliczności zasugeruje jakąś określoną działalność, to należy ją podjąć i uznać za rodzaj powierzonej misji, jakakolwiek by ona była. Odpowiada to głębokiemu nastawieniu Rosminiego do poszukiwania coraz to ściślejszej więzi z wolą Boga. Kolejne lata są dla niego czasem intensywnych przyjaźni między innymi ze słynnym włoskim pisarzem Aleksandro Manzinim czy też księciem Gustavo Cavourem – bratem Camillo, będącym jednym z czołowych protagonistów zjednoczenia Italii w 1871 roku. […] Na koniec swego życia złoży na ręce Manziniego swój duchowy testament ujęty w trzy słowa: „adorować, milczeć, cieszyć się” (adorare, tacere, godere)” /Ibidem, s. 101.
+ Wiara jednoczona z rozumem w teologii monastycznej ściśle, podczas gdy teologia scholastyczna wprowadza problem relacji między tymi dwiema sferami, tworzy dwumian: wiara-rozum, w którym nie ma pokoju, jest nieustanny konflikt. Fenomen Scholastyki oznacza pojawienie się w obszarze europejskiej kultury łacińskiej człowieka nowego, który nie jest już zakotwiczony w duchowości monastycznej. Jego środowiskiem myśli i ośrodkiem działania jest szkoła miejska, centrum promieniowania nowej mentalności. Na tę przemianę wpłynęło odkrycie myśli Arystotelesa, która stała się narzędziem nowej teologii. Nie było to przejście od teologii opartej na filozofii Platona do teologii opartej na filozofii Arystotelesa, lecz przejście od teologii monastycznej, kontemplatywnej, biblijnej do teologii „filozoficznej”. Dlatego pojawiło się niebezpieczeństwo utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów czysto ludzkiego myślenia /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 23/. Reprezentanci tradycyjnej teologii monastycznej obserwowali pojawienie się i proces rozwoju scholastyki z niepokojem, oburzeniem, a czasem z otwartą wrogością. Napięcie trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków. Konflikt Ruperta z Deutz z mistrzami scholastyki Anzelmem z Laon i Guillermem z Champeaux znajduje się na tej linii ciągłego niezrozumienia między teologią tradycyjna i teologią nową. Ruperta gorszył sposób podchodzenia nowej teologii do Pisma Świętego, oparty na „quaestio” i „disputatio”. W tej metodzie Słowo Boże traktowane jest jako przedmiot, dany w sposób pewny przez wiarę, lecz poza osobistym zaangażowaniem w życiu teologa i poza jego życiowym doświadczeniem. W środowisku monastycznym natomiast Pismo Święte przyjmowane jest poprzez „medytację” i „kontemplację” w procesie, który kieruje ku interioryzacji i przeżywaniu misteriów Bożych. To dwojakie podejście powoduje powstanie dwóch różnych produktów teologicznych /Tamże, s. 24.
+ Wiara jednoczy społeczność chrześcijańską, jest kościołotwórcza. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.
+ Wiara jednoczy więzią głębokiej wspólnoty „Zjednoczony więzią głębokiej wspólnoty z każdym bratem i siostrą w wierze i ożywiony szczerą przyjaźnią dla wszystkich, pragnę ponownie rozważyć i obwieścić Ewangelię życia, blask prawdy rozjaśniający sumienia, czyste światło uzdrawiające przyćmiony wzrok, niewyczerpane źródło wytrwałości i odwagi, które pozwalają nam podejmować wciąż nowe wyzwania, jakie napotykamy na naszej drodze. Gdy zatem wspominam bogate doświadczenia Roku Rodziny, dopisując jak gdyby symboliczne zakończenie Listu do Rodzin, skierowanego „do konkretnych rodzin na całym globie” (Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), 4: AAS 86 (1994), 871), spoglądam z nową ufnością na wszystkie wspólnoty domowe i wyrażam nadzieję, że odrodzi się i umocni w każdym środowisku wola wszystkich udzielenia pomocy rodzinie, aby także dzisiaj – mimo licznych trudności i poważnych zagrożeń – pozostała ona zawsze „sanktuarium życia” (Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), 842), zgodnie z Bożym zamysłem. Do wszystkich członków Kościoła, który jest ludem życia i służy życiu, zwracam się ze szczególnie naglącym wezwaniem, abyśmy razem ukazali współczesnemu światu nowe znaki nadziei, troszcząc się o wzrost sprawiedliwości i solidarności, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego życia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości” /(Evangelium Vitae 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara jednoczy wspólnotę chrześcijańską, oraz sakramenty i komunia hierarchiczna „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.
+ Wiara jednostki ożywiana wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Zasady doktrynalne ewangelizmu amerykańskiego wynikają z subiektywnego przeżywania jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne, wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born), uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi. Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.
+ Wiara jednostki wewnętrzna ponad środowiskiem społecznym zewnętrznym, Luter. Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Równość zróżnicowana Boga wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm chrześcijański nie oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością. Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania, indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii /Tamże, s. 284.
+ Wiara jedynie decyduje o zbawieniu „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara wewnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjonalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym darem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdziwa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.
+ Wiara jedynie usprawiedliwia. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.
+ Wiara jedynie zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę oblicza Jezusa po zmartwychwstaniu oglądanego przez Apostołów. „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.
+ Wiara jest aktem rozumu, przekonanego o prawdzie Bożej z nakazu woli, poruszonej łaską przez Boga. „W wierze rozum i wola człowieka współdziałają z łaską Bożą: Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae 2008 per gratiam – "Wiara jest aktem rozumu, przekonanego o prawdzie Bożej z nakazu woli, poruszonej łaską przez Boga".” (KKK 155)
+ wiara jest celem głoszenia Ewangelii. Tradycja ewangeliczna jest w swych formach wieloraka. Składają się na nią słowa i czyny Jezusa, słowa i czyny Apostołów oraz całego Kościoła kształtowanego przez Słowo Boże (Latourelle). Objawienie kształtuje rozwój Kościoła i odwrotnie, czyny i słowa Kościoła objawiają Słowo Boże. Czyny Apostołów to: a) głoszenie Ewangelii – w celu doprowadzenia do wiary, łącznie z nauczaniem już ochrzczonych; b) sprawowanie Liturgii w postaci zgromadzeń modlitewnych, obrzędy łamania Chleba i innych form życia sakramentalnego; c) zakładanie pierwotnej organizacji hierarchicznej i prawnej Kościoła. O2 41
+ Wiara jest czymś innym niż poznanie przyrodnicze, a teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i rozumienia interpretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M. Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologicznych. Wiadomo jednak, że w naukach szczegółowych pojawia się wiele nie do końca sprawdzonych hipotez, które okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1 6.
+ Wiara jest czymś innym niż poznanie przyrodnicze, a teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i rozumienia interpretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M. Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologicznych. Wiadomo jednak, że w naukach szczegółowych pojawia się wiele niesprawdzonych hipotez, które okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1 6.
+ Wiara jest paradoksem. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 113.
+ Wiara jest przekonaniem, a nie tylko poznaniem rozumowym. „Łukasz swobodnie komponował swoje relacje. Na to można odpowiedzieć tak: nie jest rzeczą zbyt prawdopodobną, by akurat przy opisie narodzenia Pana przedstawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter historyczny. Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoliczności wskazują na to, iż ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w sprawach wiary jest dla niego przekonanie Kościoła wyrażone w jego nauce. Powołanie się na naukę Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o wierze powinna brać poważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wyznania wiary z czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w siebie wypowiedź o zbawczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczywistą, jakkolwiek nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął ciało z dziewicy. Tradycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach zawierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.
+ Wiara jest trudna, nie można się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swoje podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawienie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepowiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Dokonał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Mszału. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie można się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Kościoła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bowiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przyjęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.
+ Wiara jest wspólnotowa, albo jej nie ma. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.
+ Wiara Jezus w Betlejem ukazuje wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.
+ Wiara Jezusa pozwoliła mu zrozumieć Boga; Jezus jest tylko człowiekiem. Fernardo de Castro napisał Sermón del terremoto, przedstawione na dworze Izabeli II 1 listopada 1861 (był tam św. Antoni Maria Klaret) J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 267. Ostrzegał w swym dziele przed zbliżającą się rewolucją. Prezentował chrześcijańską wizję rozwoju społecznego, kompatybilną z postępem i wolnością. Referat El discurso acerca de los caracteres históricos de la Iglesia española odczytał 7 stycznia 1866 wstępując do Real Academia de la Historia. Przedstawił wizję katolicyzmu liberalnego. Wywołał żywą polemikę w mediach intelektualnych. Menéndez y Pelayo oskarżał go o próbę sekularyzacji Kościoła w Hiszpanii Tamże, s. 268. W La Memoria testamentaria zamieścił swoją bibliografie religijną Tamże, s. 269. Bóg, tak jak w filozoficznym nurcie krausizmu, nie jest transcendentny, jest immanentnie w naturze i w niej się określa Tamże, s. 270. Jezus Chrystus jest tylko człowiekiem, który najlepiej zrozumiał Boga przez wiarę i życie religijne. Kościół niczym nie różni się od innych społeczeństw. Castro nie uznał dogmatu o nieomylności papieża (Sobór Watykański I; 1870). Katolicyzm według niego zniekształcił chrześcijaństwo, a od Wielkiej Schizmy zachodniej (Innocenty III) stał się tylko instytucją polityczną należącą tylko do tego świata Tamże, 271.
+ Wiara Jozuego udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12) „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.
+ Wiara Jozuego zatrzymała Słońce. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Wiara judaizmu późnego termin duch używała często. Obecność Ducha Bożego we wspólnocie eklezjalnej jest antycypacją eschatologiczną /H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran (SUNT, 4), Vandenhoeck, Göttingen 1966/. Duch Święty jest mocą, która, działając w momencie aktualnym, umożliwia wiernym zwycięstwo nad siłami zła, dając im jednocześnie pewność zwycięstwa w batalii eschatologicznej /G. Johnston, «Spirit» and «Holy Spirit» in the Qumran Literature, w: NT Sidelights, In Honor of A. C. Purdy, Hartford 1960, s. 27-42/. Duch był terminem bardzo często używanym w literaturze późnego judaizmu /W. Froter, Der Heilige Geist im Spätjudentum, NTS 8 (1961-1962) 117-134/. O „dwóch duchach” w wierze wspólnoty w Qumran mówi A. R. C. Leaney /A. R. C. Leaney, The Rule of Qumran and its meaning, SCM Press, Londyn 1966/. Wspólnota w Qumran wierzyła, że ludzie są kierowani mocą dwóch duchów antytetycznych. Synowie światłości otrzymują moc od księcia świateł, czyli od ducha boskiego. Ludzie źli naśladują anioła ciemności. Świat obecny jest wobec tego polem bitwy. Przeciwnie niż rabinizm, który koncentrował się na aktualizowaniu przeszłości, Qumran doświadcza i zaświadcza aktualną obecność Ducha boskiego. Obecność ta realizuje się w dwojaki sposób: a) w nowym poznaniu nowego życia zbawienia, doznanym przez członków wspólnoty w Qumran; b) w zwycięstwie, które osiągają nad duchami złymi. Wchodząc do wspólnoty w Qumran człowiek utrzymuje nowe życie, jest wyzwolony z grzechu, mieszka odtąd w świecie łaski. Czas eschatologiczny jeszcze nie nadszedł, ale w jakiś sposób już się rozpoczął. Duch Boży jest obecny pośród swoich dzieci (w tych, którzy ściśle zachowują prawo i żyją w czystości) T26 200-201.
+ Wiara judaizmu średniowiecznego otwarta bardziej na inne religie pod wpływem islamu Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (1). „Racjonalizm był pierwszym etapem rozwoju filozofii arabskiej. Polegał on na zmianie mentalności, na rozszerzeniu horyzontów wiary oraz chęci wzbogacenia jej zasadami rozumu, a także na wykorzystaniu filozofii hellenistycznej do pogłębiania doktryny islamu. Późniejsze etapy racjonalizmu będą mniej teologiczne, a bardziej filozoficzne. Ruch racjonalizmu (mutakalleminów), przynajmniej w swej pierwszej fazie, przyjął jedynie zasadę rozumu jako przydatną do lepszego rozumienia doktryny religijnej. Rychło jednak, jeszcze w VIII wieku, pojawi się bardziej filozoficzna odmiana ruchu mutakalleminów – mutazylici. Najważniejszymi tezami Koranu dyskutowanymi przez mutazylitów w VIII wieku była jedność i sprawiedliwość Boga, a następnie inne boskie przymioty. W dyskusji pojawiła się kolejno problematyka człowieka (wolność i odpowiedzialność) i świata (determinizm praw przyrody). Powoli zaczęto kształtować zręby metafizyki, kosmologii, antropologii, gnoseologii i etyki. I tak – metafizyka: aby lepiej zrozumieć wszechmoc Boga i zgłębić, co to znaczy, że Bóg jest przyczyną wszystkiego, sięgano do koncepcji związku przyczynowego; by lepiej zrozumieć jedność Boga, starano się rozwinąć kategorię istoty, jedności i wielości; – kosmologia: by pojąć bezcielesność Boga, rozwinięto rozważania na temat ciała; w ten sposób ówcześni teologowie doszli do wniosków atomistycznych. Aby zrozumieć wieczność Boga, poruszono zagadnienia wieczności i czasowości świata; – antropologia: by pojąć, że Bóg jest duchem, opracowano kategorię ducha i duszy ludzkiej; – gnoseologia: aby ogarnąć rozumem wszechwiedzę Boga, opracowano koncepcję prawdy i poznania, wiedzy objawionej i wiedzy nabytej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 23/. „– etyka: by lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga, opracowano kategorię sprawiedliwości w ogóle; aby zrozumieć wolność Boga – podjęto problem i granice wolności” /Tamże, s. 24.
+ Wiara judaizmu w równość wszystkich ludzi najwyższa wśród wszystkich religii; historycy żydowscy. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.
+ Wiara judeochrześcijan. Wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowując niekiedy obserwancję judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego (”pogano-chrześcijaństwo”). Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości. Teologia dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem doktrynalnym. Z tego punktu widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Pisma tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z Palestyny. C1.1 22
+ Wiara Judeochrześcijan. Żydzi chrześcijanie stawali się coraz bardziej mniejszością, a jednocześnie odchodzili od czystej wiary, wyznawanej przez Maryję, Apostołów i najbliższych ich uczniów. Coraz bardziej było dręczone tendencjami nieprawomyślnymi, aż zostało zredukowane do rangi sekty, nie ze względu na ich małą ilość, ale ze względu na głoszone przez nich poglądy. Tylko nieliczni zachowywali ortodoksyjną wiarę. Przedstawicielem semickiego wyrazu wiary chrześcijańskiej jest Afraat, Mędrzec Perski żyjący w połowie IV wieku w Mezopotamii. C1.1 30
+ Wiara Justyna we wcielenie zasygnalizowana bez jakiegokolwiek komentarza. Justyn nie zamieszcza w swoich pismach systematycznej nauki o wcieleniu, „lecz raczej pewne pojedyncze stwierdzenia, charakterystyczne dla prekursorów, bądź też elementy wyznań wiary bez jakiegokolwiek komentarza. Warto pamiętać, iż podczas gdy jego ogólna prezentacja chrześcijaństwa opiera się na założeniach filozoficznych, to jednak nauka o wcieleniu nawiązuje bardziej do tradycyjnej wiary Kościoła, obecnej w Nowym Testamencie i pismach Ojców Apostolskich. Z połączenia tych dwóch aspektów myśli rodzi się Justyna nauka o wcieleniu. Justyn przyjmuje jako punkt wyjścia wiarę chrześcijańską: Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, ale do wyjaśnienia tej tajemnicy używa znanych mu narzędzi filozoficznych. Otóż według niego, Powszechny i Kosmiczny Rozum, Czysty Duch, z którym ludzie od zawsze poszukiwali kontaktu, ostatnio stał się dostępny dzięki wcieleniu się w osobę Jezusa Chrystusa. W łonie Maryi ten Posłaniec Boży stał się istotą ludzką z ciała i krwi oraz Mesjaszem żydowskim. Co ciekawe, Justyn nigdy nie mówi nic o celowości wcielenia. Być może dlatego, iż nie znajdujemy praktycznie w jego pismach nauki o grzechu pierworodnym, a te tematyki ściśle się ze sobą łączą” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 62/. Justyn nie wyjaśnia dokładniej, w jaki sposób Logos działał w Maryi, odwołuje się jedynie do biblijnej terminologii „osłonienia” i proroctwa Iz 7, 14, odrzucając zdecydowanie mityczne prezentacje podobnej tematyki, gdzie przedstawiano bóstwo w relacjach fizycznych z kobietami. Uznaje jednak jednoznacznie dziewicze poczęcie i zrodzenie Chrystusa, co według niego nie jest żadnym argumentem przeciw prawdziwości Jego człowieczeństwa, lecz dowodem na jego bóstwo. Innym elementem teologii wcielenia Justyna jest doktryna o wcieleniu się całego Logosu. Podczas gdy w ludziach jest obecny tylko częściowo Logos spermaticos, w Chrystusie wcielił się cały Logos (I Ap. 10, 8; Dial. 100, 4). W tym tekście zawarte są dwa bardzo ważne elementy: wcielony Chrystus jest całym Logosem, Logos stał się całym człowiekiem, czyli ciałem i duchem /Tamże, s. 63.
+ Wiara Kanon Pisma Świętego jest normą reguły wiary. Termin kanon (kanôn po grecku) oznacza regułę: kanon Pism jest „regułą Pism”. Określając i zamykając katalog ksiąg natchnionych reguła ta jest fundamentalną regułą wiary. Kanon określa treść wiary: jest składnikiem treści wiary, a jednocześnie stanowi dla niej ostateczną normę. Kanon Pisma Świętego tworzony jest wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny. Z jednej strony jasna staje się zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma, to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważano, że trzeba „zamknąć” je w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów C1.1 53.
+ Wiara kapłana modlącego się ratunkiem dla chorego „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.
+ Wiara kapłana w Chrystusa okazywana poprzez celibat „Zechciałby Ksiądz Biskup poinformować nas o liczbie katolików wspierających progresywne organizacje w rodzaju Ruchu 8 Maja? Mówiąc o liczbach ludzi zaangażowanych w Ruch 8 Maja trzeba ze smutkiem stwierdzić, że Kościół w Holandii jest głęboko podzielony. Używa się tutaj często pojęć, których nie lubię: „katolicy progresywni" i „katolicy konserwatywni". Konserwatyści mają coroczną manifestację. Gromadzi się ich wtedy około pięciu tysięcy. Progresistów na tegorocznej manifestacji zebrało się siedem tysięcy. (Dla porównania: dwa lata temu było ich 12 tysięcy, a więc potwierdzają się moje prognozy). Większość katolików holenderskich nie zajmuje jednak żadnego stanowiska w tym sporze. Niestety prawdą jest, że progresistom udało się podzielić wiele parafii. Można zaobserwować pogłębiający się w tych parafiach rozziew między tak zwanymi progresistami i tak zwanymi konserwatystami. Prowadzi to do sytuacji, w których wierni szukają sobie odpowiadających im osobiście parafii i księży. „Konserwatywny wierny" nie przekroczy na przykład progu parafii, gdzie służy „progresywny proboszcz". Będzie raczej jeździł do innego miasta. – Progresywni świeccy i duchowni narzekają, że Watykan jest nieustępliwy w sprawie obowiązku celibatu, tymczasem nie jest to kwestia dogmatyczna i obowiązek ten mógłby zostać uchylony...Celibat księży nie jest sprawą dogmatyczną i wszyscy o tym wiedzą. Niemniej jest to bardzo ważne prawo kościelne, pełne głębokiego znaczenia. Sam Chrystus osobiście polecał celibat. Trzeba zrozumieć, że kapłan reprezentuje Jezusa Chrystusa in persona, zatem jako pierwszy powinien naśladować zalecenia Jezusa o celibacie. Kapłan ma być ikoną Chrystusa, ma okazywać wiarę w Niego ludziom. Jeśli Zbawiciel sam żył w celibacie i polecał go swoim uczniom, to ksiądz katolicki powinien to rozumieć i naśladować ten przykład. Poza tym kapłan ma być w pełni dyspozycyjny dla ludzi. Ma też być znakiem eschatologicznym, że to, co ma prawdziwe znaczenie, nie pochodzi z tego świata. Ksiądz jest znakiem tego, co ma nadejść. Jak mówi święty Paweł: „Postać tego świata przemija". Celibat przypomina, że nie wolno poprzestawać na związkach z tym światem, ale przede wszystkim trzeba szukać więzi z Bogiem” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 373/.
+ Wiara kapłanów rozwijana w Duchu Świętym „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara Kapłaństwo sakramentalne istnieje tylko w ludziach wierzących i ochrzczonych. „Święcony może być tylko mężczyzna, ochrzczony, bierzmowany, wierzący w Bóstwo Jezusa. Powinien być zdrowy psychicznie, dojrzały fizycznie i duchowo, wykształcony, dobrego charakteru, we wspólnocie z Kościołem i rozumnie łagodny. Nie ochrzczony nie może otrzymać święceń ważnych. Jest problemem święcenie człowieka niewierzącego, co miało miejsce w dawnym Związku Radzieckim. Może być wyświęcone ważnie nawet dziecko, jeśli nie wyklucza sensu święceń. Jeśli jednak człowiek wyklucza sens świeceń, nie wierzy w Boga i Chrystusa, a świecenia przyjmuje na niby, dla służby szatanowi i zniszczenia lub zohydzenia Kościoła, co działo się w państwach ateistycznych, to święcenia tych ludzi są nieważne, choćby nawet przyjęte od prawdziwego biskupa. Taki człowiek (na stanowisku biskupa czy prezbitera) nie jest kapłanem i z kolei jego nakładanie rąk na dalszych nie ma znaczenia sakramentalnego. Jeśli ktoś, nawet bez własnej winy przyjął święcenia od takiego przestępcy, musi je powtórzyć, zgłaszając się do prawdziwego biskupa, który ma nieprzerwaną sukcesję święceń. Kościół, który ma pośród siebie takich fałszywych i podstępnie święconych, musi ich usunąć ze stanowisk, jeśli chce być prawdziwy i Chrystusowy. Od szatana nigdy nie wypłynie łaska Chrystusowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 125-126.
+ Wiara Kartezjusza w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.
+ Wiara katechety dzielona z katechizowanymi „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.
+ Wiara katolicka arcyksięcia austriackiego wieku XX Franciszka Ferdynanda. „Arcyksiążę Franciszek Ferdynand utrwalił się w ludzkiej pamięci z czterech powodów. Po pierwsze dlatego, że poślubił nisko urodzoną Czeszkę, Zofię Cnotek, i wobec tego musiał zrezygnować z praw swoich dzieci do sukcesji. Po drugie dlatego, że – za aprobatą Zofii – był “zajadłym bojownikiem o tę ciasną (katolicką) bigoterię, którą w Austrii nazywano religią”'. Po trzecie dlatego, że chciał przekształcić monarchię dualistyczną w federację równoprawnych narodów. Po czwarte wreszcie dlatego, że odrzuciwszy radę, aby latem 1914 roku trzymać się z daleka od Bośni, przyczynił się do podłożenia lontu, który wywołał detonację pierwszej wojny światowej. Zamach na Franciszka Ferdynanda był trzecim z serii zabójstw w tej rodzinie. Dwadzieścia pięć lat wcześniej arcyksiążę został spadkobiercą cesarskiego tronu w wyniku śmierci swojego kuzyna, Rudolfa. Rudolf był głęboko wstrząśnięty ścierającymi się wpływami ultra-tradycjonalistycznie nastawionego ojca, cesarza Franciszka Józefa, oraz samowolnej i kapryśnej matki, cesarzowej Elżbiety. Był zażartym antyklerykałem; w swoim notatniku zapisał: “Czy jesteśmy wyższego rzędu duchami czy zwierzętami? Jesteśmy zwierzętami. W 1889 roku zastrzelił siebie oraz Marię Vetserę, która od siedemnastu dni była jego kochanką, w innym myśliwskim zamku Habsburgów-w Austrii, w Mayerlingu. Cesarzową Elżbietę zasztyletował jakiś anarchista w 1898 roku w Genewie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/.
+ Wiara katolicka autentyczna przyjmowana we wspólnocie chrześcijańskiej w ciągłym procesie recepcji. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.
+ Wiara katolicka Bernard Schultze rozróżnia między poznaniem integralnym a definicją dogmatyczna wiary katolickiej na temat poznania Boga „w duchu ludzkim poprzez światło rozumu”. Autorzy rosyjscy, z Włodzimierzem Sołowiowem na pierwszym miejscu, nie rozumieli poznania Boga jako efektu pracy rozumu a argumenty traktowali tylko jako bardzo prawdopodobne. Nie ma pewnych argumentów, dlatego konieczna jest ciągła refleksja pogłębiająca przekonanie wiary, której fundamentem i źródłem jest doświadczenie. Cokolwiek zostało objawione jako obiektywnie istniejące nie jest oczywiste dla myśli, lecz obejmowane jest przez wiarę, która z swej istoty uznaje tajemnicę Y2 36.
+ Wiara katolicka broni się przez zniszczeniem. Przywódca Kataloński zapowiadał zbrojny bunt i najazd na „pozostałe części Hiszpanii”. Była to zapowiedź wojny domowej. Dwa dni później grupa escamots, której przewodził syn burmistrza Barcelony, Ayguadé, napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec partii Esquerra. Weszli z pistoletami w rękach i zdemolowali drukarnię. Bardzo szybko grupy takie przemieniły się w bandy rewolwerowców. C.E.D.A. Albornoz wraz z grupą radnych 20 października 1933 Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych zinterpretował na swój sposób prawo i wykluczył z grupy radnych osoby dla niego niewygodne, choć zostały legalnie wybrane, tak jak jego poplecznicy. Odrzucone zostały następujące osoby: Pedregal, Cortés, March, José Calvo Sotelo, oraz Moral. Nie udana była próba unieważnienia wyboru sławnego pisarza Víctor Pradera (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 222). CEDA zwołało 9 października zjazdy organizacji w poszczególnych regionach dla przestudiowania strategii w nadchodzących wyborach do sejmu. W teatrze Beatriz de Madrid wystawiano z wielkim powodzeniem sztukę „El Divino Impaciente” (Bóg zniecierpliwiony), której autorem był José Mar Pemán. Autor inspirował się na życiu św. Franciszka Ksawerego. Publiczność przyjmował sztukę jako banderę nawołującą do walki. Każde przedstawienie było apoteozą wiary i patriotyzmu. Utworzono grupę dla pracy nad zjednoczeniem różnych partii prawicowych. Na czele tej grupy stał José Martínez de Velasco. Zgadzano się w następujących kwestiach: rewizja prawa laickiego i socjalizującego, obrona praw ekonomicznych, obrona rolników, szeroko pojęta amnestia. Komitet organizacyjny tworzyły partie: CEDA, agraryści, zwolennicy króla Alfonsa XIII oraz tradycjonaliści (Tamże, s. 223).
+ Wiara katolicka broniona przeciwko herezjom, w oparciu o List do Filipian. Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.
+ Wiara katolicka cała zebrana w Expositio Symboli Wenantego Fortunata. „Rufin z Akwilei stara sie przede wszystkim wykazać błąd Apolinarego z Laodycei. W tym celu podkreśla zbawczą wartość przyjęcia przez Syna Bożego całej natury ludzkiej wraz z nieokaleczoną, rozumną duszą i ciałem. W tej części dzieła autor stara się obficie posługiwać się tekstami biblijnymi, aby wykazać, iż już Stary Testament zapowiadał całość ludzkich dziejów przyszłego mesjasza i Zbawcy, który miał się wcielić” /B. Degórski, „Vox Patrum”, Tajemnica Wcielenia w nauce Ojców Kościoła. Miscelanea 20 (2000) t. 38-39, RWKUL, Lublin 2001, s. 341-366, s. 350/. „Rufin stara się w sposób rozumny uzasadnić odrzucaną przez pogan prawdę o wcieleniu się Syna Bożego” /Tamże, s. 351/. „Pseudo-Maksym z Turynu […] Syn stał się Chrystusem, a więc Mesjaszem, z powodu zbawczego planu, ekonomii Boga. Niemniej jednak jest on nadal Panem, a więc Bogiem. Jest Jedyny – czy, jak dodaje Pseudo-maksym, Jednorodzony – ponieważ tylko on jeden został zrodzony w taki właśnie wyjątkowy sposób, wychodząc z Boga (PL 57, 434)” /tamże, s. 354/. „Wenanty Fortunat. Urodził się ok. 530 r. w Duplavillis (dzisiejsza Valdobbiadene) w pobliżu Treviso w Italii. Wielki wpływ na tego chrześcijańskiego poetę wywarło bizantyńskie środowisko Rawenny z Aratorem na czele. Ok. 565 r. Wenanty udał się na pielgrzymkę do Tours, aby podziękować Bogu za uleczenie wzroku przez wstawiennictwo św. Marcina – biskupa Tours. W 567 r. Wenanty osiadł w Poitiers na prośbę Radegundy, wdowy po królu Chlotarze I. W 597 r. został biskupem Poitiers, gdzie zmarł krótko po 600 roku. Biskup ten pozostawił po sobie ponad 300 utworów, napisanych głównie wierszem. Zostały one złączone i tworzą jedenaście ksiąg tzw. Miscellanea (PL 88, 59-362). Pierwszy zaś rozdział ostatniej, XI księgi – napisany proza – stanowi właśnie Expositio Symboli, która wzoruje się na komentarzu Rufina z Akwilei; co więcej, wydaje się, że stanowi jego skrót. Wenanty Fortunat uważa Symbol za zbiór całej wiary katolickiej, który bardzo zwięźle ją przedstawia. Autor podkreśla ponadto apostolskie pochodzenie samego Symbolu i wyjaśnia pochodzenie tego słowa” Tamże, s. 358/. „Tajemnicę zaś wcielenia Syna Bożego omawia w drugim artykule «Składu» (dotyczącym wprost samego Syna). Wyjaśnia najpierw znaczenie słów «Chrystus» i «Jezus» oraz podkreśla Bóstwo Syna i jego równość z Ojcem. Syn – Bóg majestatu – rodzi się w ciele jako człowiek z Maryi Dziewicy. Duch Święty zaś jest stwórcą jego ciała, przez co objawia się także i jego boska wielkość” /Tamże, s. 359.
+ Wiara katolicka chroni przez plagą komunizmu, Donoso Cortés. Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.
+ Wiara katolicka Ciało Maryi wzięte do nieba. „Kwestia przywileju wniebowziętej Maryi / Kolejnym zarzutem stawianym wobec teorii zmartwychwstania w śmierci jest deprecjonowanie przywileju Maryi, która jako jedyna została wniebowzięta wraz z ciałem (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu Wniebowzięcie Dziewicy Maryi: uwielbienie ciała Dziewicy jest uprzednie w stosunku do uwielbienia, jakie jest przeznaczone dla wszystkich zbawionych”). W ten sposób naucza chociażby niemiecki teolog Anton Ziegenaus, według którego Maryja ma miejsce szczególne i wyjątkowe w stosunku do wszystkich innych ludzi. Wniebowzięcie Maryi wraz z ciałem jest jej specjalnym przywilejem, podczas gdy wszyscy inni w momencie śmierci tracą swoje ciało i muszą czekać na zmartwychwstanie, które będzie miało miejsce u końcu czasów. Gwarantem ciągłości i kontynuacji między człowiekiem umarłym a zmartwychwstałym na końcu świata jest właśnie dusza (Por. A. Ziegenaus, Die leibliche Auferstehung Mariens in den Himmel im Spannungsfeld heutiger theologischer Strömungen. Die Frage nach der Rezeption des Dogmas, „Forum Katholischer Theologie“ 1(1985) s. 1-19). Włoski dominikanin, Giovanni Cavalcoli, jednoznacznie utrzymuje, iż teoria zmartwychwstania w śmierci w praktyce oznacza banalizację dogmatu o wniebowzięciu Maryi. Jeżeli wszyscy ludzie rzeczywiście zmartwychwstają w momencie śmierci, gloryfikacja Maryi w ciele przestaje mieć szczególne i uprzywilejowane znaczenie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) 51: „Se infatti tutti risorgono subito dopo la morte, che cosa di unico potrà mai avere la glorificazione corporea della Vergine, avvenuta immediatamente dopo aver terminato il corso della vita presente, e anticipazione della glorificazione riservata a tutti gli eletti?”)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 52/.
+ Wiara katolicka Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, „24 czerwca 1973 r. / 6. Związek Kościoła z kapłaństwem Chrystusa / 1438 / [...] Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę eucharystyczną” oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym »nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność« (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami (urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale również nieważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju, powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/.
+ Wiara katolicka filozofów. Vico połączył doktrynę chrześcijańską z renesansową ideą postępu ludzkości, bez kierowania historii na manowce pogaństwa. Podobnie Kartezjusz zrewolucjonizował myśl filozoficzną, nie odchodząc od wiary katolickiej, tak jak to uczynili jego następcy. Dopiero Wolter spoganizował historię (1774) a Hegel (1831) i Dilthey spoganizowali filozofię (1911). Vico ujął w sposób radykalny starożytną koncepcję prawa-natury, koncentrując się na tożsamości natury ludzkiej, która została stworzona jako zdolna do tworzenia historii i otwarta na rozwój wewnątrz niej. Człowiek nie jest tylko intelektem. Prawa historii nie mogą być wymyślane przez ludzki intelekt. Są one wpisane w całość ludzkiej natury. Trzeba je odczytywać całą mocą znajdującą się w człowieku. W ten sposób Vico otworzył drogę intuicji i twórczej fantazji. H158 40
+ Wiara katolicka fundamentem imperium hiszpańskiego. Ortega y Gasset ceniony przez głównego teoretyka falangistowskiego imperializmu – Ernesto Giménez Caballero, który dopatrywał się u Ortegi nawoływania do imperializmu. W swej głównej pracy „Genio de España” podkreśla, że imperium hiszpańskie powinno posiadać jako podstawę i spoiwo wiarę katolicką, co jednak nie harmonizowało z myślą Ortegi (E. Giménez Caballero, Genio de España, Madrid 1932 s. 321). Faszyzm nie jest zgodny z katolicyzmem, ma natomiast wiele wspólnego z ideologią liberalnego antyklerkalizmu. Dlatego do Ortegi chętnie odwoływali się zarówno hiszpańscy faszyści jak i liberałowie. Ortega w jakiś sposób te oba nurty w swojej ideologii łączył. Hiszpański proces prowadzący od ideologii liberalnej do faszyzmu przedstawił Ariel del Val. Pokazał on drogę, po której poruszał się pewien odłam liberałów w kierunku prowadzącym do dyktatury. „Finałem stała się najbardziej totalna koncentracja władzy w aparacie państwowym dla wyłącznej korzyści jego przedstawicieli i klas społecznych zintegrowanych z nim, przy kategorycznym wyłączeniu reszty klas społeczeństwa hiszpańskiego” /F. Arriel del Val, Filosofía e ideología liberal-fascismo, Valencia 1976, s. 12/. Przed rokiem 1936 faszyzm hiszpański praktycznie nie istniał. Rozwinął się dopiero jako reakcja w obronie przed prześladowaniami ze strony Frontu Ludowego. Gdyby nie byłoby Frontu Ludowego, nie byłoby w Hiszpanii faszyzmu. Czyli winę za powstanie poważnie zorganizowanego faszyzmu w Hiszpanii ponosi Front Ludowy. Niebezpieczeństwo było tylko teoretyczną możliwością. Nie usprawiedliwiało to pojawienia się Frontu Ludowego. Niebezpieczeństwo stało się realnością wtórnie. Przyczyną jego rozbudzenia był Front Ludowy. Tygodnik „Libertad” wychodzący w Valladolid poinformował 8 stycznia 1932 roku o utworzeniu milicji antykomunistycznej. „Nie wolno już czekać na solidną obronę cywilizowanego życia w Hiszpanii, podczas gdy rodzi się ideologia tak brutalna. Ponieważ najlepszą obroną jest atak, chcemy być wyposażeni w środki walki, które przezwyciężą środki posiadane przez wroga” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 277).
+ Wiara katolicka karlistów „Istotną treścią karlizmu jest przywiązanie do staro Hiszpańskiej tradycji, przywiązanie do wiary katolickiej, niechęć do ideologii XIX wieku i całego stworzonego przez wiek XIX masońsko – żydowsko – kapitalistycznego politycznego i ekonomicznego systemu. Monarchia nie jest w ich światopoglądzie (jak w ideologii „Action Francaise”) rzeczą główną, ale jest ważnym składnikiem tego światopoglądu po prostu dlatego, że bez monarchii niepodobna sobie tradycji hiszpańskiej wyobrazić. Karliści nazwaniu są karlistami tylko przez innych, natomiast sami nazywają siebie tradycjonalistami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 146/. „Nie są oni zresztą wcale tak konserwatywni, za jakich można ich uważać. Są oni zwolennikami wielu, głęboko sięgających reform. Ich „ruch młodych”, który od dłuższego czasu nadaje karlizmowi wyraziste piętno, jest wcale postępowy i ma w sobie wiele pierwiastków, które upodabniają karlizm do młodych ruchów nacjonalistycznych w innych krajach. Rzecz ciekawa, że jest to ruch przede wszystkim chłopski, choć zresztą na czele jego stoi nawarska arystokracja” /Tamże, s. 147/. „Baskowie są tym w narodzie hiszpańskim, czym 50 lat temu byli Litwini w narodzie polskim; skoro nikt się nie dziwi, że lud litewski brał masowy udział w powstaniu 1863 roku – to niema też powodu do zdziwienia w tym, że lud baskijski wziął w 1936 r. masowy udział w powstaniu karlistów w Nawarrze. A po wtóre karlizm bynajmniej nie jest nacjonalizmem typu centralistycznego nieuznającego odrębności lokalnych” /Tamże, s. 156/. „To jest w ogóle grube nieporozumienie, uważać nacjonalizm za coś, co nierozerwalnie łączy się z ustawowym centralizmem. Nacjonalizm z natury rzeczy dąży do tego, by państwo było silne w tym znaczeniu, by umiało się ostać niebezpieczeństwom zewnętrznym, oraz ukrócić rozkładowe czynniki tu wewnątrz; to znaczy, by miało silną armię, zasobny skarb, skuteczną egzekutywę wewnętrzną itd. Ale nacjonalizm bynajmniej nie jest zwolennikiem wszechwładzy państwa. W porównaniu do socjalizmu i innych kierunków, dominujących w w. XIX-tym, nadających państwu prawo ingerowania w życie prywatne jednostki, w jej życie ekonomiczne i t. d., oraz niwelujących wszystkie, wytworzone przez historię odrębności dzielnicowe, lokalne, stanowe i nacjonalizm (oczywiście, z wyjątkiem faszyzmu i hitleryzmu) jest raczej nawrotem ku daniu jednostce, społeczeństwu, regionowi, gminie większej swobody” /Tamże, s. 157.
+ Wiara katolicka konieczna, inaczej Europa zginie. Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.
+ Wiara katolicka Kościoła jedyną drogą zbawienia. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara katolicka Kościół Chrystusa w Kościele katolickim zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.
+ Wiara katolicka kresów zachodnich prowincji Hanowerskiej oraz Flandrii, w której atmosferze duchowej, wybitnie katolickiej, przechowało się wiele śladów dawnego, długiego panowania znienawidzonej przez masonerię – Hiszpanii. „Warto by sprawdzić kim był Florian Ceynowa, który w wieku XIX usiłował bezskutecznie – dać początek separatyzmowi kaszubskiemu. […] Na przykład, dlaczego nie narodziła się nigdy najsłabsza nawet próba zorganizowania politycznego, lub choćby tylko kulturalnego separatyzmu wśród ludności, mówiącej językiem dolnoniemieckim. Język dolnoniemiecki jest odrębnym językiem germańskim, odległym od języka niemieckiego co najmniej tak, jak język kataloński od hiszpańskiego, a z pewnością dużo więcej, niż kaszubski od polskiego. Nawet dystans między mową Rusinów, a językiem polskim nie jest większy, niż dystans między niemczyzną, a dolną niemczyzną. Język holenderski i flamandzki jest właściwie narzeczem języka dolno niemieckiego. Holender zrozumie z łatwością rozmowę chłopów pod Emden, pod Hamburgiem, pod Szczecinem, czy nawet pod Królewcem, podczas gdy nie ma o tym mowy, by ją zrozumiał nieobeznany z językiem dolnoniemieckim Niemiec. Język dolnoniemiecki panuje wśród ludu wiejskiego, a miejscami i wśród części ludności miast, w całych północnych Niemczech od granic Holandii i Belgii aż po Litwę. Język ten był ongiś językiem literackim – i miał przed wiekami, własne, bogate piśmiennictwo, które z powodzeniem rywalizowało z piśmiennictwem niemieckim. Nie istnieje ani na jotę mniej powodów do powstania separatyzmu dolnoniemieckiego, niż powodów do powstania separatyzmu katalońskiego. Można sobie j wyobrazić, jakby dzisiaj wyglądały Niemcy, gdyby w tym samym czasie, co w Katalonii, powstał w nich i rozwinął się separatyzm Północy – Niemcy byłyby dziś przepołowione” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 232/. „Dlaczego separatyzm taki nie tylko się nie rozwinął, ale nawet nie zakiełkował? – Już dwadzieścia lat temu, uczęszczając do gimnazjum w estońskim Tallinie (Rewlu), w którym baszta „Kiek in de Kök” i tysiąc innych faktów przypominały mi dolnoniemieckie tradycje tego miasta, zadawałem sobie to pytanie. Dzisiaj stawiam tezę: nie chciała tego masoneria. Separatyzm dolnoniemiecki byłby ugodził przede wszystkim – w Prusy. Co więcej, zważywszy, że najwięcej danych do jego rozwoju byłoby z natury rzeczy tam, gdzie odrębność mowy dolnoniemieckiej jest posunięta najdalej, to znaczy w Oldenburgji i na zachodnich kresach prowincji Hanowerskiej, czyli tam, gdzie ludność jest w dużej części katolicka – mógłby on z łatwością poszukać oparcia w sąsiedniej, bratniej językowo, a również katolickiej Flandrii, w której atmosferze duchowej, wybitnie katolickiej, przechowało się wiele śladów dawnego, długiego panowania znienawidzonej przez masonerię – Hiszpanii” /Tamże, s. 233.
+ Wiara katolicka Król Recaredo przyjął wiarę katolicką po długim przysłuchiwaniu się dysputom katolików z arianami. Zwołał Synod Toledański III (589), w którym uczestniczyło 63 biskupów i 6 delegatów biskupów z prowincji hiszpańskich: Tarragona, Cartagena, Bética, Lusitania i Galicja, a także z Narbony. Otwarcie nastąpiło 4 maja /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 243/. Po trzech dniach przygotowania, modlitwy i postów, 7 maja rozpoczęli obrady. Król wygłosił swoje wyznanie wiary, w którym przyjął treść czterech soborów powszechnych: Nicea I, Konstantynopol I, Efez i Chalcedon oraz odrzucił herezje Ariusza, Macednoniusza, Nestoriusza, Eutychesa i innych /Tamże, s. 244/. Synod zastosował formułę Filioque dla podkreślenia bóstwa Chrystusa oraz bóstwa Ducha Świętego. Na Wschodzie, gdzie arianizm już dawno wygasł, formuła taka wydawała się absurdalna. Na Zachodzie była ona konieczna, gdyż arianizm był jeszcze żywy, a później został utwierdzony wskutek inwazji islamu na Półwysep Iberyjski (711). Formuła Filioque podkreślała współwieczność i współsubstancjalność. Na Wschodzie, gdzie już nie trzeba było tego podkreślać, zwracano większą uwagę na właściwości personalne Ducha Świętego, które teologia zachodnia pominęła i zaczęła zauważać dopiero w XX wieku. Synod podkreślił jedność substancji Boga, ale też zaznaczył wyraźnie istnienie trzech różnych Osób. Synod wyznał, że Duch Święty jest Bogiem prawdziwym i wszechmogącym, identycznie jak Ojciec i Syn. Termin Kościół powszechny odnoszono do tych wszystkich, którzy przyjmują definicje wiary określone na wymienionych wyżej czterech soborach powszechnych /Tamże, s. 245.
+ Wiara katolicka ludności wiejskiej na Śląsku trwała mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej. „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.
+ Wiara katolicka maryjna Tolkiena. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „Inną cechą katolicyzmu, która odróżnia tę wiarę od innych religii chrześcijańskich, jest cześć oddawana Najświętszej Marii Pannie, co JRRT z entuzjazmem podzielał Jako przykład przytoczmy fragment listu do Roberta Murraya TJ, w którym Tolkien pisze, że na Niej właśnie „opiera się moje własne pojmowanie piękna tak w jego majestacie, jak i prostocie” (Listy, s. 258). Cień Marii widać w postaci Galadrieli, ale znacznie wyraźniej w postaci Elbereth: „O Śnieżnobiała, Czysta Pani, Królowo zza zachodnich Mórz, Światłości dla nas zabłąkanych W świecie splątanych drzew i dróg” […] /Władca Pierścieni, t. I, s. 115/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 64/. „Natychmiast przypomina się angielski hymn Johna Lingarda, na pewno znany Tolkienowi: „Witaj Królowo Niebios, gwiazdo oceanu, Przewodniczko tułaczy na świata niskości […] Ucieczko w żałobie, gwiazdo morskich wód, Módl się za płaczących i za mnie się módl”. […] katolicka wizja rzeczywistości to postrzeganie świata w kategoriach sakramentów; ośrodkiem katolickiego życia, jak powiada C. G. Jung, „jest żywa tajemnica i to ona właśnie działa”. Przeciwnicy Kościoła często twierdzą. Że sakramenty to „zwykła” magia. Zwrot hokus-pokus to parodia słów konsekracji: Hoc est nim corpus meum [To jest bowiem ciało moje]. Jak powiada Galadriela, „tu wchodzi w grę to, co twoje plemię nazywa magią, chociaż ja niezupełnie pojmuję, co rozumiecie przez to określenie: zdaje się, że tym samym słowem określacie podstępy Nieprzyjaciela /Władca Pierścieni, t. I, s. 475/. Istotnie, można by zaryzykować stwierdzenie, iż działanie magii, użytej na rzecz dobra, jest we Władcy Pierścieni podobne wpływowi Sakramentów na życie pobożnego katolika. Ochrona, pokarm, wiedza – wszystko to zawiera się w nich w obfitości” /Tamże, s. 64-65.
+ Wiara katolicka mniej ważna od ekumenizmu Ze schematu dokumentu Soboru Watykańskiego II o Maryi zostało usunięte wszystko, co mogłoby z ekumenicznego punktu widzenia spowodować niewyobrażalne straty w stosunku do kościołów wschodnich, jak i protestantów „Za sprawą działań „Aliansu Europejskiego" opracowane przez komisje przygotowujące sobór schematy zostały poddane „modyfikacjom", co w praktyce oznaczało często stworzenie diametralnie innych dokumentów wyjściowych. Tego typu krok dał przeogromne możliwości zaistnienia ks. Rahnerowi. Na zlecenie biskupa Joshepha Schröffera z Eichstatt przygotował on dla komisji teologicznej schematy o Objawieniu Bożym, o Najświętszej Pannie Maryi i o Kościele (Por. Wiltgen, R. M.: Der Rhein fliesst in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (Ren wpływa do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego Drugiego), Feldkirch 1988, s. 82). Rahner zadbał, aby ze schematu o NMP zostało usunięte wszystko, co mogłoby „z ekumenicznego punktu widzenia spowodować niewyobrażalne straty w stosunku do kościołów wschodnich, jak i protestantów"” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 201/. „Brazylijski biskup Giocondo Grott z Acree Purus słusznie zapytał ojców soborowych w czasie debaty nad tym schematem w auli soborowej, czy „ekumenizm polega na wyznaniu Prawdy, czy też na jej ukryciu?" Już po opracowaniu schematu o NMP Rahner zabiegał o zdegradowanie go do rangi jednego z rozdziałów schematu o Kościele, co mu się zresztą udało i o usunięcie z jego tekstów zwrotu tytułującego Maryję „Pośredniczką wszystkich Łask" (Por. Wiltgen, s. 94-95, 98-99). Za sprawą Rahnera do schematu o Kościele w dziale dotyczącym kapłaństwa dodano paragrafy dotyczące diakonatu, w których było uwzględnione wprowadzenie stałego diakonatu żonatych mężczyzn (Por. Wiltgen, s. 99, 103). Niemiecki jezuita przyczynił się równie do powstania schematu o kolegialności, który był przedmiotem najcięższej walki wśród ojców soborowych (Por. Wiltgen, s. 235, 238). Za sprawą Rahnera ze schematu o Kościele został początkowo usunięty rozdział o życiu zakonnnym i zastąpiony przez rozdział pt. „Powołanie do świętości w Kościele". Argumentacja tego kroku była taka, że umieszczenie rozdziału o życiu zakonnym spowodowałoby, iż „protestanci umocniliby się w swoich obiekcjach, a mianowicie, że w Kościele poprzez stan zakonny istnieją dwie istotowo różne drogi prowadzące do zbawienia, że laikat nie został powołany do ewangelicznej doskonałości i automatycznie stoi na niższym poziomie świętości, a (przez to) ci, którzy są członkami zakonów, automatycznie uchodziliby jako lepsi od tych, którzy żyją w stanie małżeńskim (Por. Berger, D., Karl Rahner: Das Ende eines Mythos und seine Apologeten (Karl Rahner: Koniec pewnego mitu i jego apologeci), w: „Una Voce Korrespondenz”, 28 rocznik, marzec/kwiecień 1998, s. 67-91, s. 67; Wiltgen, s. 107 (wł. tłumaczenie). Dopiero na skutek interwencji 679 ojców soborowych, w tym 17 kardynałów, u Pawła VI, rozdział o życiu zakonnym został umieszczony po rozdziale zaproponowanym przez Rahnera (Por. Wiltgen, s. 112-113)”/Tamże, s. 202/.
+ Wiara katolicka mocą przetrwania narodu polskiego. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.
+ Wiara katolicka nauczana kandydatom do kapłaństwa „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara katolicka negowana wskutek narastaniem zabobonów, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.
+ Wiara katolicka nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym – w tym oto i tylko w tym Kościele. W starożytności tak sądzili o sobie donatyści, w połowie XX wieku błąd ten głosili niektórzy katoliccy teologowie amerykańscy, za co zostali stanowczo przywołani do porządku przez Stolicę Apostolską (Denz 3866-3873). Jak się wydaje, dzisiaj błąd ten można spotkać u niektórych teologów prawosławnych. Warto przypomnieć, jak błędowi temu przeciwstawiał się św. Augustyn (†430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele, zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Wypowiedź Augustyna pochodzi z „Objaśnienia Psalmu 32, 29”: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać «Ojcze nasz». Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy. Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24.32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność”. Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór. Najpierw przypomniał, że „jedyny Kościół Chrystusowy (...) trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (KK 8). Następnie zaś przedstawił naukę o kolejnych kręgach przynależności do Kościoła (KK 13-16). Słowem, te dwie prawdy, że Kościół katolicki jest tym Kościołem, którym obdarzył nas Chrystus, oraz że jakieś formy przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego dostępne są wszystkim ludziom, nawet tym, którzy Chrystusa Pana nie poznali po imieniu – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające” /Jacek Salij [OP; UKSW w Warszawie], Jak dzisiaj mówić o Kościele? Rocznik Teologii Katolickiej [Kuria Diecezjalna w Białymstoku], Tom VI (2007) 32-44, s. 41/.
+ Wiara katolicka Niemożność wejścia do nieba ludzi zmazanych grzechami. „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.
+ Wiara katolicka niezgodna z komunizmem. „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.
+ Wiara katolicka nikła z powodu ograniczenia treści kazań do kwestii moralnych i pomijania treści wiary. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.
+ Wiara katolicka niszczona nawet przez wielu katolików. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.
+ Wiara katolicka niszczona poprzez eksterminację całego społeczeństwa w Wandei. Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.
+ Wiara katolicka niszczona przez Hegla „Zdaniem Hegla Rewolucji Lipcowej pogodzenie udało się tylko częściowo. Przeszkodą, która jego zdaniem uniemożliwiła pełniejsze zaspokojenie, jest trwający nadal katolicyzm. Wyciąga stąd 'wniosek: „Błędna to bowiem zasada, że więzy krępujące prawo i wolność mogą być zerwane bez wyzwolenia sumienia, że możliwa jest rewolucja bez reformacji”. Stąd w odniesieniu do Francji Hegel wysuwa prognozę, że także po Rewolucji Lipcowej „utrzymuje się stale chwiejność i niepokój” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1958 II, s. 351 i n.). W ten sposób Hegel stawia pod znakiem zapytania z dawna określone przekonanie (Wcześnie rozwinięte stanowisko Hegla swój dojrzały wyraz znalazło w § 209 i 270 jego Filozofii prawa), że liberalna tolerancja mogłaby być gwarantowana religiom przez nowoczesne wolnościowe państwo. Niewątpliwe jest, że doświadczenie Rewolucji Lipcowej umocniło go w tym, by – w przeciwieństwie do swego dawniejszego stanowiska – bardziej zbliżyć wolność polityczną i wiarę protestancką” /Norbert Waszek [Instytut Filozofii Uniwersytetu w Erlangen (RFN)] 1789, 1830 i tak bez końca. Hegel a rewolucja francuska (Niniejszy artykuł ukazał się po niemiecku w Zeitschrift fur Padagogik, 1989, Beiheft 24; Tłum. Marek N. Jakubowski), „Acta Universitatis Nicolai Copernici” [Toruń, Filozofia XVI; Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 279(1995)73-85, s. 83/. „Religijne przekonanie katolickich ultrarojalistów przeciwstawiało się zasadom konstytucji z 1814 r. i sprowokowało w ten sposób Rewolucję Lipcową, która wprawdzie obaliła rząd, jednakże nie pogodziła rozdwojenia politycznej wolności i katolickiego przekonania. „Ta sprzeczność i panująca jej nieświadomość są tym, na co cierpią nasze czasy” – tymi słowami kończy się analiza Rewolucji Lipcowej, którą Hegel daje w swych wykładach o filozofii religii. Także po 1830 roku nie jest wprawdzie Hegel rewolucjonistą, lecz pozostaje filozofem rewolucji, jeśli rozumie się pod tym mianem kogoś, kto pojęciowo tłumaczy to, co w rewolucji dokonuje się tylko pod powierzchnią – implicite” /Tamże, s. 84/.
+ Wiara katolicka niszczona przez komunistów. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.
+ Wiara katolicka niszczona przez świat „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.
+ Wiara katolicka niszczona Wspólna organizacja masońska Europejska Konferencja Wolnomularska. „podpisanie w dniu 5 czerwca br. [1994] w Strasburgu przez przewodniczących lóż, obediencji oraz instytucji wolnomularskich wielu krajów Europy – Europejskiej Umowy Wolnomularskiej. […] przez oddzielenie kościołów od państwa, laickość, można utrzymać szeroką tolerancję, […] idea europejska jest przecież osią tradycji wolnomularskiej! /J. L. „Wolnomularz polski” 1 (1944) styczeń/luty, s. 3/. „YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera Ignacego Paderewskiego – Heleny. W skład Komitetu organizacyjnego weszło szereg polskich wolnomularzy, dla których YMCA stała się jednym z terenów ich działalności społecznej. Wśród 21 członków Komitetu Założycielskiego znaleźli się masoni: W. Chodźko, L. Darowski, F. Skąpski. Prezesem KO YMCA został także wolnomularz Stanisław Staniszewski, a po nim kolejno wolnomularz dr Rafał Radziwiłłowicz, Marian Ponikiewicz, dr Tadeusz Dybowski. […] 65 organizatorów YMCA należy do Wolnego Mularstwa. […] Już 1920 r. Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem na młodzież różnych organizacji, których cele są pozornie szczytne, w rzeczywistości zaś niszczą całość wiary katolickiej i wyrywają dzieci z objęć Kościoła Matki” /W roku 1994 przypadnie 150-lecie YMCA, s. 17/.
+ Wiara katolicka obejmuje dogmat Wniebowzięcia Maryi. „Zatem dogmat o wniebowzięciu mówi jedynie, że Maryja w pełni dostąpiła czegoś, co dla nas wszystkich jest skutkiem chrztu, mianowicie zamieszkała („ma siedzibę") z Bogiem „w niebie" (Bóg jest niebem!). Chrzest (współbycie z Chrystusem) osiągnął w niej swój pełny skutek. U nas owo współbycie z Chrystusem, bycie zmartwychwstałym, jest jeszcze kruche, nieudolne. U niej nie. U niej niczego mu już nie brakuje. Maryja weszła w pełną wspólnotę z Chrystusem. Aspektem tej wspólnoty jest nowa cielesność, której nie potrafimy sobie wyobrazić. Krótko mówiąc: dogmat o wniebowzięciu oznacza przede wszystkim, że Maryja całkowicie jest u Boga, całkowicie u Chrystusa, że całkowicie jest „chrześcijanką". / Wielu ludzi postuluje, by Kościół katolicki podniósł Maryję do godności „Współodkupicielki". Czy Kościół przychyli się do tego dezyderatu – czy też jest on herezją? / Nie sądzę, by w przewidywalnym czasie Kościół przystał na ten postulat, który zgłaszają już miliony katolików. Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. Co można w tym postulacie uznać za słuszne? Chrystus nie tkwi poza nami czy obok nas, lecz tworzy z nami nową, głęboką wspólnotę. Wszystko, co należy do Niego, staje się naszym dobrem, a wszystko, co należy do nas, On przyjął i uczynił swoim dobrem: ta wielka wymiana stanowi właściwą treść Odkupienia – zniesienie granic naszego „ja" i dosięgnięcie wspólnoty z Bogiem” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 280/. „Maryja antycypuje Kościół jako taki i jest jego, można rzec, uosobieniem, dlatego owo „współ" wzorcowo się w niej urzeczywistnia. Ale bacząc na owo „współ", nie można zapominać o Chrystusowym „najpierw": wszystko pochodzi od Niego, jak czytamy zwłaszcza w Liście do Efezjan i Liście do Kolosan; również Maryja właśnie Chrystusowi zawdzięcza wszystko, czym jest. Wyrażenie „Współodkupicielka" przesłoniłoby to źródło. Można powiedzieć, że słuszna intencja wyraża się tu błędnym słowem. Dla spraw wiary istotne jest zachowanie ciągłości języka Biblii i Ojców Kościoła -język nie jest czymś, czym można dowolnie manipulować” /Tamże, s. 281/.
+ Wiara katolicka odróżniona od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej. Element procesu zgłębiania prawdy teologicznej poszczególnej w metodzie integralnej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.
+ Wiara katolicka odrzucana „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.
+ Wiara katolicka odrzucona „Pluralizm teologiczny bardzo szybko wyszedł z uczelni i stał się jednym z dominujących poglądów zeświecczonego społeczeństwa Zachodu. Ze wszystkich uciążliwych aspektów wyznawania wiary katolickiej można było łatwo się wymówić i usprawiedliwić, że to wszystko „kościelne gadanie” oraz że ma się niejasną, intymną więź z łagodnym aż do mdłości i nijakim Chrystusem. Dobrze to wyraża popularny i znamienny slogan: Chrystus - tak, Kościół – nie (Por. tamże, s. 140, 283-284)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 47/. „Na tym tle pojawiają się „życzeniowe” poglądy przedstawione na początku artykułu, wedle których Sobór Watykański II uwolnił Kościół od zasady extra Ecclesiam i w tym sensie otworzył drzwi do dialogu międzyreligijnego. Wedle tych „posoborowych” katolików Kościół jest odpowiednim miejscem zbawienia jedynie dla katolików, choć i to niekoniecznie. Natomiast z tym, w jaki sposób do zbawiania zmierzają buddyści, żydzi czy dobrzy ateiści, nie ma nic wspólnego. Jeszcze czego (Por. M. R Shea, To nie odeszło wraz z II Soborem Watykańskim, „W drodze” 2005, nr 1, s. 75-80; Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny” 1950, nr 229, s. 17. Można tu też przytoczyć nieszczęsną wypowiedź wielce zasłużonego Congara, któremu w tym momencie chyba coś przyćmiło „katolicką” prostotę umysłu: „...aksjomat: «Poza Kościołem nie ma zbawienia». Naszym zdaniem należy go po prostu porzucić, albowiem można go właściwie rozumieć tylko wtedy, gdy doda się do niego tyle uzupełnień, że w końcu zaczyna się mówić coś zupełnie innego aniżeli to, co mówi, kiedy się go przyjmuje w prostocie umysłu”, Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 59)! / Kontra / Wobec takiego obrotu spraw wielu teologów, którzy przyczynili się do wyłonienia nowej wizji Kościoła na Soborze, zrozumiało, że nadszedł czas opuszczenia szeregów awangardy, gdyż prowadzi ona świętą armię na bagna. Aby więc nie wpaść w grzęzawisko ani się niepotrzebnie nie cofać, trzeba się zatrzymać i zobaczyć, którędy prowadzi właściwa droga. Należy jeszcze raz przemyśleć eklezjologiczne intuicje Soboru i ukazać je w sposób pełny, akcentując nie tylko tę cześć orędzia, która daje otuchę i jest znakiem pokoju dla świata, lecz także tę, która ostrzega i jest znakiem sprzeciwu” /Tamże, s. 48/.
+ Wiara katolicka odrzucona Niektórzy teologowie Zachodu „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo specjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawować Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem partykularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościoła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapłana, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.
+ Wiara katolicka odrzucona przez masonerię. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Wiara katolicka ostoją polskości na Górnym Śląsku „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.
+ Wiara katolicka Posłuszeństwo Bogu możliwe po upadku Adama „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.
+ Wiara katolicka potwierdzana przez misteria starożytne hebrajskie, Pico della Mirandola J. „Za największą swoją zasługę poczytywał sobie to, że jako pierwszy zaproponował dyskusję nad najwyższą filozofią, mianowicie filozofią Akademii Platońskiej. Do tego dorzucił jeszcze nieco własnych przemyśleń /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 161-162/, bo – jak sam powiedział – nie chciał na bankiecie ludzi mądrych zachowywać się jak darmozjad, który nie wniósł tu niczego co by wypracował własnym umysłem /Tamże, s. 162/. Do odkryć, których dotyczyć miała ta aluzja, zaliczyć należało: (l) zgodność filozofii Platona i Arystotelesa, (2) siedemdziesiąt dwie tezy fizyczne i metafizyczne ugruntowane na zupełnie nowej zasadzie, której nie nauczają ani szkoły ani współcześni mistrzowie, a która temu, kto się pod nią podpisze, pozwoli odpowiedzieć na wszelkie pytania teologii i filozofii przyrody, (3) nową metodę uprawiania filozofii opartą na liczbach, (4) twierdzenie na temat magii, że jest ona dwojaka: jedna jest demoniczna, zawierająca w sobie siły i działania diabelskie (ta jest pokrętna i potworna), druga natomiast – to naturalna filozofia par excellence, (5) wszystko to, co jak twierdził wydobył ze starożytnych hebrajskich misteriów, a przedstawił po to, by utwierdzić prawdziwość Wiary Katolickiej /Tamże, s. 162-167/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 213. “Co się tyczy ostatniego z wymienionych odkryć, to Pico odprawia tu na nowo stare misteria, którymi – jak twierdzi – Bóg obdarował Mojżesza, a w których zawarte jest sekretne i prawdziwsze wytłumaczenie Prawa aniżeli to, które zawiera w sobie Pięcioksiąg /Giovanni Pico della Mirandola, Oration s. 167/. Dar ten dany został przez Boga dla dobra hebrajskiego autorytetu i chrześcijaństwa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 214.
+ Wiara katolicka powinna być wyznawana. „Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle». Należy dążyć do głębszego zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i uzupełniające się». Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (Dominus Jesus 14). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara katolicka prawdziwa „Zanim jednak John Ching-hsiung Wu, żyjący w latach 1899-1986, stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa, został wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej, potem jako osiemnastoletni chłopak przyjął chrzest w Kościele metodystycznym, co nie miało jednak dla niego większego znaczenia, a następnie przeszedł długą i trudną drogę do prawdziwego nawrócenia, które miało miejsce 18 grudnia 1937 roku, kiedy to został ochrzczony w Kościele katolickim. Był więc nie tylko nawróconym Chińczykiem, buddystą wychowanym w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej, lecz także konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim. Ten Kościół, jego liturgia, sakramenty, teologia wypracowana przez wieki stały się dla niego czymś niezwykle drogim, a katolik człowiekiem szczęśliwym i wybranym” /Jolanta Klecel [1946; wydawca, popularyzator literatury polskiej za granicą, od wielu lat pasjonuje się literaturą teologiczną], Radość nawróconego Chińczyka, „Fronda” 40(2006), 202-213, s. 203/. „Życie bez Boga / Choć interesuje nas przede wszystkim droga duchowa Doktora Wu, musimy powiedzieć kilka słów o jego osiągnięciach zawodowych i pozycji, jaką zajmował wśród chińskich intelektualistów w czasach jego młodości, kiedy Chiny z wielkim zapałem sięgały do dorobku europejskiego. Był postacią wyjątkową. Studiował prawo w Chinach i Stanach Zjednoczonych, a także w Paryżu i w Niemczech. Wykładał na wielu uniwersytetach w kraju i w Ameryce, publikując przy tym prace naukowe z dziedziny prawa. Pełnił zaszczytne funkcje: przewodniczącego Sądu Najwyższego, jednego z głównych autorów konstytucji chińskiej, doradcy delegacji chińskiej na konferencji założycielskiej ONZ, a także członka Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze; przez wiele lat prowadził kancelarię adwokacką, dzięki czemu odniósł także sukces materialny. Nawiązał kontakty ze znanymi osobistościami ze świata nauki i kultury. Był członkiem wielu międzynarodowych instytutów naukowych, laureatem nagród i honorowych doktoratów” /Tamże, s. 204/.
+ Wiara katolicka przedmiotem nauczania uniwersytetu Jagiellońskiego „Za mąż wychodziła wnuczka króla, Elżbieta, księżniczka słupska. Panna młoda była dziewczyną wyjątkową – mówiono, że potrafi zginać w rękach końskie podkowy i zgniatać metalowe zbroje. Panem młodym był Karol IV Luksemburski, elekcyjny król Rzymian, w sukcesji po ojcu król czeski. Po uroczystości zaślubin, która odbyła się w 1363 r. w odnowionej katedrze, szczęśliwa para udała się do Pragi, a następnie do Rzymu na dwie koronacje – królewską i cesarską. Uroczystość założenia uniwersytetu odbyła się niemal dokładnie w rok później. Była uwieńczeniem długiego okresu negocjacji w Awinionie, gdzie papież Urban zwlekał z udzieleniem zgody na prośbę Kazimierza. Królewski edykt fundacyjny wydano 12 maja 1364 r. Zezwalał on na utworzenie katedry nauk wyzwolonych, dwóch katedr medycyny, trzech katedr prawa kanonicznego i pięciu katedr prawa rzymskiego. Władca wyposażył je w zagwarantowane dochody, płatne cztery razy do roku z funduszów królewskiego monopolu żup solnych w Wieliczce. Wyjątkowo jak na zwyczaje owego czasu przekazał kontrolę nad uniwersytetem nie biskupowi krakowskiemu, lecz kanclerzowi królewskiemu, Januszowi Suchywilkowi. Tego samego dnia wydano w Krakowie kartę swobód i przywilejów, która obejmowała „mistrzów, doktorów, uczonych, urzędników, strażników, pedli oraz ich rodziny". Karta podawała także przyczyny założenia uniwersytetu: […] [aby w zgromadzeniu mistrzów, doktorów i scholarów, na zawstydzenie niewiernych pogan i schizmatyków, z pomienionem królestwem graniczących, coraz bardziej wzrastała i pomnażała się gorliwość w głoszeniu i w nauczaniu wiary katolickiej na cześć i chwałę wszechmocnego Boga i rodzicielki Jego Najświętszej Panny Maryi] (Przekład polski: S. Krzyżanowski, „Rocznik Krakowski", t. 4, Warszawa 1900, s. 95; przyp. tłum.; Patrz S. Krzyżanowski, Poselstwo Kazimierza Wielkiego do Awinionu: pierwsze uniwersyteckie przywileje, „Rocznik Krakowski", 1900; cyt. w: P. W. Knoll, Casimir the Great and the University of Cracow, w: „Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas", Nowa Seria, XVI, nr 2 (czerwiec 1968), s. 232-249. Literatura, jaka powstała z okazji sześćsetlecia Uniwersytetu Jagiellońskiego, jest bardzo obszerna. Patrz Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1763, wyd. K. Lepszy, Kraków 1964; także J. I. Tomiak, The Unwersity of Cracow in the period of its greatness, „Polish Review", XVI (1971), nr 2, s. 25-34; nr 3, s. 29-44)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 144/.
+ Wiara katolicka przyjmowana przez Osoby urodzone i ochrzczone poza Kościołem katolickim. Po Soborze Watykańskim II, jak podaje Directorium oecumenicum, wydane przez sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan 14 V 1967 – do abiuracji i uzyskania absolucji od ekskomuniki zobowiązani są tylko apostaci i te osoby, które w sposób zawiniony odpadły zewnętrznie od Kościoła katolickiego i pragną ponownie nawiązać pełną z nim łączność (wyłączone są z tego osoby małoletnie do 14 lat). Osoby zaś urodzone i ochrzczone w społecznościach nie mających pełnej łączności z Kościołem katolickim i nigdy do niego nie należące, gdy szczerze pragną przyjąć wiarę katolicką, są zobowiązane jedynie do złożenia zwykłego wyznania wiary wg norm ustalonych przez ordynariusza P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.
+ Wiara katolicka przyniesiona do USA przez emigrantów. Kultura katolicka w USA. „W Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi, śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.
+ Wiara katolicka spotyka się z Wiekiem Bohaterskim, dzikszym i prymitywniejszym niż w Grecji, w czasach Beowulfa. Chrześcijaństwo przezwyciężało hellenizm nie tylko za pomocą refleksji filozoficznej, lecz również wykorzystując poezję. Teologowie dziś ten fakt zupełnie ignorują. Warto więc odwołać się do specjalistów w tej dziedzinie. Takim specjalistą jest J. R. R. Tolkien. Istotę zagadnienia możemy zrozumieć na podstawie słów Chambersa, cytowanych przez Tolkiena: „W czasach Beowulfa Wiek Bohaterski, dzikszy i prymitywniejszy niż w Grecji, wchodzi w kontakt z chrześcijaństwem. Kazaniem na Górze, katolicką teologią oraz ideami Nieba i Piekła. Porównując najdziksze elementy – elementy bajkowe – Beowulfa z najdzikszymi elementami u Homera, dostrzeżemy różnicę. Weźmy na przykład opowieść o Odyseuszu i cyklopie, sztuczkę z imieniem Nikt. Odyseusz walczy z potwornym i przewrotnym wrogiem, ale nie myśli o tym jako o walce z mocami ciemności. Polifem, pożerając swych gości, działa w sposób wstrętny Zeusowi i innym bogom, jednak sam cyklop jest z bogów zrodzony i pozostaje pod boską ochroną, a okaleczenie go przez Odyseusza jest krzywdą, której Posejdon łatwo nie wybaczy. Natomiast kolosalni wrogowie, których spotyka Beowulf, są utożsamiania z wrogami Boga, Grendel i smok są stale określani terminami nazywającymi moce ciemności, przez które chrześcijanie czuli się osaczeni. Są oni „mieszkańcami Piekła”, „przeciwnikami Boga”, „pomiotem Kaina”, „nieprzyjaciółmi rodzaju ludzkiego”. W konsekwencji przedmiot głównej opowieści Beowulfa, sam w sobie potworny, jest podobnie bliski powszechnemu doświadczeniu średniowiecza, jak ono wydaje się bliskie naszemu. Grendel niezbyt się różni od diabłów z otchłani, zawsze czyhających na prawego człowieka. Tak oto Beowulf, mimo że działa w świecie prymitywnego Bohaterskiego Wieku Germanów, jest nieomal chrześcijańskim rycerzem” Chambers, Wstęp, w: A. Strong, Beowulf trnaslated into modern Englisch rhyming verse, Conctable 1925, XXVIII.
+ Wiara katolicka sprowadzona do moralności. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.
+ Wiara katolicka spychana na margines. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara katolicka streszczona przez Sobór Trydencki. „Sobór Trydencki streszcza wiarę katolicką, nauczając: „Ponieważ Chrystus, nasz Odkupiciel, powiedział, że to, co podawał pod postacią chleba, jest prawdziwie Jego ciałem, przeto zawsze było w Kościele Bożym to przekonanie, które święty Sobór wyraża dzisiaj na nowo, że przez konsekrację chleba i wina dokonuje się przemiana całej substancji chleba w substancję Ciała Chrystusa, Pana naszego, i całej substancji wina w substancję Jego Krwi. Święty Kościół katolicki słusznie i właściwie nazwał tę przemianę przeistoczeniem” (KKK 1376). „Eucharystyczna obecność Chrystusa zaczyna się w chwili konsekracji i trwa, dopóki trwają postacie eucharystyczne. Cały Chrystus jest obecny w każdej z tych postaci i cały w każdej ich cząstce, a więc łamanie chleba nie dzieli Chrystusa” (KKK 1377). „Kult Eucharystii. W liturgii Mszy świętej wyrażamy naszą wiarę w rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina, między innymi klękając lub skłaniając się głęboko na znak adoracji Pana. „Ten kult uwielbienia, należny sakramentowi Eucharystii, okazywał zawsze i okazuje Kościół katolicki nie tylko w czasie obrzędów Mszy świętej, ale i poza nią, przez jak najstaranniejsze przechowywanie konsekrowanych Hostii, wystawianie ich do publicznej adoracji wiernych i obnoszenie w procesjach” (KKK 1378). „Święty zapas” (tabernakulum) pierwotnie był przeznaczony do godnego przechowywania Eucharystii, by poza Mszą świętą można ją było zanosić chorym i nieobecnym. Pogłębiając wiarę w rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii, Kościół uświadomił sobie sens milczącej adoracji Pana obecnego pod postaciami eucharystycznymi. Dlatego tabernakulum powinno być umieszczone w kościele w miejscu szczególnie godnym i tak wykonane, by podkreślało i ukazywało prawdę o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie” (KKK 1379).
+ Wiara katolicka śpiewana w świątyni. Kościół bez sacrum i kościół traktowany wyłącznie jako dom wspólnoty (domus ecclesiae), nie jest w stanie zaspokoić potrzeb religijnych człowieka, który pragnie przebywać zawsze w obecności Pana i stale się radować Jego świątynią (por. Ps 27, 4). Stąd Kościół, jako arbiter w sprawach sztuki, winien dbać o to, aby jego kościoły śpiewały ciągle hymn na cześć wiary katolickiej (por. KL 123). Istnieje możliwość obecności sacrum w architekturze sakralnej. Więcej, jest ona konstytutywna dla świątyni chrześcijańskiej, gwarantuje bowiem, że staje się ona prawdziwym domem wspólnoty i prawdziwym domem Boga. Sz1 127
+ Wiara katolicka troską jezuitów „Zakon jezuitów zyskał sobie nazwę corps d 'elite reformy w łonie Kościoła katolickiego. Żarliwą pobożność łączył z wojskowym stylem życia swojego baskijskiego założyciela, Inigo Lópeza de Recalde, czyli św. Ignacego Loyoli (1491-1556), autora Ćwiczeń duchownych (1523). Paweł III udzielił jezuitom poparcia w wydanej w 1540 roku bulli Regimini militantis Ecclesiae, i zakon działał pod jego bezpośrednim nadzorem. Członkowie, zorganizowani jak wojsko, podlegali generałowi; uczono ich myśleć o sobie jako o „towarzyszach Jezusa”. Ich celem było nawracanie pogan, sprowadzanie na właściwą drogę tych, którzy załamali się w wierze i – przede wszystkim – nauczanie. Już w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat swojego istnienia zakon wysłał misjonarzy do wszystkich zakątków świata – od Meksyku po Japonię. Kolegia jezuickie wyrastały we wszystkich krajach katolickiej Europy – od Braganzy po Kijów. “Nigdy nie odszedłem z wojska”, powiedział św. Ignacy. “Po prostu zostałem przeniesiony do służby Bożej”. A przy innej okazji: “Dajcie mi siedmioletniego chłopca, a będzie mój na zawsze”. Podczas jego kanonizacji powiedziano: “Święty Ignacy miał serce, które mogłoby pomieścić cały wszechświat”. Pomimo wszystkich swoich sukcesów jezuici budzili ogromny strach i niechęć – zarówno wśród katolików, jak i wśród protestantów. Mieli opinię kazuistów i powszechnie sądzono, że ich dewiza brzmi: “cel uświęca środki”. Z czasem zaczęto ich uważać za tajną policję myśli w służbie Kościoła, która przed nikim nie musiała się rozliczać ze swoich czynów. Już w roku 1612 wydane w Krakowie fałszywe Monitu secreta rzekomo ujawniały tajne instrukcje dotyczące światowego spisku pod wodzą groźnego generała Acquavivy, zwanego „czarnym papieżem”. W roku 1773 zakon uległ kasacie, ale w roku 1814 ponownie przywrócono go do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 537/.
+ Wiara katolicka ustalona w Credo Konstantynopolitańskiego. „doktryna Filioque nie jest sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich. Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to, które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest „pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz „pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”. „Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie. Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/. szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros ekporeuomenon w greckim tekście symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.
+ Wiara katolicka utworzyła w Hiszpanii swoistą kulturę integralną, całościową, w której wyraża się całą osoba. Bóg jest widoczny dla ludzkich oczu, bliski ludzkiej egzystencji, ukazuje jedność wieczności z wszystkimi czasami, w Jezusie Chrystusie przyjął naturę ludzką i jest solidarny z życiem i śmiercią wszystkich ludzi. Na obliczu Jezusa Hiszpanie dostrzegają swoje cierpienia i łzy, wpatrują się w oblicze Jezusa nie po to, by adorować siebie samych, lecz by pomagać w boleściach Boga, który jest braterski, który dzieli los człowieka. W cierpieniach Jezusowych Hiszpanie znajdują chwałę zmartwychwstania. Tego typu kontemplacja prowadzi do postawy służebnej wobec ludzi na całym świecie, do realizacji ewangelii miłości wobec innych. W ograniczeniu cierpienia i zaniku nadziei, podczas kontemplacji i służenia chorym, ubogim, wydziedziczonym, wygnanym, dusza znajduje kojący pokój. Duchowość hiszpańska wyraża przekonanie, że tylko ta wiara, która przenika cielesność, społeczeństwo i świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu, historii i wspólnocie H24 26.
+ Wiara katolicka uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara katolicka w Boga Trójjedynego „Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania synodu Toledańskiego XI. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202/ (27) To słowo więc „święta wola”, chociaż przez porównawcze podobieństwo, według którego Trójca zostaje nazwana pamięcią, rozumem i wolą, odnosi się do osoby Ducha Świętego, według tego zaś, co mówi się w odniesieniu do Niej, zostaje wypowiedziane substancjalnie. (28) Ojciec bowiem (jest) wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, tak samo jak Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem i wiele innych podobieństw, które są wypowiadane bez żadnej wątpliwości w sensie substancji przez tych, którzy są prawdziwymi czcicielami wiary katolickiej. (29) I jak jest po katolicku mówić: „Bóg z Boga”, „światłość ze światłości”, „blask światła z blasku światła”, tak jest słusznym stwierdzeniem prawdziwej wiary mówić: „wola z woli tak jak „mądrość z mądrości”, „istota z istoty”: i jak Bóg Ojciec zrodził Boga, Syna, tak wola, Bóg, zrodziła wolę Syna. (30). Chociaż więc według istoty Ojciec [jest] wolą, Syn wolą, Duch Święty wolą, to jednak w sensie relacji nie można wierzyć, że jest jeden, ponieważ inny jest Ojciec, który odnosi się do Syna, inny jest Syn, który odnosi się do Ojca, inny jest Duch Święty, który dlatego, że pochodzi od Ojca i Syna, odnosi się do Ojca i Syna: nie coś innego, lecz inny, ponieważ ci, którzy mają coś jednego w naturze Bóstwa, ci mają szczególną właściwość w rozróżnieniu osób [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.
+ Wiara katolicka w Europie zachowywana dzięki Hiszpanii. Cecha specyficzna Hiszpanii to symbioza, którą osiągnęły różne ludy, w różnych dziedzinach życia i w społecznej świadomości, w wymiarze kościelnym i politycznym. Oficjalna identyfikacja katolicyzmu z ojczyzną rozpoczyna się od nawrócenia gotów z arianizmu na katolicyzm. Dalszymi jej etapami było jednoczenie wszystkich hiszpańskich królestw, a wreszcie wyeliminowanie judaizmu oraz islamu przez Królów Katolickich. Przypieczętowanie takiego stanu rzeczy dokonało się w czasach dynastii Austriackiej i w epoce Kontrreformacji. Hiszpania była traktowana jako instrument służący zachowaniu w Europie wiary katolickiej, w posłuszeństwie biskupowi Rzymu. W latach 1976-1980 dokonał się totalny przewrót w mentalności Hiszpanów i w konkretnym podchodzeniu do sprawy relacji między hiszpańskością a katolickością. Konstytucja z roku 1978 nie uwzględnia dogmatów, Kościoła Katolickiego, nie wspomina nawet Boga. Najwyższą instancją i autorytetem jest lud H24 23.
+ Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa. „Jedyny Syn Ojca, poczęty jako człowiek w łonie Maryi Dziewicy, jest "Chrystusem", to znaczy namaszczonym przez Ducha Świętego od początku swego ziemskiego życia, chociaż będzie objawiał się stopniowo: pasterzom, mędrcom, Janowi Chrzcicielowi, uczniom. Całe życie Jezusa Chrystusa będzie więc ukazywać, że "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38).” (KKK 486). „Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa, a to, czego naucza ona o Maryi, wyjaśnia z kolei wiarę w Chrystusa.” (KKK 487). „"Zesłał Bóg Syna swego" (Gal 4, 4), lecz by "utworzyć Mu ciało", chciał wolnej współpracy stworzenia. W tym celu Bóg odwiecznie wybrał na Matkę swego Syna córkę Izraela, młodą Żydówkę z Nazaretu w Galilei, Dziewicę poślubioną "mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja" (Łk 1, 26-27). Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia.” (KKK 488).
+ Wiara katolicka warunkiem zbawienia „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.
+ Wiara katolicka wpływała na literaturę religijna średniowiecza „Niewątpliwie „zanurzenie” w religijności różnych tekstów kultury przedreformacyjnej, ich podległość jednemu, katolickiemu wyznaniu, znacznie ułatwia deszyfrację ich charakteru, mimo oczywiście zaznaczonych wewnętrznych zróżnicowań; wynikały one z uwarunkowań historycznych determinowanych m.in. kryzysami i reformami w Kościele zachodnim (głównie od XIV w.), zmianami mentalnymi postaw i typów pietyzmu wyznawców. Teksty poreformacyjne nastręczają już znacznie więcej kłopotów badawczych związanych z identyfikacją ich religijnego typu, nierzadko skażonego przymieszkami heterodoksyjnymi, bądź odkształconymi w ortodoksyjnym odbiorze (przypadki reinterpretacji czy potępienia przez kontrreformację szesnastowiecznych tekstów utrzymanych w konwencji średniowiecznych narracji legendowych i biblijno-apokryficznych). Wszystkie te uwarunkowania nakazują zachowanie zrozumiałej ostrożności w postępowaniu badawczym, nie przekreślają jednak konstatacji o „wiodącej funkcji problemów religijnych” – zarówno w XVI stuleciu, jak i – zwłaszcza – w wiekach średnich” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 8.
+ Wiara katolicka wraz z nabożeństwem do Maryi przyniesiona ze sobą do Oceanii przez misjonarzy i imigrantów. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara katolicka wspierana przez kulturę katolicką. Większość analiz dzieł J. R. R. Tolkiena podejmowano z perspektywy ewangelickiej albo anglikańskiej. Skoro jednak Tolkien był żarliwym katolikiem, katolicki punkt widzenia może rzucić nowe światło na jego twórczość. „Na kształtowanie się unikalnej Tolkienowskiej wizji świata miały bezpośredni wpływ motywy powracające w kulturze katolickiej (w której wychował się JRRT), a obce ogółowi niekatolików. Motywy te zostały wprowadzone do Władcy Pierścieni. […] chociaż kultura katolicka i katolicka wiara wspierają się nawzajem i istnieją w symbiozie, nie są tożsame. Walter Percy, w Lost in the Cosmos [Zagubieni w kosmosie], dokładnie omówił tę różnicę i wykazał, że z kulturowego punktu widzenia, katolicy z Cleveland są bardziej protestanccy niż, powiedzmy, prezbiterianie z Taos w Nowym Orleanie czy z południowej Francji. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn zwraca uwagę na polityczne konsekwencje tej dychotomii, przypisując system wielopartyjny w krajach katolickich katolickiej dążności do absolutu; później zaś łączy system dwupartyjny z protestancka gotowością do kompromisu. Niezależnie od słuszności tych rozważań, wskazują one na pewien stały element myśli katolickiej – dążenie do absolutu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 60-61.
+ Wiara katolicka wyznana przez króla Recareda na Synodzie w Toledo III (abiuracja). Leander z Sewilii, urodził się w mieście Cartagena. Wobec groźby zajęcia go przez wojska Bizantyjskie schronił się wraz z rodzeństwem do Sewilli (544). Był starszym bratem Fulgencjusza (biskup Ecija), Florentyny i Izydora (biskup Sewilli). Leander został biskupem Sewilli w roku 578. Założył klasztor żeński i klasztor męski, otworzył szkołę dla kandydatów do prezbiteratu, w której był kurs trivium i kurs quadrivium. Nawrócił króla Leovigilda na katolicyzm. Był doradcą króla Recareda, który nawrócił się na katolicyzm i na synodzie w Toledo III (589) złożył wyznanie wiary (abiuracja). Na rozpoczęciu tego synodu Leander wygłosił homilię De triumpho Ecclesiae ob. conversionem gothorum (PL 72,894-896). Był on pastoralistą. Jego spuścizna literacka, jak o tym zaświadcza jego brat Izydor (De vir. ill., 41, PL 83, 1103-1104) ogranicza się do Duos adversus haereticorum dogmata libros (zredagowane w roku 584 podczas wygnania pod rządami króla Leovigilda), Opusculum adversus instituta arrianorum, kilka listów (do Grzegorza Wielkiego, do swego brata). Niestety z listy podanej przez Izydora nic do naszych czasów nie dotarło. Zachował się tylko traktat dedykowany jego siostrze Florentynie De institutione virginum et de contempto mundi /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 316.
+ Wiara katolicka wyznana przez króla Wizygotów Recareda na Synodzie w Toledo III. Po śmierci króla Wizygotów hiszpańskich, Hermenegilda (582), jego następca Leovigildo, pod koniec swego życia, zmienił kurs polityki wobec Kościoła na bardziej przychylny. Jego syn Recaredo (Rekared) kontynuował linię swego ojca. Zgromadził biskupów ariańskich (586) i nakazał im przejść na katolicyzm, co uczynili prawie wszyscy. Odwołał dekret, w którym biskupi katoliccy zostali skazani na banicję. Wśród nich był też Leander. W roku 589 zwołał synod w Toledo III. Synod uroczyście wyrzekł się arianizmu (abiuracja). Natychmiast biskupom katolickim przywrócono skonfiskowane im ziemie (Arianie byli Gotami, katolicy byli Rzymianohiszpanami). W wyznaniu wiary posłużono się symbolem soboru z Nicei I i symbolem z Konstantynopola I (w celu zdecydowanego przezwyciężenia arianizmu dodano wtedy Filioque) oraz definicja z Chalcedonu /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 257-356 (R. II), s. 317/. Eutropiusz z Walencji (Eutropio de Valencia) w latach 584-589 był opatem klasztoru serwitów. Współpracował z Leandrem na synodzie w Toledo III nad zredagowaniem tekstu wyznania wiary przedłożonego arianom. Biskupem Walencji został po roku 589. Zmarł na początku VI wieku. Napisał on (według świadectwa Izydora w De vir. ill. 45) Liber de distictione monachorum. Niektórzy uważają, że zaadaptował regułę św. Augustyna „Ad servos Dei” do wspólnot żeńskich /Tamże, s. 318.
+ Wiara katolicka wyznana przez władze Państwa, „Założeniem pozytywnej legislacji ludzkiej podporządkowanej Ewangelii jest fundamentalna zasada prawdziwego chrześcijaństwa, tzn. „że władza publiczna winna publicznie wyznawać Religię Katolicką” (Respuesta a dos cartas de Maritain al R. P. Garrigou Lagrange, OP, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1948, s. 29, podkreślenia autora). To wyznanie wiary przez władze Państwa, przeciwne wszelkiej neutralności religijnej sfery publicznej, zawiera w sposób konieczny, na mocy samego przykładu władzy politycznej i prawnej, propagowanie i promowanie poprzez środki i drogi właściwe dla legislacji pozytywnej, prawdy katolickiej dotyczącej całości życia społecznego. Autor obficie cytuje w swoich wywodach zdania z encyklik Quanta Cura (Piusa IX) oraz Inmortale Dei (Leona XIII). Dla Meinvielle`a, w zgodzie z wspomnianym nauczaniem papieskim, wydaje się czymś niegodziwym proponowanie władzy politycznej, która byłaby obca wszelkiej religii. W istocie normy życia publicznego w mieście katolickim winny być katolickie. Takie właśnie było stanowisko Tomasza z Akwinu w De regno, przytaczane również przez naszego autora: „Ten, do którego należy czuwanie nad celem ostatecznym, [w ostateczności papieżowi] winni być poddani ci wszyscy, do których należy czuwanie nad celami poprzedzającym cel ostateczny [książęta]” (Respuesta…, ss. 36-37; por. także Concepción católica de la política, en Julio Meinvielle, Dictio, Buenos Aires, 1948, s. 146. Pominięcie religii w konstytucji argentyńskiej z 1949 rozczarowało Meinvielle`a (który z drugiej strony był głębokim krytykiem porządku polityczno-ekonomicznego reprezentowanego przez tę kartę) (por. “La nueva Constitución”, w Presencia, 25/3/1949, zebrane w: Julio Meinvielle, Política Argentina 1949-1956, Trafac, Buenos Aires, 1956, ss. 38-39). Podsumowując, jak twierdzi Meinvielle w Katolickiej koncepcji polityki (1932), swoim pierwszym dziele filozoficzno-politycznym, cel poszczególnej osoby jest analogiczny do celu społeczności politycznej, gdyż cel tej ostatniej (choć skomplikowany, wieloraki i realizowany przez wielu) jest ludzki ze względu na naturę dobra, które go określa. Dlatego tak jak chrześcijanin wyznaje wiarę w Chrystusa i Jego Kościół – i przestrzega jego przykazań – tak chrześcijańska społeczność polityczna, w sposób analogiczny, przyjmuje normy prawa naturalnego i prawa ewangelicznego tak jak je przedstawia Kościół (Concepción católica de la política, en Julio Meinvielle, Dictio, Buenos Aires, 1948, s. 150)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja Lubelska. Szkoła filozofii chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 268/.
+ Wiara katolicka wyznawana słowami przez Wizygotów hiszpańskich przechodzących z arianizmu na katolicyzm w wieku, bez przyjmowania obyczajów chrześcijańskich. Zachowali oni dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Wiara katolicka zagrożona przez modernizm. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. Zamieszczone w nim wypowiedzi pochodzą po części z dzieł autorów uznanych za niebezpiecznych dla czystości wiary katolickiej. Byli nimi: Alfred Loisy, Eduard Le Roy, Ernest Dimnet, Albert Houtin. Nie są to dosłowne cytaty, lecz wnioski z wypowiedzi poszczególnych autorów. Trzecią grupę tez stanowią twierdzenia będące wówczas powszechnie w użytku, swego rodzaju świadectwo „ducha czasu”. Uzupełnieniem dekretu jest encyklika Pascendi dominici gregis oraz przysięga antymodernistyczna, zniesiona dopiero w 1967 r.” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320/. / Błędy modernizmu / Wyłączenie egzegezy spod Nauczycielskiego Urzędu Kościoła / 822 / 1. Prawo kościelne nakazujące, by książki o treści religijnej dotyczące Pisma Świętego były poddawane uprzednio cenzurze, nie odnosi się do tych, którzy uprawiają naukową krytykę lub egzegezę ksiąg Starego i Nowego Testamentu. / 823 / 2. Jakkolwiek nie należy pogardzać interpretacją Ksiąg świętych, jaką daje Kościół, to jednak podlega ona dokładniejszym osądom i poprawkom egzegetów. / 824 / 3. Z orzeczeń i cenzur kościelnych nakładanych za uprawianie swobodnej i światlejszej egzegezy można wnosić, że wiara, którą podaje Kościół, jest sprzeczna z historią i że dogmaty katolickie żadną miarą nie pokrywają się z prawdziwymi początkami religii chrześcijańskiej. / 825 / 4. Urząd Nauczycielski Kościoła nie może nawet poprzez definicję dogmatyczną określić właściwego sensu Pisma Świętego. / 826 / 5. Ponieważ w depozycie wiary zawierają się tylko prawdy objawione, pod żadnym względem nie należy do Kościoła wydawanie sądów na temat twierdzeń ludzkich dyscyplin naukowych. / 827 / 6. W określeniu prawd wiary Kościół słuchający tak współpracuje z nauczającym, iż Kościołowi nauczającemu nie pozostaje nic innego, jak sankcjonować wspólne opinie Kościoła słuchającego. / 828 / 7. Kiedy Kościół potępia błędy, nie może wymagać żadnej zgody wewnętrznej, która godziłaby się na sądy przez niego wydane. / 829 / 8. Należy uważać za wolnych od wszelkiej winy tych, którzy za nic mają sądy potępiające wydawane przez Świętą Kongregację Indeksu czy inne Święte Rzymskie Kongregacje” /Tamże, s. 321.
+ Wiara katolicka zagrożona przez poglądy Zdziechowskiego. Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.
+ Wiara katolicka zagrożona w roku 655 Spisek przeciw wierze katolickiej zorganizowali cesarz wraz z patriarchą Konstantynopola „Niezwykłe świadectwo zdecydowanej nawet na męczeństwo woli trwania w Kościele i jednoczesnej niechęci do wypowiadania się na temat losu ostatecznego tych, którzy od prawdziwego Kościoła odeszli, złożył w roku 655 wielki bizantyjski teolog, święty Maksym Wyznawca. Cesarz wraz z patriarchą Konstantynopola zorganizowali wtedy - w celach politycznych, mianowicie żeby pozyskać życzliwość dla cesarstwa odpadających od niego monofizytów – spisek przeciw wierze katolickiej i próbowali narzucić Kościołowi monoteletyzm, herezję, która niszczyła prawdę Chrystusowego człowieczeństwa. Maksym był niemal jedynym spośród znaczących ludzi Kościoła bizantyjskiego, który zdecydowanie sprzeciwił się temu majsterkowaniu przy wierze. „Nie zamierzam porzucać prawdziwego Kościoła" – bronił się, kiedy oskarżono go o sianie niepokoju w cesarstwie. Warto zapamiętać sobie tę linię obrony: „Zapytano go: «Czy więc ty jeden będziesz zbawiony, a wszyscy inni pójdą na zatracenie?» Odpowiedział: «Trzej młodzieńcy, którzy nie oddali czci posągowi [władcy], choć wszyscy ludzie to czynili, nikogo nie potępiali. Nie patrzyli na to, co inni czynią, ale tylko na to baczyli, żeby sami nie sprzeniewierzyli się prawdziwej wierze. Tak samo Daniel wrzucony do jaskini lwów nie potępił nikogo z tych, którzy ugiąwszy się przed rozkazem Dariusza, nie modlili się do Boga, lecz myślał o sobie samym. Wolał raczej umrzeć, niż sprzeniewierzyć się Bogu i wskutek przekroczenia naturalnych praw ojców znosić udręki wyrzutów swego sumienia. Toteż niech mnie także Bóg broni przed tym, bym miał kogo potępić lub twierdzić, że ja jeden tylko zostanę zbawiony. Wolę jednak umrzeć, niż cierpieć wyrzuty sumienia z powodu choćby najmniejszego odstępstwa od swej wiary w Boga»" (Anastazy Apokryzjariusz, Sprawozdanie z procesu Maksyma Wyznawcy, w: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. Jan Radożycki, Warszawa 1986, s. 255). Później bardzo podobnie bronił się św. Tomasz More. Obaj są wielkimi męczeńskimi świadkami tego, że prawdę, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, należy przyjmować z całą dosłownością, a zarazem z prawdy tej absolutnie nie wynika, jakoby ludzie, którzy znaleźli się poza Kościołem, mieli nie być zbawieni” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/.
+ Wiara katolicka zanika. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.
+ Wiara katolicka zmieniona przez Rahnera K. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji. W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych, z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.
+ Wiara katolicka. "Fides autem catholica haec est, ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur, neque confundentes personas, neque substantiam separantes: alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas" – "Wiara katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności, nie mieszając Osób ani nie rozdzielając substancji: inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego; lecz jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat Ojca i Syna, i Ducha Świętego". KKK 266
+ Wiara katolicką podbudowana przez filozofię „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.
+ Wiara katolickiej nie zobowiązuje tych niechrześcijan, którzy nie mają odpowiedniej wiedzy „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.
+ Wiara katolików i ortodoksów jednakowa pomimo różnych formuł trynitarnych. Duch Święty ukazany jest przez Bułgakowa jako Paraklet /S. Boulgakoff, Le Paraclet, Aubier-Paris 1964, ss. 382; oryginał w języku rosyjskim, Paryż 1936; Tekst rosyjski zrecenzował B. Schultze, „Orientalna christiana Periodica” 3 (1937) 674-680/. Pierwsza część jest poświęcona polemice przeciwko Filioque, które Bułgakow określił jako deformację i zacieśnienie myślenia dogmatycznego, natomiast dopuścił tę formułę, obok dia tou Uiou, w ramach dociekań teologicznych i wyrażania różnych opinii teologicznych. Z całą pewnością nie istnieje dogmat o relacji Ducha Świętego z Synem Bożym. Dzięki Bogu, skrajnie różne formuły przyjmowane w teologii, a nawet w wypowiedziach oficjalnych, nie wpływają na głębię wiary i praktykę życia chrześcijańskiego. Nie dostrzega się w tym względzie różnic między świadomością wiary ludu w obu tradycjach, lud nie odczuwa różnic istniejących na wyżynach myśli teologicznej. Dogmatyczne jest tylko stwierdzenie, że Duch Święty pochodzi od Ojca. Wyrażenie dia tou Uiou wprowadzone na siódmym soborze powszechnym, to tylko teologoumenon. Również rozumienie ek tou patros w sensie ek monou tou patros nie opowiada starożytnej myśli wschodniej, która jest apofatyczna i nie pozwala na zbytnie precyzowanie formuły dogmatycznej. Bułgakow przychyla się do tezy Bołotowa, że fundamentem filioquizmu jest teologia św. Augustyna. Bołotow stwierdził, że nie istnieje precyzyjny dogmat na temat pochodzenia Ducha Świętego, ani w sensie wyjaśnienia jego istoty, ani w sensie wyjaśnienia jego sposobu. W Kościele starożytnym różne telogoumena były uzasadnione, wśród nich zarówno dia tou Uiou jak i Filioque. Były one próbami prowadzącymi do uświadomienia tego, co należy do dogmatu, a co nie należy. Dziś jest to już wiadome, i owe formuły mają racje bytu jedynie jako hipotezy, opinie teologiczne, które próbują wyjaśnić dogmat, zachowując ostrożność, by nie zastępować jego miejsca. W ekonomii zbawczej Duch Święty objawia Chrystusa a Chrystus działa i objawia się w mocy Ducha Świętego. Jest to objawienie bi-unijne, jedno w dwojakiej postaci. Można mówić o kenozie Ducha Świętego różnej od kenozy Syna Bożego /Recenzja: M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 376/. Zstępowanie Ducha Świętego sprawia nową relację świata do Boga, różną wobec relacji ustanowionej w akcie stworzenia świata. Pełnia kenozy Ducha Świętego została zrealizowana w dniu Pięćdziesiątnicy /Tamże, 377.
+ Wiara katolików w Jezusa Chrystusa ożywiana przez pobożność ludową oczyszczoną, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego. „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara każdego człowieka to tylko symbolon, niepełna, ułamana cząstka, „która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.
+ Wiara kieruje ku Bogu „Krzyż mnichów polega na tym, że kochają Boga bez widzenia Go. Mimo to wciąż patrzą i nie zatrzymują wzroku na niczym innym, tylko na Bogu, niewidzialnym a obecnym. „Ich świadectwo składane przed obliczem świata polegać będzie na przekazywaniu przez samo swoje istnienie kierunku, w którym trzeba patrzeć. Ich funkcja będzie przyspieszać, przez modlitwę i przez pragnienie, wypełnienie się Królestwa Bożego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 71/. Pragnienie nieba wyraża się w literaturze monastycznej średniowiecznej wieloma tekstami, które mówią o łzach. Te łzy pragnienia, rodzące się z miłości i skruchy, są darem pana; człowiek prosi o nie i wyjaśnia ich znaczenie. Angelologia monastyczna średniowieczna nie zachwycała się bezcielesnością aniołów, lecz podkreślała ich nieustanne uwielbianie Boga. Podobny aniołom jest ten, kto nieustannie uwielbia Boga, modlitwą i całym swym życiem. W pełni człowiek będzie to czynił dopiero w niebie, czyli dopiero w wieczności będzie „jak aniołowie” (Łk 20, 30; Mt 22, 30). Życie wiary na ziemi już jest w jakiś sposób pokrewne życiu anielskiemu. Innym tematem teologii monastycznej jest symbolika lotu. „Od Orygenesa aż do św. Teresy od Dzieciątka Jezus autorzy mistyczni lubili wyrażać przy pomocy tego obrazu swoje pragnienie Boga. Św. Grzegorz nie był pierwszym, który ten motyw wykorzystał; niemniej szczególne znaczenie, jakie nadał symbolice ciężaru i wyzwalającego zeń wzlotu, przyczynił osie bardzo do utrwalenia tego słownictwa w średniowiecznej literaturze monastycznej” /Tamże, s. 72.
+ Wiara kieruje się od świata ku Bogu. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nicości do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwórcy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do istnienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróżnicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stworzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwijało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stworzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wielu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwstawia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.
+ Wiara kluczem interpretacyjnym życia ludzkiego. „Boga należy odnajdywać w sobie, w swym wnętrzu, konkretnym życiu, w nim bowiem natrafia rozum na to co nieznane, stara się tę enigmatyczną treść rozszyfrować – kluczem jest tutaj wiara. Tę enigmatyczną treść Kierkegaard nazywa – Bogiem. Zechcieć według niego udowadniać, że to nieznane (Bóg) istnieje nie powinno rozumowi zapewne przyjść na myśl. Mianowicie, mówi Kierkegaard, o ile Bóg nie istnieje – niemożliwością jest dowiedzenie Jego istnienia, ale jeśli jest, to byłoby głupotą chcieć to udowadniać. W momencie, w którym zaczyna się udowadniać, zakłada się istnienie Boga i to nie jako wątpliwe (bo wtedy nie mogłoby ono stanowić założenia, a przecież jest założeniem) lecz jako to, co ustalone, gdyż w innym przypadku w ogóle nie należałoby udowadniać. Łatwo zauważyć, że całość wywodu byłaby bezsensowna, gdyby Boga nie było. Jeśli natomiast używając wyrażenia „udowodnić istnienie Boga” ktoś myśli, że to nieznane, które istnieje, jest Bogiem i że on to istnienie udowadnia – myli się, gdyż nie udowadnia jakiegoś istnienia, lecz rozwija definicję pojęcia. Bóg nie jest tu oczywiście imieniem własnym lecz pojęciem /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 173/. Z powyższego rozumowania wynika, że nie jest możliwe aprioryczno – pojęciowe udowodnienie realności istnienia Boga. Również argumenty aposterioryczne są wątpliwe. Jeżeli wiemy o obecności Boga to zbędny staje się argument np. fizyko – teleologiczny /Stanisław Kowalczyk, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s. 360/. Istnienie Boga jest dla Kierkegaarda tylko możliwością. Tak więc widoczna jest tutaj odwieczna kierkegaardowska alternatywa, albo wiedza, albo wiara. Jeśli udowodni się istnienie Boga, upada wiara, jeśli istnienia Boga dowieść nie podobna, pozostaje miejsce dla wiary. Zatem Bóg może istnieć tylko w wierze /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 172/. Jako przykład posłużą nam słowa zawarte w zakończeniu rozprawy Choroba na śmierć, gdzie ojciec egzystencjalizmu pisał: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła. Która to formuła jest /…/, ostateczną definicją wiary” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 291/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 226.
+ Wiara kluczem zrozumienia dzieł Kierkegaarda S. „W opinii Kierkegaarda Autor musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków, dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A Literary Review, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia... /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości, odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza różnorodność znaczeń [momentów] egzystencjalnej dialektyki w poszukiwaniu autentycznej osobowości – zaktualizowanego paradygmatu człowieka wiary Por. Harvie Ferguson, Melancholy and The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa. Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka, który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie, czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem, Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s. 187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48.
+ Wiara kluczem zrozumienia twórczości poetyckiej Krasińskiego Z. „Mickiewicz był genialnym poetą i stosunkowo przeciętnym prozaikiem (jednak poza Księgami narodu i pielgrzymstwa), i nikt nie robi mu z tego powodu zarzutów; to o Krasińskim można śmiało powiedzieć, że będąc niezbyt wybitnym wersyfikatorem, jest genialnym poetą polskiej prozy. Kluczem do twórczości autora Nie-Boskiej, kluczem wybranym tu jako metodologiczny punkt wyjścia, jest jego bogata refleksja literacko-estetyczna wpleciona w listy, utwory i artykuły krytyczne, a skoncentrowana wokół pojęcia poezji i roli poety. Nie będąc zawodowym literatem, Krasiński należał do pisarzy posiadających własną filozofię poezji. W miarę upływu czasu ta koncepcja stawała się coraz ściślej związana z jego filozoficznym i religijnym światopoglądem. Badanie tego światopoglądu w dużej mierze abstrahujące od problematyki estetyczno-literackiej, tak zwane – wg. określenia Kleinera – badanie „myśli” Krasińskiego, wynikało często z oceny, że wartość główna dzieł trzeciego wieszcza leży w ich „treści” filozoficznej a nie w ich walorach czysto literackich. Nie jest to jednak w podejściu do Krasińskiego metoda optymalna, gdyż „myśl” autora Nie-Boskiej w jej najlepszym wydaniu okazuje się niepodzielna od poetyckiej „formy” jego wypowiedzi. […] [podstawa w ocenie intelektualnych wartości jego dzieł] Leży ona w tym, co stanowi o specyfice i magii dzieła poetyckiego, otwierającego się poprzez swoją symbolikę i polifoniczność na spektrum wciąż narastających idei i znaczeń” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 17.
+ Wiara kobiety kananejskiej. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)
+ Wiara kochająca ziemię Inkarnacjonizm realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego, historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie” i „pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną. Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego. Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary „kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Wiara Kochanowskiego Jana odwzorowana w jego poezji religijnej. „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Ă. E. Çĺíăĺđ [G. E. Saenger], Äâĺ ďĺňĺđáóđăńęčĺ đóęîďčńč ëŕňčíńęčő ńňčőîňâîđĺíčé ßíŕ Ęîőŕíîâńęîăî. „Çŕďčńęč Čěďĺđŕňîđńęîé Ŕęŕäĺěčč Íŕóę, Čńňîđčęî-ôčëîëîăč÷ĺńęîĺ îňäĺëĺíčĺ” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.
+ Wiara Koherencja treści wiary rytualna weszła na poziom koherencji tekstualnej nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. „Zupełność „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.
+ Wiara komentowana przez filozofię szkocką zdrowego rozsądku. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.
+ Wiara Komisje Soboru Bazylejskiego cztery: do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła; którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych; System obrad parlamentarny na Soborze Bazylejskim (schizmatyckim) wprowadzony został pod koniec roku 1432. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Wiara komplementarna do rozumu w teologicznej strukturze myślenia. Teologia literacka. Teologiczność tekstu dzieła literackiego nie musi być koniecznie zamierzona i świadoma. Decyduje (odkryta) struktura myślenia, utematyzowana i rozbudowana teologicznie, wbudowana w strukturę tekstu /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 5, s. 156. 158/. „Teologiczna struktura myślenia wyróżnia się głównie stosowaniem szczególnego typu argumentacji, który powstaje z charakterystycznego tylko dla niej komplementarnego łączenia wysiłków wiary i rozumu. Nie wolno, rzecz jasna, zapominać, że mamy do czynienia z literaturą, a więc pojęcia „argumentacji”, „struktury myślenia” będą funkcjonowały w języku, który nie jest (wyłącznie) językiem naukowego dyskursu, w którym napotkamy – prawdopodobnie minimalną obecność klasycznej terminologii teologicznej. Teologia „literacka” stanowi tym sposobem fenomen swoisty: jest teologią autentyczną, a jednocześnie bardzo różną – zwłaszcza formalnie – od jakiejkolwiek teologii systematycznej Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 6, s. 365-367. H. D. Wojtyska (Norwid – teolog?, „Studia Norwidiana”, 5-6[1987-1988], s. 250-251) zgłasza „wątpliwości”: „Od teologa w ścisłym tego słowa znaczeniu […] zwykło się oczekiwać także mniej lub bardziej systematycznego ujmowania prawd objawionych i wykazywania ich wewnętrznej zależności”. „Teologia w literaturze” – twierdzi wspomniany autor – będzie teologią tylko wtedy, gdy „teologiczny system będzie dostatecznie czytelny w twórczości omawianego autora” – a to się praktycznie nie zdarza. Prawdziwa „teologia literacka” to dopiero owoc pracy teologa nad literackim tekstem. Zarzuty te – w świetle dokonywanych tu uściśleń rozumianego pojęcia „teologia «literacka» – wydają się już niesłuszne. Pod warunkiem, oczywiście, ze zgodzimy się z założeniem, iż możliwe jest istnienie elementów autentycznej teologii w strukturach pozasystemowych/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 338.
+ Wiara komplikowana teologią Niektórzy teologowie wątpią w sens i możliwości tworzenia pneumatologii systematycznej; tak jakby wysiłek refleksji, który przenika teksty biblijne i liturgiczne służył jedynie do komplikowania wiary i wygaszania intensywności „życia w Duchu”. Pneumatologia systematyczna jest konieczna, na linii „fides quaerens intellectum”, która posiada żywą świadomość własnych ograniczeń i wie o ważności teologii negatywnej („Deus semper maior”), uważając doksologię za środowisko i cel wszelkiego teologicznego wysiłku (G.B. Langemeyer) T42.1 218.
+ Wiara komplikowana. Niektórzy teologowie mają wątpliwości co do sensu i możliwości tworzenia pneumatologii systematycznej; tak jakby wysiłek refleksji, który przenika teksty biblijne i liturgiczne służył jedynie do komplikowania wiary i wygaszania intensywności „życia w Duchu”. Pneumatologia systematyczna jest konieczna, na linii „fides quaerens intellectum”, która posiada żywą świadomość własnych ograniczeń i wie o ważności teologii negatywnej („Deus semper maior”), uważając doksologię za środowisko i cel wszelkiego teologicznego wysiłku. (G.B. Langemeyer) T42.1 218
+ Wiara kompozytora wyrażana w utworach sakralnych. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.
+ Wiara komunikowana w doświadczeniu historycznym, a nie tylko przez komunikację intelektualna. Inkulturacja przed Wcieleniem powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez deformację natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s. 95/. Wcielenie zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury kosmosu, wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema Osobami, którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość realnego wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym samym sens mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia huamna y comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento con sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie. Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką, nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie, metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną. Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni, przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.
+ Wiara komunistów w nieuchronność walki klasowej. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.
+ Wiara komunizmu podobna do wiary religijnej „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.
+ Wiara konfrontowana z kulturą i filozofią. Od XII wieku wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać, ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 57/. Teologia jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę. Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości /Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu, lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu. Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną /Tamże, s. 59.
+ wiara konfrontowana z rozumem na nowo. „Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji, było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyższym i niepodważalnym wymogom porządku nadprzyrodzonego”. FR 43
+ Wiara konfrontowana z wymaganiami rozumu Tertulian przyczynił się zdecydowanie do rozwoju dogmatu o Trójcy Świętej. „Pomimo niekiedy nazbyt wybuchowego temperamentu i pozbawionej konformizmu werwy, Tertulian nie ma w sobie nic z wroga tradycji. Swój ogromny talent oddaje na służbę ludzi prostych, których niepokoją „nowości” heretyków. Przejście na montanizm (około 207) z pewnością nie miało w jego umyśle takiego znaczenia, jakie myśl o schizmie niesie ze sobą dzisiaj. Stawszy się adeptem „nowego Proroctwa” głoszonego przez Motana, pomoże Kościołowi, który opuścił, w jego walce przeciw Prakseaszowi. Joseph Moingt, przy końcu swego wielkiego studium o Tertulianie, nie waha się uznać w nim „człowieka Tradycji” i autentycznego Ojca Kościoła. […] od początku swego traktatu Przeciw Prakseaszowi Tertulian cytuje regułę wiary. Istota księgi (części II i III) polega na odwołaniu się do Pisma, Starego, a potem Nowego Testamentu. Tu znajduje się, w oczach autora, główny argument przeciwko herezji. Ale jego dzieło zawiera także pierwszą część, poświęconą unieszkodliwieniu uprzedzeń uniemożliwiających słuchanie Słowa Bożego, a także ostatnią, w której powraca do kilku szczegółowych punktów, zwłaszcza chrystologii. Właśnie pierwsza część (rozdz. 1-10) przede wszystkim interesuje historię dogmatów, to tam bowiem Tertulian konfrontuje przesłanki wiary z wymaganiami rozumu, w odpowiedzi na obiekcje swych adwersarzy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 167-168.
+ Wiara konieczna dla dostępu do wydarzeń. „Chrystus, Słowo Boże, przy Wcieleniu wchodzi wprawdzie w historię, ale pojawia się na jej horyzoncie jako ktoś, kto przychodzi z zewnątrz. Wejście należy wprawdzie do historii, podobnie jak obecność w niej. O ile jednak ta ostatnia rozgrywa się wyłącznie w obrębie historii i przekracza ją tylko od wewnątrz, to ono znajduje się na granicy między czasem a wiecznością. Należy do jednego i drugiego: żadnemu z nich nie można go jednoznacznie przyporządkować. Tak więc obecność jako składnik historii (choćby nie całą swoją treścią) jest uchwytna przy pomocy środków historycznych: żył pewien człowiek imieniem Jezus z Nazaretu; został ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem. Wejście natomiast wymyka się kategoriom historii: osiągają one sferę graniczną, ale nie dochodzą do samej granicy; gdyby bowiem doszły, tym samym już by ją przekroczyły. Poczęcie dziewicze Jezusa Chrystusa znajduje się na jednej płaszczyźnie z wydarzeniem Zmartwychwstania w poranek wielkanocny. Podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa nie jest po prostu wskrzeszeniem zmarłego, lecz przejściem z historii w wieczność, tak w poczęciu Bóg wchodzi z wieczności w historię. Historyczności wydarzenia wielkanocnego także nie można jednoznacznie dowieść historycznie. Oba te fakty są dostępne jedynie człowiekowi wierzącemu, który oświecony łaską, może widzieć również tam, gdzie wzrok historyka zawodzi. Mówiąc o tym, co się przed nim otwiera, człowiek taki już nie będzie argumentował, lecz świadczył. Będzie manifestował swoją wiarę, żył nią i wzywał innych, by wraz z nim nią żyli. To właśnie czynią ewangeliści, kiedy opowiadają o cudownym poczęciu Pana. Zachowują się przy tym całkowicie zgodnie ze swą ogólną intencją: głoszą Ewangelię” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 105.
+ Wiara konieczna dla istnienia ludzkości, Donoso Cortés. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.
+ Wiara konieczna dla istnienia ludzkości. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.
+ Wiara konieczna dla odpowiedzi na pytania fundamentalne. „wpaść na trop czegoś, co miało się okazać, wbrew wszelkim wyjaśnieniom materialistycznym, stałym motywem leżącym u podłoża historii Zachodu i towarzyszącej jej wrogości do Żydów” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 9/. „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Skąd przybywamy? W jakie miejsce zostaliśmy rzuceni? Dokąd zmierzamy? Od czego jesteśmy wyzwalani? Czym są narodziny? Czym jest odrodzenie?” /Klemens Aleksandryjski, EXC, 78/. „Stawianie tych pytań można uznać za naiwne lub bezsensowne, ale odpowiadanie na nie świadczy już wręcz o zarozumiałej próżności. Życie ludzkie, z całym jego bólem i rozkoszą, wymyka się najwyraźniej wszelkiej ostatecznej interpretacji – chyba, że dokonuje się jej z ufnością właściwą wierze. Wydaje się, że w jakiś ostateczny, pod każdym względem zadowalający sens można co najwyżej tylko wierzyć. W świecie, który uznaje za wiedzę pewną już tylko poznanie spełniające wymogi metodologii [naukowej] i właśnie dlatego niezdolne do ogarnięcia prawdy, stwierdzenie takie jest banałem. Ale również w czasach, kiedy warunki życia nie były jeszcze tak bardzo zdeterminowane przez naukę, jak to jest obecnie, ludzie cierpieli z tego powodu, że na owe ostateczne pytania egzystencjalne nie potrafili udzielić im pewnej odpowiedzi, że na temat spraw, które interesowały ich w sensie absolutnym, nie mogli uzyskać żadnej wiedzy” /Ibidem, s. 10/. „Przyzwyczailiśmy się do tego, by w chrześcijaństwie widzieć przede wszystkim ową religię wskazującą człowiekowi drogę wyjścia z rozpaczy, jaka rodzi w nim grzeszność i niemożność dania sobie rady z własnym życiem – mianowicie poprzez wiarę w Boga, który stał się ciałem i został ukrzyżowany. Jeśli na chwilę oderwiemy się od tego, co głosi chrześcijaństwo, i zwrócimy wzrok ku temu, jak głosi ono swą prawdę, to ukaże się nam ono jako religia, która w nieubłagany sposób akcentuje przepaść między wiarą a wiedzą i wzywa człowieka, by w imię wiary przynoszącej zbawienie wyrzekł się szukania wiedzy pewnej” /Ibidem, s. 11.
+ wiara konieczna dla pełni poznania rozumowego. „W rozumieniu Starego Testamentu poznanie nie opiera się wyłącznie na uważnej obserwacji człowieka, świata i historii, ale zakłada istnienie pewnej nieodzownej więzi z wiarą i z treścią Objawienia. Tutaj kryją się wyzwania, które naród wybrany musiał podjąć i na które odpowiedział.” FR 21
+ Wiara konieczna dla przyjmowania sakramentów. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary. Udzielają one łaski, ale ich sprawowanie również jak najlepiej usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości. Stąd ważną jest rzeczą, aby wierni łatwo mogli rozumieć znaki sakramentalne i gorliwie przyjmowali te sakramenty, które są ustawione dla podtrzymywania życia chrześcijańskiego” (KL 59). „Oprócz tego święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KL 60). „Tak więc liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, że prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę, wypływającą z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia, w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” (KL 61). „Ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów, Sobór święty ustala następujące zasady krytycznego ich rozpatrzenia” (KL 62). „Ponieważ niejednokrotnie przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów może być bardzo pożyteczne użycie języka ojczystego, należy mu przeto przyznać więcej miejsca według następujących zasad: a) przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów można używać języka ojczystego stosownie do art. 36, b) na podstawie nowego wydania Rytuału rzymskiego, kompetentna kościelna władza terytorialna, o której mowa w art. 22, §2 tej Konstytucji, niech jak najrychlej przygotuje rytuały krajowe, dostosowane do potrzeb miejscowych także pod względem języka. Po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską należy ich używać w okręgach, dla których są przeznaczone. Przy układaniu tych rytuałów czy poszczególnych zbiorów obrzędów nie należy opuszczać instrukcji, umieszczonych w Rytuale rzymskim przed poszczególnymi obrzędami, czy to o charakterze duszpasterskim i ceremonialnym, czy też o szczególnym znaczeniu społecznym” (KL 63).
+ Wiara konieczna dla teologii, rozum ludzki oświecony przez łaskę tworzy teologię. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.
+ Wiara konieczna dla tworzenia teologii. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”? Wincenty Granat tak definiuje fakt zaistnienia autentycznej i „pełnej” teologii: „teologia zaczyna istnieć wówczas, kiedy c z ł o w i e k w i e r z ą c y [pokr. J. Sz.] pragnie analizować historię zbawienia, a także chce przemyśleć swą wiarę z pomocą wiadomości posiadanych z innej dziedziny niż wiara” /Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. I. Lublin 1972, s. 12/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333/. „Szczególnie istotne (obok podkreślenia wagi dwóch źródeł teologicznego poznania, rozumu i wiary) wydaje się określenie podmiotu uprawiającego teologię. Jest nim „człowiek wierzący” – bez akcentowania zakresu jego naukowego przygotowania, stopnia teologicznej fachowości i języka, w jakim swoją teologię wyraża. M.-D. Chenu formułuje następującą zasadę: „teologia nie jest tylko produktem profesjonalistów «profesorów», ale również pięknym owocem mądrości zbiorowej (rozumienia wspólnego, de l’intelligence collectiva) Ludu Bożego żyjącego w świecie /M.-D. Chenu, Lettre, „Consilium”. Revue Interantionale de teologie 12 (1976) nr 5, 11/. Jest on przekonany nie tylko o możliwości występowania myślenia teologicznego „poza sektorem profesjonalnym”, ale stwierdza – na kanwie swoich studiów nad historią teologii – fakt istnienia takiej teologii” /Tamże, s. 11-12/” Tamże, s. 334.
+ Wiara konieczna dla usłyszenia Słowa mówiącego, podczas gdy ciało Słowa wcielonego domaga się dostrzeżenia go. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
+ Wiara konieczna dla zrozumienia Boga Teolog hiszpański wieku XIV Ramón Llull sądzi, że filozofia może być instrumentem naukowym dostatecznym dla zrozumienia dzieła Bożego ad extra, natomiast zrozumienie dzieła Bożego w sobie samym, ad intra, wymaga odniesienia do teologii, która może ofiarować argumenty dogmatyczne. Słuchacz lub czytelnik powinien być w postawie pokornej akceptacji i sympatii. Postawa ta przypomina Credo ut inteligam św. Anzelma oraz rozróżnienie pomiędzy dwoma typami wiedzy, dokonane przez św. Bonawenturę W 62.1 24. Aleksander z Hales jest zdania, że teologia bardziej niż nauką o tym „co dostępne dla intelektu”, jest mądrością (sapientia). Zgodnie z średniowieczną grą słów, wskazującą na etymologię, która jest już u świętego Izydora z Sewilli, podłożem teologii jest „smak uczucia”, miłość (a sapore affectionis). Raz wiara prowadzi nas do zrozumienia, innym razem do wiary dochodzimy poprzez rozum (Ipsum credere introducit ipsum intelligere; in aliis vero ipsum intelligere introducit ipsum credere – Aleksander z Hales, Summa Theologica, I, Tractatus Introductrorius, q 1 c 1,3 i 4, wyd. PP. Editores de Quaracchi, I, Florencja 1924, s. 3) W 62.1 24.
+ Wiara konieczna do odpuszczenia grzechów „On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy. Na to uczeni w Piśmie i faryzeusze poczęli się zastanawiać i mówić. Któż On jest, że śmie mówić bluźnierstwa? Któż może odpuszczać grzechy prócz samego Boga? Lecz Jezus przejrzał ich myśli i rzekł do nich: Co za myśli nurtują w sercach waszych? Cóż jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy powiedzieć: Wstań i chodź? Lecz abyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do sparaliżowanego: Mówię ci, wstań, weź swoje łoże i idź do domu! I natychmiast wstał wobec nich, wziął łoże, na którym leżał, i poszedł do domu, wielbiąc Boga. Wtedy zdumienie ogarnęło wszystkich; wielbili Boga i pełni bojaźni mówili: przedziwne rzeczy widzieliśmy dzisiaj” (Łk 5, 20-26).
+ Wiara konieczna do oglądania Boga „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Wiara konieczna do poznania natury Boga, Luter M. „W XIV w. argumentacji agnostycyzmowi teologicznemu dostarczył nominalizm filozoficzny W. Ockhama, zawężający zakres poznania naukowego do przedmiotów jednostkowych i negujący poznawalność prawd typu teologicznego. Uczniowie Ockhama (Jan z Mirecourt i Mikołaj z Autricourt) dowodzili niepoznawalności istnienia Boga na drodze rozumowej, uznając zdania typu „Bóg jest”, „Bóg nie jest” za oznaczające to samo, chociaż nie w ten sam sposób, co zostało potępione przez Kościół (DS. 1030). W XV w. pod wpływem neoplatonizmu agnostycyzm teologiczny w skrajnej formie wystąpił u Mikołaja z Kuzy, głoszącego, że prawda na drodze poznania rozumnego jest nieosiągalna. Stąd mówi on o uczonej niewiedzy w procesie poznania Boga, bowiem wiedza o nim opiera się na przypuszczeniach, gdyż Bóg znajduje się ponad wszystkimi kategoriami i bytami jednostkowymi. Człowiek poznaje tylko jego nieadekwatny obraz. Nominalizm średniowiecza oraz częściowo heterodoksyjna mistyka wpłynęły na agnostyczne poglądy szesnastowiecznego protestantyzmu. Według Lutra rozum ludzki wskutek grzechu pierworodnego został ograniczony w swych możliwościach poznawczych i nie jest zdolny o własnych siłach, bez pomocy wiary, poznać natury Boga” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.
+ wiara konieczna do poznania Objawienia. „Jeżeli wypowiedzi Magisterium stały się częstsze od połowy ubiegłego stulecia, to dlatego, że w tamtym okresie liczni katolicy uważali za swoją powinność przeciwstawienie jakiejś własnej filozofii różnym nurtom myśli nowożytnej. W tej sytuacji Magisterium Kościoła zobowiązane było czuwać, aby z kolei te filozofie nie przybrały form błędnych i szkodliwych. Jego krytyka, wymierzona symetrycznie w dwóch przeciwnych kierunkach, dotyczyła z jednej strony fideizmu i radykalnego tradycjonalizmu, ze względu na ich nieufność wobec przyrodzonych zdolności rozumu, a z drugiej —racjonalizmu i ontologizmu, które przypisywały naturalnemu rozumowi wiedzę o tym, co można poznać tylko w świetle wiary.” FR 52
+ Wiara konieczna do przezwyciężenia kryzysów wszelkich „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.
+ Wiara konieczna do uzdrowienia „Gdy Jezus powrócił, tłum przyjął Go z radością, bo wszyscy Go wyczekiwali. A oto przyszedł człowiek, imieniem Jair, który był przełożonym synagogi. Upadł Jezusowi do nóg i prosił Go, żeby zaszedł do jego domu. Miał bowiem córkę jedynaczkę, liczącą około dwunastu lat, która była bliska śmierci. Gdy Jezus tam szedł, tłumy napierały na Niego. A pewna kobieta od dwunastu lat cierpiała na upływ krwi; całe swe mienie wydała na lekarzy, a żaden nie mógł jej uleczyć. Podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli Jego płaszcza, a natychmiast ustał jej upływ krwi. Lecz Jezus zapytał: Kto się Mnie dotknął? Gdy wszyscy się wypierali, Piotr powiedział: Mistrzu, to tłumy zewsząd Cię otaczają i ściskają. Lecz Jezus rzekł: Ktoś się Mnie dotknął, bo poznałem, że moc wyszła ode Mnie. Wtedy kobieta, widząc, że się nie ukryje, zbliżyła się drżąca i upadłszy przed Nim opowiedziała wobec całego ludu, dlaczego się Go dotknęła i jak natychmiast została uleczona. Jezus rzekł do niej: Córko, twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju!” (Łk 8, 40-48).
+ Wiara konieczna do uzdrowienia „Gdy przebywał w jednym z miast, zjawił się człowiek cały pokryty trądem. Gdy ujrzał Jezusa, upadł na twarz i prosił Go: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić. Jezus wyciągnął rękę i dotknął go, mówiąc: Chcę, bądź oczyszczony. I natychmiast trąd z niego ustąpił. A On mu przykazał, żeby nikomu nie mówił: Ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę za swe oczyszczenie, jak przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich. Lecz tym szerzej rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5, 12-16).
+ wiara konieczna do uzdrowienia. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)
+ Wiara konieczna do uzdrowienia. Działalność Pawła w Ikonium: „W Ikonium weszli tak samo do synagogi żydowskiej i przemawiali, tak że wielka liczba Żydów i pogan uwierzyła. Ale ci Żydzi, którzy nie uwierzyli, podburzali i źle usposobili pogan wobec braci. Pozostali tam dość długi czas i nauczali odważnie, ufni w Pana, który potwierdzał słowo swej łaski cudami i znakami, dokonywanymi przez ich ręce. I podzielili się mieszkańcy miasta: jedni byli z Żydami, a drudzy z apostołami. Gdy jednak dowiedzieli się, że poganie i Żydzi wraz ze swymi władzami zamierzają ich znieważyć i ukamienować, uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice, i tam głosili Ewangelię. / Uzdrowienie kaleki w Listrze. Derbe. Droga powrotna / W Listrze mieszkał pewien człowiek o bezwładnych nogach, kaleka od urodzenia, który nigdy nie chodził. Słuchał on przemówienia Pawła; ten spojrzał na niego uważnie i widząc, że ma wiarę potrzebną do uzdrowienia, zawołał głośno: Stań prosto na nogach! A on zerwał się i zaczął chodzić” (Dz 14, 1-10).
+ Wiara konieczna do wypędzenia złego ducha. „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).
+ Wiara konieczna do zabawienia Symbolo Catholico Indiano, którego autorem był Indianin z Peru, Hieronim Oré, opowiada się za poglądami jezuity José de Acosta (zm. 1600), polemizującego z teologami z Salamanki. W połowie XVI wieku w Salamance dyskutowano, w kontekście odkrycia Ameryki, o konieczności wiary dla zbawienia, a bardziej konkretnie o tym, które artykuły wiary są konieczne do zbawienia. Zwrócono uwagę na List do hebrajczyków, a w nim na dwie prawdy konieczne dla pierwszego usprawiedliwienia. Istnienie Boga i wiara w Boga wynagradzającego za dobre czyny. Acosta sprzeciwił się tej tezie w kontekście praktycznym mówiąc, że katechumeni powinni być pouczani nie tylko o istnieniu Boga i o odpowiedzialności za czyny, lecz również o misteriach Trójcy Świętej, Wcieleniu Słowa Bożego oraz o Kościele, gdyż nikt nie może się zbawić bez wiary w te prawdy (De procuranda indorum salute IV, r. I-VII). Wyjątek stanowią ludzie starzy i nie władający umysłem. Chodziło tu w zasadzie o dwie płaszczyzny. Wiara jest skutkiem łaski, a usprawiedliwienie jest łaską, czyli absolutnym darem. Jednak trzeba rozróżnić możliwość sytuacji, w której Bóg usprawiedliwia poza sakramentem chrztu, od usprawiedliwienia przez chrzest, które jest chciane przez Boga jako droga zwyczajna. Chrzest człowieka dorosłego, zdrowego na umyśle, może być udzielony tylko wtedy, gdy jest on wierzący. Do sakramentu chrztu w tym wypadku wymagane jest wyznanie wiary. Dyskusja dotyczy treści tego wyznania wiary. Szkoła w Salamance, którą reprezentowali przede wszystkim Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega uznała, że wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa nie jest potrzebne do zbawienia, gdyż zbawienie jest uniwersalne /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 215/. Trzeba było rozwikłać splot myśli i oddzielić kwestię zbawienia od kwestii usprawiedliwienia przez chrzest.
+ Wiara konieczna do zachowania porządku moralnego „Zwolennicy teizmu często twierdzą, że bez wiary porządek moralny jest niemożliwy. Tworzą tym samym przekonanie, że ateizm jest nihilizmem i pozbawia ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. Krytyka ateizmu przez zwolenników teizmu ma utwierdzić w przekonaniu, że człowiek nie może konstruować norm bez odniesienia do Boga i wiary religijnej (Przypis 45: Konsekwencją tego przekonania jest pogląd, że jeśli odrzuci się założenia religijne, zasady moralne tracą rację istnienia, tracą sens. Teiści często powołują się na argument Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno” (ma on przekonać, że ateizm jest nihilizmem). Można jednak zauważyć, że logiczną konsekwencją takiego poglądu jest, równie prawdziwe (pod względem logicznym) twierdzenie: „Jeśli wszystko wolno, Bóg nie istnieje”, co osłabia wymowę argumentu zwolenników teizmu)” /Piotr Wasyluk, Zrozumieć ateizm: filozoficzny spór o ateizm, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 157-170, s. 167/. „Wynika ona jednak stąd, że teizm nie dopuszcza możliwości oddzielenia sfery sacrum od profanum. Rozdzielenie takie oznaczałoby bowiem, że istnieje sfera rzeczywistości wyłączona spod boskiej obecności. Ateizm wiąże się z przekonaniem, że całe życie ludzkie przebiega na ziemi. Naturalizm ateistyczny, jak wyraźnie pokazuje Julian Baggini, nie jest jednak fizykalizmem (Zob. J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 5). Nie jest on redukcjonizmem i nie zakłada, że świat składa się jedynie z atomów i sił fizycznych. W wymiarze praktycznym podstawą aksjologii ateistycznej są przede wszystkim dobra prywatne i publiczne. Fundamentem ateizmu właściwego jest przekonanie, że otoczeni innymi ludźmi możemy się z nimi porozumieć. Przyjmuje więc, że można ustanowić zasady moralne z perspektywy sekularnej oraz że istnieje świecka podstawa moralności. W przeciwieństwie do aksjologii teistycznej, która jest obiektywistyczna i heteronomiczna, aksjologia ateistyczna nie zakłada, że obiektywny sens przysługuje jedynie tym wartościom moralnym, które posiadają fundament transcendentny. To, co moralnie słuszne, można uchwycić rozumem i niepotrzebny jest do tego jakikolwiek byt transcendentny. Życie tu i teraz oznacza, że jest jedynym, które posiadamy. Ateizm szuka szczęścia w doczesności i pokazuje, że można je znaleźć, jak pisze Blackford i Schuklenk, w związkach z innymi ludźmi, w sztuce, w kulturze i przyjemnościach zmysłowych (R. Blackford, U. Schuklenk, 50 Great Myths about Atheism, Chichester, West Sussex, 2013, s. 42)” /Tamże, s. 168/.
+ Wiara konieczna do zbawienia (Mk 16, 16); „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.
+ Wiara konieczna do zbawienia (por. Mk 16, 16; J 3, 5). „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara konieczna do zbawienia „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”, Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”. Według innego obrazu drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopu” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (KKK 847).
+ Wiara konieczna do zbawienia „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.
+ wiara konieczna do zbawienia. „Wiara jest konieczna do zbawienia. Potwierdza to sam Pan: "Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16,16).” (KKK 183)
+ Wiara konieczna do znalezienia Boga na terenie tekstu natchnionego. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.
+ Wiara konieczna jest u teologa a nie u filozofa. „filozofowie nie stali się teologami, nie dążyli bowiem do zrozumienia i wyjaśnienia prawd wiary w świetle Objawienia. Kontynuowali pracę w swojej własnej dziedzinie, stosując własne, czysto racjonalne metody, ale zarazem poszerzając obszar swych poszukiwań o nowe dziedziny prawdy. Można powiedzieć, że bez tego pobudzającego wpływu słowa Bożego nie powstałaby znaczna część filozofii nowożytnej i współczesnej. Fakt ten zachowuje całe swoje znaczenie nawet w obliczu smutnej konstatacji, że wielu myślicieli ostatnich stuleci odeszło od chrześcijańskiej ortodoksji.” FR 77
+ Wiara konieczna rozumowi ludzkiemu w zgłębieniu tajemnicy historii. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.
+ Wiara konieczna teologowi dla słyszenia muzyki wnętrza Kościoła. Mistyk zachwyca się wspaniałą harmonią gry, jaką prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym wewnętrznym życiu. Żyje on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się. Wszelka zaś analiza zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der spekulative Theologi) podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także i harmonię gry, gdyż inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych, nieznanych. Zarówno zdolność do mistyki, jak i umiejętność uprawiania teologii pochodzi od Ducha Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której prawdziwe doświadczenie Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler widzi w tym, że Duch Święty jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas Chrystusa i dokonuje w nas dzieła Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma też i Syna. Kto ma Ducha Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa. Możliwe to jest w Kościele, który jest miejscem stałej obecności Ducha Świętego po Jego zstąpieniu w dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.
+ Wiara konieczna w mistyce „Jaques Maritain, opisując twórczą intuicję poetycką, wyjaśnia, że jak każdy fenomen, w którym obecne jest piękno, polega ona na wzajemnej penetracji człowieka i natury. Według niego to swoiste zjednoczenie doświadczającego podmiotu i doświadczanego przedmiotu jest szczególne, ponieważ nie dochodzi w nim do wzajemnego pochłaniania ich oryginalnych jakości. Każdy z elementów tej relacji zachowuje swoją własną tożsamość, a nawet więcej, doświadczając „innego”, który go w pewien sposób przenika, przeżywa jej afirmację. W ten sposób człowiek, rozkoszując się pięknem i wchodząc z elementami natury w relację identyfikacji, dochodzi do szczególnego rodzaju poznania. Ponieważ w poznaniu tym natura wnika w jego krew i zaczyna oddychać jego własnymi pragnieniami, Maritain nazywa go poznaniem upodobniającym /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 15/. Jest on również zdania, że najważniejsza różnica oddzielająca poznanie teologiczne od mistycznego polega właśnie na tym, iż pierwsze jest rozumowe, a drugie upodobniające /Idem, Intuicja twórcza…, s. 294-295/. W doświadczeniu mistycznym, które Maritain rozumie tu w ujęciu szerokim (czyli nie jako doświadczenie nadprzyrodzonego i niezwykłego zespolenia z Bogiem), również dochodzi do zjednoczenia. Ma ono formę partycypacji ducha ludzkiego w Bóstwie, która realizuje się dzięki łasce i miłości na drodze stopniowego upodobniania się przez wiarę; wiarę, którą określić możemy mianem nadprzyrodzonej intuicji podającej człowiekowi ciemną wiedzę o Bogu. Karol Wojtyła wyjaśnia: „Jeśli teraz postawi się pytanie, dlaczego wiara jest dla rozumu środkiem zjednoczenia, nasuwa się odpowiedź: ponieważ w niej i poprzez nią rozum dotyka samej istoty Bóstwa i łączy się z nią, podobnie jak naturalnym aktem łączy się z przedmiotem mającym z nim wspólną naturę, przy czym zawsze zachowana jest różnica: bez jasności, ciemno” /K. Wojtyła, Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000, s. 51/. W swoich rozważaniach Maritain odnosi się do teologicznej prawdy głoszącej, że Bóg przebywa w duszy każdego człowieka, którego stworzył na własne podobieństwo i którego byt podtrzymuje przy życiu. Jednak w doświadczeniu mistycznym, rozumianym już w ścisłym znaczeniu tego terminu, również dochodzi do podobnego zjednoczenia Boga z człowiekiem. Różnica polega tylko na tym, że jest ono niewspółmiernie bardziej intensywne niż to „naturalne”, właściwe wszystkim istotom ludzkim” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 41.
+ Wiara konieczna w monoteizmie Odrzucenie komunikacji bezpośredniej przez Boga po to, by móc żądać wiary. „Kierkegaard powiada, że prawda o chrześcijaństwie musi być komunikowana jako istotna, to znaczy taka, która istnieje tylko w jej egzystencjalnej internalizacji, i że jakakolwiek próba komunikowania prawdy bezpośrednio (w nieobecności zdwojonej refleksji) wprowadza w błąd /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 274/. W książce Wprawki w chrześcijaństwie Kierkegaard pisze: „Tylko Bóg – człowiek nie może inaczej postępować, musi On jako jakościowo różny od ludzi wymagać tego, by stać się przedmiotem wiary. Jeśli się nim nie staje, staje się bożkiem – dlatego musi odrzucić bezpośrednią komunikację, by móc żądać wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 143/. Przyjęcie niebezpośredniej komunikacji, przeświadcza nas że prawda o chrześcijaństwie zacznie tkwić w egzystencji. Wydawać by się mogło, że metoda egzystencjalnej maieutyki zatrudniona w pisarstwie Kierkegaarda nigdy nie będzie zakończona. Tymczasem, kiedy [komunikujący] pojedynczy człowiek osiągnie religijne stadium egzystencji, niebezpośrednia komunikacja jest charakteryzowana przez reduplikację. Idzie o reduplikację w pojedynczym człowieku tych prawd, w które on wierzy. W konsekwencji o ich internalizację, akcję, przełamanie urzeczowionego, spetryfikowanego porządku. Dla Anti-Climacusa jakakolwiek komunikacja dotycząca egzystowania, żąda osoby komunikującego, innymi słowy komunikujący staje się reduplikacją komunikacji /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 97-99/. Egzystowanie w tym, co pojedynczy człowiek pojmuje jest reduplikacją /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 134/. Powtórzmy raz jeszcze, to jest istotna wiedza, nie zobiektywizowana, ale wiedza, która jest ugruntowana w aktywnym procesie osobowej realizacji [aktualizacji] /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 96/. Komunikujący etycznie staje się tym, co on chce komunikować. Dlatego najwyższa forma komunikacji w obrębie chrześcijaństwa jest aktem „postawy świadka” /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Kierkegaard nie próbował jednak komunikować subiektywnej prawdy o chrześcijaństwie. Mówiąc, że „postawa świadka” jest wyższa, lub jest finalnym stadium komunikacji /Por. Walter Lowrie, Kierkegaard, New York 1962, t. I, s. 447/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 66/.
+ Wiara konieczna w religii każdej „Z licznych wypowiedzi Giordano Bruna wyłania się obraz Boga jako istoty niepodobnej ani do całej chrześcijańskiej Trójcy, ani też do żadnej wchodzącej w jej skład postaci. Napisał zresztą wyraźnie, że „Bóg jako absolut nic nie ma z nami wspólnego; lecz udzielając się w poczynaniach natury jest nam bliższy niż sama natura; jeśli więc nie jest samą naturą, to z pewnością jest naturą natury i duszą duszy świata, jeśli nie samą jego duszą”. Stąd po to, aby stać się nam bliskim, nie potrzebuje przybierać ludzkiej postaci, bowiem tkwi – jako duchowa siła sprawcza i celowa – w każdej rzeczy. Takiej istoty nie można oczywiście ani nazwać jednym imieniem, ani też przedstawić w jednoznaczny sposób. Zwykli ludzie potrzebują jednak takich jednoznaczności. Stąd wyobrażają Go sobie bądź to na własne podobieństwo, bądź też podobieństwo istot, z którymi spotkali się w swoim doczesnym życiu i z którymi pozostawali w jakiś emocjonalnych związkach. Przykładem tworzenia tego rodzaju obrazów bogów są dla Bruna m.in. wizerunki bogini Wenus (jej pierwowzorem miała być jedna z władczyń Cypru) oraz boga Jowisza (miał on być wykreowany na wzór postaci jednego z władców Krety). Tej sugestii, że to ludzie dają obrazowe życie swoim bogom towarzyszy teza, iż żadna religia nie może się obejść bez wiary, a nawet więcej, że niczego istotnego nie można osiągnąć bez wiary („magowie bądź lekarze, bądź prorocy niczego nie zdziałają bez uprzedniej wiary”)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 99/.
+ Wiara koniecznym składnikiem poznania naukowego. Religia stanowi trwały element tego świata, wbudowany w system myśli kartezjańskiej. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.
+ Wiara konkretna ukazana w dziełach Tolkiena. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. „Utwór Tolkiena czerpie swoją siłę, po części z urzeczywistnienia w opowieści tematów uniwersalnych, które zarazem wypływają ze świata, w którym żyjemy, jak i oświetlają go. Jest to mit w najlepszym znaczeniu tego słowa – konkretna opowieść reprezentująca kluczowe sposoby wyrażania ludzkich dążeń do zbawienia. Konkretność wiary natomiast polega na tym, że urzeczywistnia jako żywe formy nie tyle dążenie do zbawienia, ile rekapitulację ludzkiego życia w zwycięstwie, ofierze i usprawiedliwieniu, jakimi są życie, śmierć i zmartwychwstanie wcielonego Słowa” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131/. „Dzieło Tolkiena i chrześcijańska tradycja pokutnej teologii – mogą się wzajemnie oświetlać. Można je traktować jako zjawiska od siebie niezależne; wielką opowieść i teologię zbawienia. Jednak opowieść owa bez wątpienia zapożycza się u chrześcijańskiej tradycji, z której wyrasta jej autor, natomiast teologię wyrazić można jedynie poprzez metafory dostarczane jej przez literaturę. Wreszcie jest jeszcze coś, co zbliża je jeszcze bardziej do siebie i dostarcza czegoś w rodzaju usprawiedliwienia ze strony samego Tolkiena w kwestii pochopnego przedsięwzięcia, jakim jest ten artykuł. Pod koniec eseju O Baśniach Tolkien snuje rozważania na temat szczególnej „radości”, zrodzonej przez dobrą fantazję. Może ona być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie” […] być może wcale nie aż tak odległym” /Tamże, s. 132.
+ Wiara Konkretność bezpośrednia w sprawach wiary. Brak jej charakterystyczny dla Żydów nieortodoksynych Zachodu współczesnych był przyczyną wątpliwości Bubera Martina „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.
+ Wiara konkretyzowana w sakramentach Kościoła odrzucona przez Goethego. Olegario Gonzáles de Cardedal nawołuje do odrodzenia starodawnego zwyczaju czytania życiorysów świętych, gdyż tylko wtedy wiadomo, co znaczy być chrześcijaninem, gdy konkretnie dostrzega się jak tego pragnęli i jak to realizowali konkretni ludzie. W życiu poszczególnych osób widać szeroki horyzont i bogactwo chrześcijaństwa: różne typy ludzi, uwarunkowania kulturowe, odczuwanie i akcentowanie wartości, formy wejścia w społeczeństwo, sposoby wyrażania itp. Ostrzega jednocześnie przed pokusą jednostronności. Przykład Goethego ilustruje chęć rozprzestrzenienia chrześcijaństwa na całe ludzkie uniwersum, bez akceptowania pozytywnych konkretyzacji wiary, czyli sakramentów Kościoła. Przykład Kierkegaarda ilustruje chęć ucieczki od ludzkiego uniwersum, co prowadzi do radykalnej samotności. Goethe doszukuje się wartości chrześcijańskich we wszystkich religiach. Nie interesuje go wiara konkretna, pozytywna, z zawierająca konkretną treść, lecz jedność ze wszystkimi duchami racjonalnymi, skierowanymi ku uniwersalnej boskości. Najpierw trzeba troszczyć się o człowieczeństwo, dopiero później o wartości chrześcijańskie, także o Kościół, jeśli starczy czasu! W73 36. Kiergegaard znajduje się na przeciwnym biegunie. Żyje wyłącznie wiarą, której przeciwstawia wszystko, co wiarą nie jest, co jest „na zewnątrz”. Walczy z ustabilizowanym Kościołem, sprzeciwia się rozumowym spekulacjom, zwłaszcza Heglowi. Pragnie on naśladować Chrystusa bez jakiejkolwiek otoczki kulturowej, bez jakiegokolwiek ludzkiego dodatku. Jego postawa skoncentrowana jest na samym sobie, na swoim wnętrzu, przeciwko uniwersalnemu duchowi historii. Afirmuje on siebie jako podmiot egzystujący, jedyny wobec Boga, bezpośrednio w kontakcie z Bogiem, zanurzony w wieczności bez zwracania uwagi na istnienie czasu W73 38.
+ Wiara konsekwentna przyczyną owocności apostolstwa świeckich „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Wiara Kontekst chrystologii latynoamerykańskiej wymaga remesjanizacji Chrystusa, czyli ponownego traktowania Go jako Mesjasza, który jest obiecany. Oczekiwanie na spełnienie obietnicy, na przyjście Mesjasza, dokonuje się w konkretnych warunkach. Nie wolno ograniczyć się tylko do postrzegania warunków materialnych, ekonomicznych, politycznych. Historyczny w Jezusie Chrystusie był także wymiar duchowy, życie w Duchu. Dlatego oczekiwanie na spełnienie oznacza „praktykę-z-duchem”. Rewaloryzacja Jezusa historycznego, przebycie drogi do Jezusa przez ubogich może być realizowane w różny sposób: przez postawę ufności, jaką posiadał Jezus wobec Ojca, albo poprzez podjęcie całej struktury Jego poczynań, dla budowania królestwa Bożego. Teologia latynoska opowiada się za drugim sposobem, zwracając uwagę bardziej na chrystopraksję (cristopraxis) Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 297.
+ Wiara kontrolowana przez rozum, intelektualizm teologiczny w skrajnej postaci. „Intelektualizm estetyczny, przeciwstawiając się kierunkom głoszącym zmysłową bezpośredniość piękna i uczuciowy charakter oceny estetycznej, uznaje rozum za źródło sztuki i podstawę jej wartościowania (Platon). W socjologii intelektualizmem określa się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i praktyczną postawę ludzi składających się na wyodrębnioną warstwę społeczeństwa (uważaną czasami za elitę narodu), zwanych intelektualistami (république de lettres), kierujących się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujących tzw. kulturę umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą (kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje też intelektualizm teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad wiarę, a badania teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej (typowej dla teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi, przyznaje rozumowi naturalną zdolność częściowego poznania prawd objawionych (crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides quaerens intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Wiara kontrolowana przez teologię naturalną. Teologia naturalna jest sposobem widzenia, jakie można osiągnąć niezależnie od biblijnego objawienia. Punktem wyjścia nie jest przy tym już Bóg, to znaczy Jego istota czy Jego natura, lecz człowiek, czy mówiąc dokładniej: siły jego rozumu. Postawienie zagadnienia uznano za ważne, aby, z jednej strony, zrobić pewnego rodzaju próbę kontrolną poznań, które przynosi teologia objawienia, z drugiej strony podbudować uniwersalne znaczenie tego, co mówi objawienie. Już rozum naprowadza na drogę, na której później spotyka człowieka samoudzielenie się Boga jako miarodajna i rozstrzygająca instancja. W czasach nowożytnych obrócono ostrze w przeciwną stronę. Oświeceniowa krytyka biblijna doprowadziła do ogólnej krytyki objawienia. Postrzegane było ono teraz jako mniej wiarygodne niż poznanie, które człowiek osiągnął dzięki własnemu rozumowi. Biblia otrzymała rangę pomocniczej postawy pedagogicznej w przypadku pojawiających się nie wyjaśnionych stadiów historii ludzkości. Wartość teologii naturalnej oceniana była bardzo różnie. Katolicy byli wierni przekonaniu, że między objawieniem i teologią naturalną istnieje zgodność, gdyż obowiązuje je ta sama, jedna prawda Boża. Protestanci od początku nie ufali ustanowionemu od czasów scholastyki związkowi teologii i filozofii, gdyż wydawał się on umniejszać rangę Biblii. Natomiast dla teologii otwartej na prądy Oświecenia (Kant) teologia była pomocna w wierze B20 115.
+ Wiara Koryntian nie jest przedmiotem władzy Pawła. „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).
+ Wiara Kościoła amerykańskiego „Uważam więc, że zarówno dzięki wielkiemu doświadczeniu świeckiemu, którym dysponuje amerykański Kościół, jak i dzięki jego doświadczeniu wiary, kształtująca siła tego Kościoła może przechodzić na chrześcijan w Europie, w Afryce i Azji. Niegdyś mówiono, że co najpierw pojawia się we Francji, potem pojawia się w całym świecie. Dzisiaj jest raczej tak, że to właśnie w Stanach Zjednoczonych rodzą się, z jednej strony, świeckie mody i hasła, które podbijają świat, z drugiej zaś - również kościelne modele. Modele, które, co z pewnością zaskakujące, odsuwają na pozór nowoczesne, ale zarazem zbyt racjonalistyczne, w zbyt małym stopniu przesycone wiarą chrześcijaństwo, zastępując je rzeczywistymi impulsami wiary, a także typowymi formami jej życia. / Można zatem mówić o „american way” również w odniesieniu do katolickiego, chrześcijańskiego życia? / W tym sensie, że jest ona rzeczywiście przepojona katolicyzmem. Myślę, że właśnie w Ameryce ludzie starają się wchłonąć całość katolicyzmu i na nowo odnieść go do współczesnego świata. / Który kraj wskazuje dziś drogę Kościołowi czy teologii? Który pełni funkcję koła zamachowego? / Cóż, w dzisiejszych czasach nie można mówić o jednym klasycznie rozumianym kole zamachowym, lecz o policentryzmie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 413/. „Ameryka Łacińska najpierw swą teologią wyzwolenia rzuciła wyzwanie wszystkim chrześcijanom. Powoli odchodzi to w przeszłość. Pozostało wezwanie do politycznej i społecznej odpowiedzialności wiary. Obecnie teologia latynoamerykańska z pasją zajmuje się problemami inkulturacji w spotkaniu z autochtonicznymi kulturami” /Tamże, s. 414/.
+ Wiara Kościoła apostolsko-pierwotnego wyrażana przez autorów biblijnych. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.
+ Wiara Kościoła apostolsko-pierwotnego wyrażana przez ludzi wybranych przez Boga, których uczynił On autorami biblijnymi. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.
+ Wiara Kościoła baroku w realną obecność Pana w sakramencie Eucharystii. „Barok w liturgii 5. Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Wiara Kościoła biblijna Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.
+ Wiara Kościoła całego źródłem dogmatów. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Wiara Kościoła czasów apostolskich rozwijająca się śledzona jest w refleksji teologicznej. Metoda teologii dogmatycznej nowa. „Nowa metoda wykładu treści wiary, którą można nazwać genetyczną (postępującą lub progresywną), nie traktuje już Pisma świętego jako dowodu dogmatu (demonstratio dogmatum ex Bibliorum auctoritate), lecz jako pierwotne źródło (kierunek od Pisma świętego do dogmatu). Moment biblijny zajmuje więc naczelne miejsce w rozważaniach teologicznych. Przy zastosowaniu metody genetycznej refleksja teologiczna śledzi rozwój wiary Kościoła czasów apostolskich, która jest wyrazem jedynego i niepowtarzalnego doświadczenia tajemnicy Chrystusa. […] rozwijanie systematycznej teologii dogmatycznej musi więc odbywać się na trzech płaszczyznach (w trzech aspektach): biblijnej, eklezjalnej i antropologicznej (egzystencjalnej), czyli musi uwzględniać tzw. miejsce teologiczne, biblijne, eklezjalne i antropologiczne, dla których Biblia ma znaczenie fundamentalne. Sztuczne oddzielanie któregokolwiek z tych aspektów jest niezwykle szkodliwe dla teologii dogmatycznej i teologii w ogóle. W teologii dogmatycznej dogmat jest tym elementem, który ściśle łączy ze sobą aspekt biblijny, eklezjalny i egzystencjalny. Element egzystencjalny dogmatu wyraża się przez to, że jest on odpowiedzią Kościoła na konkretne pytanie stawiane przez człowieka żyjącego w ściśle określonych warunkach historycznych. Staje się to coraz bardziej widoczne dzięki podkreślaniu pierwotnego zadania dogmatu, które polega na zabezpieczeniu tożsamości głoszonego kerygmatu. Wierność pierwotnemu kerygmatowi umożliwia rozwój działalności misyjnej i charytatywnej Kościoła. W związku z tym teologia dogmatyczna ze względu na swój ścisły związek z „miejscem eklezjalnym” właśnie poprzez dogmat, musi podkreślać swój ścisły związek ze Słowem Bożym i z misją głoszenia Ewangelii światu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 43.
+ Wiara Kościoła czasów apostolskich wyrażona została później za pomocą formuł dogmatycznych. Odrzucenie Ducha Syna, Ducha stwarzającego i wyzwalającego jest odrzuceniem Jezusa i jego działania zmierzającego do wyzwolenia człowieka, a tym samym grzechem przeciwko Duchowi Świętemu. Trynitarne formuły w Nowym Testamencie wskazują, według Segundo, jak Kościół od samego początku wychodzi z tego nowego nasilenia wydarzeń zbawczych, by ukierunkować, uchwycić orędzie o trzech osobach w schemat jednej boskiej rzeczywistości skierowanej ku człowiekowi. Późniejsze sformułowanie dogmatyczne było niczym innym jak wyrażeniem wiary i życia Kościoła czasów apostolskich. Przykładem mogą tu być, twierdzi Segundo, listy Pawłowe, w których widać jak trzy imiona boskie są powiązane z istotą chrześcijańskiego powołania. To powołanie może być zrozumiane tylko w tych trzech odniesieniach. Trynitarne formuły w jego listach idą w kierunku ukazania zgodności trzech Bożych imion w tworzeniu chrześcijańskiej egzystencji. B114 37
+ Wiara Kościoła darem Chrystusa. „Chrystus jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich. Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa. KK 8
+ Wiara Kościoła Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, „24 czerwca 1973 r. / 4. Dar nieomylności Kościoła nie może być pomniejszony / 1434 / Z tego, co powiedziano na temat zakresu i warunków nieomylności Ludu Bożego i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, wynika, że w żadnym wypadku nie wolno wiernym przyjmować w odniesieniu do Kościoła jedynie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 591/ „– jak utrzymują niektórzy – „podstawowego” trwania w prawdzie, które można by pogodzić z błędami rozproszonymi niekiedy w wypowiedziach, które Urząd Nauczycielski Kościoła przedstawia jako definitywne lub w wolnej od wątpliwości zgodzie Ludu Bożego w sprawach wiary i moralności. / 1435 / [...] Istnieje oczywiście porządek i jakby hierarchia dogmatów Kościoła, ponieważ różny jest ich związek z podstawą wiary. Hierarchia ta oznacza, że niektóre dogmaty opierają się na innych jako podstawowych i są przez nie oświecane. Wszystkie jednak dogmaty, ponieważ zostały objawione, należy przyjąć tą samą wiarą Boską?” /Tamże, s. 592.
+ Wiara Kościoła Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. „Poniższy dokument, choć nie wymienia z imienia i nazwiska strony tej debaty teologicznej, zwraca się przeciwko poglądom działającego w Tybindze szwajcarskiego teologa Hansa Künga, który w swoich pracach zanegował prawdę o nieomylności Kościoła. Nie jest rzeczą pewną, czy refleksje w pkt. 1 i 6, poświęconych odpowiednio jedności Kościoła i kapłaństwu, zwracają się precyzyjnie przeciwko poglądom Künga czy też stanowią uzupełnienie teologicznego obrazu Kościoła prezentowanego w dokumencie. / 1. Jedyność Kościoła / 1427 / „Jest konieczne, by katolicy z radością uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”; jest również konieczne, by we wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaangażowali się w przywracanie jedności między wszystkimi chrześcijanami, aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie. Katolicy powinni jednak równocześnie wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie, stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła. Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem - wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym -Kościołów i wspólnot eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 589.
+ Wiara Kościoła Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, „29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrzność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.
+ Wiara Kościoła Grzegorz z Elwiry zwalczał arianizm, fotynianizm, doketyzm, sabelianizm (moralizm) i pryscylianizm (bez wymieniania nazwy). Jego chrystologia jest antyapolinarystyczna. Pozostawał pod wpływem popularnej w jego epoce wizji świata i człowieka. Ujął on prawdy tradycyjnie przekazywane w Kościele, stanowiące tak zwaną regułę wiary, na które składały się doktrynalne twierdzenia i praktyka życia. W egzegezie Biblii stosował zasady typologii i alegorii, powszechnie wtedy przyjmowane, ale także korzystał z argumentu rozumowego. „Pozostawał w nurcie myśli Orygenesa i Ireneusza, a wprost korzystał z pism Tertuliana i Nowacjana. Bronił nicejskiego wyznania wiary i na jakiś czas przystał do schizmy lucyferiańskiej” A1a 128.
+ Wiara Kościoła identyczna z orędziem Jezusa dzięki instytucjonalizacji jej. „Instytucjonalizacja religii dokonuje się przez ciągłą konfrontację doświadczenia religijnego z instytucją religijną. W płaszczyźnie doktryny religijnej proces ten można określić jako przejście od pierwotnego przeżycia religijnych pouczeń mistrza do już zinstytucjonalizowanej doktryny będącej wynikiem zabiegów ludzi stojących na straży czystości wiary głoszonej przez mistrza. W płaszczyźnie kultu instytucjonalizacja religii dokonuje się przez przejście od spontanicznych słów, gestów i sposobów zachowania religijnego (będących wyrazem pierwotnego doświadczenia religijnego i osobistego zaangażowania wyznawców) do utrwalonych rytuałów religijnych. W płaszczyźnie wspólnoty instytucjonalizacja pierwotnego charyzmatu dokonuje się przez przejście od sekty do denominacji lub Kościoła. Oznacza to, że założona przez mistrza wspólnota jest ekskluzywna, alternatywna w stosunku do innych grup religijnych i w pewnym sensie do całościowo ujmowanego społeczeństwa, broniąca swej tożsamości na podstawie własnych wartości i reguł zachowań. W miarę jednak słabnięcia pierwotnej spontaniczności zachodzi potrzeba racjonalizacji i formalizacji, co godzi w pierwotną wspólnotę, która ulega wpływom społeczeństwa świeckiego i często kształtuje się na wzór struktur świeckich. Instytucjonalizacja religii jest często przyczyną protestu, deideologizacji i desocjologizacji, a nawet powstawania herezji” W. Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.
+ Wiara Kościoła jedna Juan de Torquemada, za św. Tomaszem z Akwinu i Egidiuszem z Viterbo, mówił o czterech cechach Kościoła: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Do tego dodał inne cechy wynikające z systematycznej analizy symboliki biblijnej, aplikowanej do Kościoła. Podkreślił zwłaszcza ideę Kościoła jako „Ciała mistycznego Chrystusa”. Głową Kościoła nie jest papież, lecz Chrystus. Papież działa w imieniu Chrystusa nie jako uprzywilejowany członek Ciała Mistycznego. Powrót do źródeł przyczynił się do przezwyciężenie skostniałych średniowiecznych schematów i utworzenia nowej eklezjologii W1.5 518. Sobór nie jest ponad papieżem. Papież poprzez herezję lub schizmę przestaje być papieżem i przestaje mieć władzę nad Soborem. Normalnie papież ma teologiczną władzę nad Soborem W1.5 519. L. Pastor nazwał Torquemadę „najmądrzejszym z kolegium kardynalskiego”, a Voigt mówił o nim jako o „największym teologu jego epoki” W1.5 520. Alfonso de Madrigal (1410-1455) rozwijał eklezjologię Jana z Segowii. Opowiedział się za demokracją jako najbardziej odpowiednią formą rządów dla miast (De optima politica). Opowiadał się też za koncyliaryzmem. Kościół, jako społeczność tych, którzy uczestniczą w tej samej wierze i tych samych sakramentach. Stanowi Chrystusa uniwersalnego, który realnie jest w Kościele obecny W1.5 521. Z innych teologów hiszpańskich XV wieku warto wymienić następujących: Rodrigo Sánchez de Arévalo W1.5 522 in., Fernando de Córdoba y Bocanegra (ok. 1421-1480) W1.5 524 in., Juan de Carvajal (ok. 1399-1469), nawiązujący do Unam sanctam Bonifacego VIII W1.5 525 in. Oraz Juan de Casanova (1387-1436) W1.5 526.
+ Wiara Kościoła jedna Zesłanie Ducha Świętego spełnia dzieło całego życia Jezusa Chrystusa na ziemi. Ks. Spiske porównuje go do dnia spoczynku Boga po nowym stworzeniu. Duch Boży rozpoczął dzieło stworzenia, unosił się nad stworzonym światem, porządkując i utrzymując, a wreszcie uczynił ludzi na obraz Boży i na podobieństwo Boga. Zesłanie Ducha Świętego jest nowym stworzeniem (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 732. Na Zielone Świątki, s. 1). Dzięki Duchowi Świętemu staliśmy się „boskimi istotami, uczestnikami Jego boskości, ponieważ Bóg stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa i wyniósł nasze ciało do niesłychanej godności zjednoczenia ze swoim bóstwem w niebie” (Tamże, s. 2). Duch Święty jednoczy wszelkie stworzenia w jeden organizm (Tamże, s. 5). „Zielone świątki są dniem narodzin świętości” (Tamże, s. 10). Właśnie w tę uroczystość wrocławski kapłan odpiera zarzuty stawiane Kościołowi katolickiemu przez protestantów. Wspomina czasy, kiedy cała Europa była zjednoczona w jednej wierze i w jednym Kościele (Tamże, s. 17). Kazanie kończy się modlitwą: „O Duchu Święty, napełnij nas wszystkich, cały świat, daj wszystkim, całemu światu, prawdą naszej świętej wiary w świetle swojej świętości, abyśmy wszyscy zdążali do tych Zielonych Świąt, które ujrzał święty Jan” (Tamże, s. 19).
+ Wiara Kościoła jedna. „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”, które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”, zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadzieję, u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).
+ Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.
+ Wiara Kościoła katolickiego w obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę substancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opierając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Zaniechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na polski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czyli metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.
+ Wiara Kościoła katolickiego zawarta w deklaracji Dominus Iesus „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.
+ Wiara Kościoła kontekstem bioetyki katolickiej „Z czasem idee lekarzy starożytnych mogły znaleźć uznanie w oczach chrześcijan, którzy nie tylko ubogacili je o elementy ewangeliczne, ale także uznali autorytet Hipokratesa (Por. S. Spinsanti, Medico, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, s. 736-749; tenże, Vita fisica, w: Corso di Morale, T. 2: Diakonia. Etica della persona, Brescia 1983, s. 129-135; H. E. Sigerist, A History of Medicine, T. 2: Early Greek, Hindu and Persian Medicine, New York 1960, s. 303). Przykładem takiej postawy może być św. Grzegorz z Nazjanzu (Por. Grzegorz z Nazjanzu, Funebris in laudem Caesarii fratris oratio, superstitibus adhuc parentibus, PG 35 kol. 767, nr 204) czy też św. Hieronim (Hieronim, Epistola 52 (Ad Nepotianum. De vita clericorum et monachorum), 15; PL 12, kol. 538-539). W efekcie etos lekarza kierującego się ideałem Hipokratesa był całkowicie ukierunkowany na dobro człowieka znajdującego się w potrzebie, a jego służba była inspirowana zasadami altruizmu, głębokiego humanizmu, a z czasem religijnie podbudowaną miłością samarytańską wzorowaną na postawie Chrystusa-Lekarza (Por. B. Haring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 32-33)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 114/.
+ Wiara Kościoła końca I wieku przekazywania przez autora czwartej Ewangelii w świetle historii Jezusa. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.
+ Wiara Kościoła kryterium odnowy języka religijnego. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.
+ Wiara Kościoła nie jest narzucana przez praktykowanie caritas w imieniu Kościoła. „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).
+ Wiara Kościoła nie jest podstawą wystarczającą do ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu Mary. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.
+ Wiara Kościoła nie przyjmuje preegzystencji dusz. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w liturgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salomona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wiemy jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Biskupi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwierdzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, określana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez rodziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskonalona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „materialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, broniony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Kościoła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dziećmi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.
+ Wiara Kościoła niezmienna wyznawana stanowczo. „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara Kościoła obiektem troskę biskupa „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara Kościoła odczytana w Piśmie Świętym. Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy, zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze. Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem /Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej, główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć. W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna, wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże, s. 221.
+ Wiara 73 Kościoła odwzorowana w wierze Maryi. „Po omówieniu rzeczywistości Kościoła, jego początku, posłania i przeznaczenia, możemy jedynie spojrzeć na Maryję, by kontemplować w Niej to, czym jest Kościół w swoim misterium, w swojej „pielgrzymce wiary”, i czym będzie w ojczyźnie na końcu swojej drogi, gdzie go oczekuje „w chwale Przenajświętszej i nierozdzielnej Trójcy”, „we wspólnocie wszystkich świętych”, Ta, którą Kościół czci jako Matkę swego Pana i jako swoją Matkę: Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, tak tu na ziemi, póki nie nadejdzie dzień Pański, przyświeca Ludowi Bożemu pielgrzymującemu jako znak pewnej nadziei i pociechy” (KKK 972). „Maryja, wypowiadając „Fiat” („Niech mi się stanie”) w chwili Zwiastowania i dając swoje przyzwolenie na misterium Wcielenia, współdziałała już w całym dziele, jakie miał wypełnić Jej Syn. Jest Ona Matką wszędzie tam, gdzie On jest Zbawicielem i Głową Mistycznego Ciała” (KKK 973). „Po dopełnieniu swego ziemskiego życia Najświętsza Dziewica Maryja została wzięta z ciałem i duszą do chwały nieba, gdzie uczestniczy już w chwale Zmartwychwstania swojego Syna, uprzedzając zmartwychwstanie wszystkich członków Jego Ciała” (KKK 974).
+ Wiara Kościoła odzwierciedlona w zbiorze przykładów do kazań zwanym Exempla. Kazanie wieku XVI posługuje się exemplum. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.
+ Wiara Kościoła Oficjalne stanowisk Kościoła określa papież, niezależnie od opinii członków komisji papieskiej „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].
+ Wiara Kościoła ozywiana przez nowe ruchy eklezjalne „Zapewne to nie przypadek, że w dzisiejszych czasach nastąpił wielki zwrot ku Maryi, że tym sposobem chrześcijaństwo znów staje się nam bliskie – że dzięki Matce Bożej rzeczywiście znów znajdujemy bramę. Wszystko, co powiedzieliśmy o Ameryce Południowej, gdzie Matka Boska z Guadelupy stała się przełomem – że Indianie zobaczyli, iż nie jest to religia zdobywców, lecz religia dobrotliwej Matki i cierpiącego za nas Boga, że Maryja rzeczywiście stała się bramą do Chrystusa - wszystko to można odnieść również do dzisiejszych czasów. Apatyczne, zracjonalizowane chrześcijaństwo – i ludzie, których wyczerpał stechnicyzowany, zimny świat – być może właśnie dzięki Maryi znów odnajdą samego Chrystusa. Z tą ufnością możemy podążać ku przyszłości. Papież Jan XXIII powiedział: „Należę do Kościoła, który jest żywy i młody, który swe dzieło będzie bez lęku kontynuować w przyszłości". Czy kardynał Joseph Ratzinger również mógłby tak jeszcze powiedzieć? / Tak! Mogę to z radością powiedzieć. Co prawda dostrzegam w Kościele wiele starych, obumierających gałęzi, które z wolna usychają i spadają – czasami w ciszy, czasami z trzaskiem. Ale przede wszystkim dostrzegam młodzieńczość Kościoła. Spotykam się z tyloma młodymi ludźmi, którzy przybywają ze wszystkich stron świata, spotykam się z tymi nowymi ruchami, z entuzjazmem wiary, który się w nich znów uwidacznia. Entuzjazm ten nie daje się zgasić wszelkiej krytyce Kościoła – która zawsze ma swe racje – ponieważ radość, jaką niesie Chrystus, jest jednak większa. O tyle też miejsce, które mi przypadło w udziale, wymaga wielkiego mozołu, ale w jeszcze większym stopniu pozwala mi wciąż stwierdzać, że Kościół jest młody. I że ufnie możemy podążać ku przyszłości, ponieważ nasz Pan, Jezus Chrystus, z pewnością go nie opuści” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 423/.
+ Wiara Kościoła ożywiana przez Ducha Świętego. „Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.
+ Wiara Kościoła pierwotna ropalała świat. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.
+ Wiara Kościoła pierwotnego Monarchianizm był czymś normalnym. Arystoteles pierwszym stosującym termin monarchia w sensie metafizycznym. Pseudoarystotelesowskie De mundo, dziełko popularyzatorskie, które rozpowszechniło ten koncept, stosując plastyczne jego obrazy, w środowisku hellenistycznych intelektualistów. Filon z Aleksandrii stosował ten termin dla ścisłego formułowania monoteizmu żydowskiego. Termin ten posiada aspekty antytrynitarne. Dlatego jego asymilacja przez teologów chrześcijańskich (apologeci) wymagała odpowiedniego wysiłku uzasadniającego jego pożytek w refleksji nad tajemnicą Boga chrześcijańskiego. Pożyteczna jest też dla nas obecnie refleksja nad zagadnieniem „monarchia i Trójca Święta” wewnątrz ruchu monarchianistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 20/. Pierwszą fazę kontrowersji monarchiańskiej (ok. 200-235) znamy z pism Hipolita i Tertuliana. Zarówno Adversus Praxean Tertuliana jak i Contra Noetum Hipolita stanowią odpowiedź (refutatio) na poglądy patrypasjańskie Prakseasza i Noetusa. Z dzieł Tertuliana i Hipolita korzystał Nowacjan. Druga faza miała miejsce w latach od 240 do 260 /Tamże, s. 22/. Patrypasjanizm powiązany był z filopateryzmem. Nowacjan w De Trinitate (240) stosuje termin monarchia dla obrony monoteizmu przed gnostykami i dla obrony przed dyteizmem. W kontrowersji między dwoma Dionizymi termin ten posiada charakter wyraźnie trynitarny, zwłaszcza w liście Dionizego Rzymskiego do Kościoła w Aleksandrii (260) /Tamże, s. 23/. Teologowie końca XX wieku, tacy jak W. Pannenberg czy J. Moltmann podjęli tezę, że „monarchianizm” był czymś normalnym w wierze pierwotnego Kościoła. Gabino Uríbarri Bilbao w pracy monograficznej „Monarquia y Trinidád” krytykuje ten pogląd. Dokonuje rekonstrukcji sporów II wieku na ten temat i pogląd ten czyni przynajmniej wątpliwym /Tamże, s. 24.
+ Wiara Kościoła pierwotnego odzwierciedlona jest w Ewangeliach, które przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu Jezusa. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.
+ Wiara Kościoła pierwotnego poznawana poprzez krytykę literacką „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard - A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka 03 71.
+ Wiara Kościoła pierwotnego przekazywana w legendach kultowych. „Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.
+ Wiara Kościoła pierwotnego punktem odniesienia egzegezy Oskara Cullmanna w drugiej fazie egzegezy. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermeneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacją tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Wiara Kościoła pierwotnego tłem badań nad literaturą epistolarną. Krytyka formy jest kolejnym etapem metody historyczno-krytycznej. Nazwa jest jedną z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w określonych środowiskach gatunkach literackich /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 79/. W badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania, przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej /Tamże, s. 80.
+ Wiara Kościoła pierwotnego w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego Testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania, przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej 03 80.
+ Wiara Kościoła Pierwsi chrześcijanie wierzyli w jednego Boga i uważali, że jest On różny od Jezusa. Ten Bóg posłał Jezusa i potwierdził posłannictwo znakami sprawiając, że w Nim spełniły się zapowiedzi proroków. Nade wszystko sprawił Jego zmartwychwstanie i otoczył Go chwałą (Dz 2, 32) B1 197. Synostwo Jezusa posiadało charakter jedyny. Owa jedyność wskazuje na trynitarne relacje z Bogiem Ojcem. Jezus jest Synem Bożym w inny sposób, niż my jesteśmy dziećmi Bożymi. Wspólnoty chrześcijańskie były tego świadome. Każda Ewangelia odzwierciedla to w inny sposób B1 198.
+ Wiara Kościoła Pius XII zwrócił się do biskupów całego świata 1 maja 1946 roku z prośbą o wyrażenie opinii. Zachęcony pozytywnym odzewem, 1 listopada 1950 roku, bullą Munificentissimus Deus, papież ogłosił dogmat. Jego istotna część brzmi: „jest objawioną prawdą wiary, że Maryja „po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (Nr 487 – DH 3903; BF VI, 105). Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu, według wyrażonej przez papieża Piusa XII woli, dokonano „na chwałę wszechmogącego Boga” i „na chwałę Jego Syna”, ale także „dla powiększenia chwały Jego czcigodnej Matki oraz ku radości i weselu całego Kościoła”. Charakterystyczny dla rozumienia tego dogmatu jest właśnie jego kontekst latreutyczno-doksologiczny. Przy ogłaszaniu dogmatu o wniebowzięciu nie chodziło o rozstrzygnięcie przez Magisterium Kościoła jakiejś kwestii spornej. W pobożnej świadomości wierzącego Kościoła przekonanie to było bardzo mocno zakorzenione. Podobnie jak w przypadku dogmatu niepokalanego poczęcia, tak też i tutaj chodziło przede wszystkim o większą chwałę Boga i Maryi. Dyskutowane wcześniej zagadnienie cielesnej śmierci Maryi Pius XII pozostawił bez rozstrzygnięcia M51 179.
+ Wiara Kościoła pogłębiana „Breviarium fidei na stałe zagościło na półkach bibliotek teologicznych i w świadomości studentów teologii, od wielu lat chętnie sięgających po to pożyteczne dzieło. Upływ czasu jest jednak nieubłagany: Od pierwszego wydania dzieła w 1964 r. mijają właśnie 43 lata. A przecież Kościół stale żyje i rozwija się, pojawiają się nowe dokumenty papieskie i ważnych dykasterii watykańskich, gdyż zmieniają się warunki i problemy życia człowieka wierzącego. Breviarium fidei jest próbą przyjrzenia się najważniejszym wypowiedziom kościelnej tradycji, a ta, jak wiadomo, jest rzeczywistością żywą, odbijającą w sobie jak w zwierciadle duchowe zmagania Kościoła o kształt chrześcijańskiej i katolickiej wiary. Nie można, jak się wydaje, traktować tekstów kościelnej tradycji jako spiżowego pomnika, lecz należy je czytać i wyjaśniać zarówno w konkretnym kontekście ich powstania, jak i procesów, z których składa się treść życia wiary współczesnego człowieka” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 5/. „Przy doborze tekstów starałem się uwzględniać dwie zasady: ukazać bogactwo i zróżnicowanie treściowe nauczania Kościoła oraz sięgnąć do tych tekstów, które pomogą dzisiejszemu czytelnikowi zrozumieć i przyjąć prawdy wiary w ich egzystencjalnej doniosłości warunków jego życia. Można przy tym zauważyć niezmiernie ciekawy proces rozwoju problematyki kościelnych dokumentów doktrynalnych. O ile na początku dziejów Kościoła dominowały problemy natury teologicznej – Bóstwo Syna i Ducha Świętego, unia hipostatyczna, Osoba w Jezusie Chrystusie – o tyle im bardziej zbliżamy się do czasów współczesnych, tym bardziej pilną staje się potrzeba udzielenia odpowiedzi na pytania, czy i jak dalece wolno człowiekowi ingerować w przekazywanie życia, jak radzić sobie z nędzą czy niesprawiedliwością społeczną jak rozwiązać kwestię robotniczą czy zareagować na modernizm, co zrobić z rozbiciem Kościoła Jezusa Chrystusa, na czym polega destrukcyjna moc aborcji czy nieposzanowania zasad etyki seksualnej i małżeńskiej. Do głosu dochodzą też takie problemy, jak praktyczny ateizm czy ekspansja religii niechrześcijańskich we współczesnym świecie” /Tamże, s. 6/
+ Wiara Kościoła poprzedza wiarę naszą „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.
+ Wiara Kościoła potwierdza stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego. „Stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego zapowiadane w Starym Testamencie, a objawione w Nowym Przymierzu, nierozdzielnie zespolone z działaniem Ojca, jest jasno potwierdzone przez regułę wiary Kościoła: "Istnieje tylko jeden Bóg... On jest Ojcem, jest Bogiem, Stwórcą, Sprawcą, Porządkującym. On uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość", "przez Syna i Ducha", którzy są jakby "Jego rękami". Stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej.” KKK 292
+ Wiara Kościoła potwierdzona przez Ojców Kościoła, w skuteczność słowa Chrystusa w przemianie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, i działania Ducha Świętego dla dokonania tej przemiany. „Sposób obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest wyjątkowy. Stawia to Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty”. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”. „Ta obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były «rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1374). „Przez przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla dokonania tej przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało moje, mówi kapłan. Słowa przemieniają dary złożone w ofierze. Nie ma tu tego, co ukształtowała natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć 298 coś, co nie istniało, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać” (KKK 1375.
+ Wiara Kościoła powinna być przekazywana wszystkim „Wszystkie istoty ludzkie, czy o tym wiedzą, czy nie, są skierowane w stronę Jezusa Chrystusa, który objawia człowiekowi Boga, a jednocześnie objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (LG 22). I znów: orientacja na Chrystusa to jednocześnie orientacja na Jego ciało, którym jest Kościół, a więc w tych sytuacjach, choć w sposób, który umyka naszemu pełnemu zrozumieniu, prawdziwa jest zasada, że nie ma zbawienia poza Kościołem. Nie trzeba wspominać o tym, że szczególne miejsce zajmują wspólnoty prawosławne. Kościół katolicki uznaje je za „kościoły siostrzane”, a nie mogłyby być kościołami siostrzanymi, nie będąc w bardzo ważnym sensie eklezjologicznym częścią Kościoła. Chociaż zasada extra Ecclesiam została w nauczaniu Kościoła rozwinięta, pozostaje ona prawdziwa, a męczennicy, którzy za nią zginęli, nie zginęli na próżno. Powyższe rozumienie doprowadziło niektórych do błędnego przekonania, że misyjny mandat Kościoła został osłabiony czy wręcz zniweczony. W żadnym razie tak nie jest, co wyjaśnił papież Jan Paweł Wielki w encyklice Redemptoris missio z 1990 roku. Misja Odkupiciela pozostaje misją Kościoła. Z encykliki tej wyprowadzić można co najmniej sześć wyraźnych powodów, dla których praca misyjna, praca na rzecz ewangelizacji, jest integralną częścią życia Kościoła. Po pierwsze, mamy jasne polecenie Pana Jezusa, by uczyć i chrzcić wszystkie narody. Po drugie, sama natura i żywotność Kościoła zależy od tego, czy działa on ze zrozumieniem faktu bycia powiernikiem Prawdy, w której wszystkie inne prawdy odnajdują swoje wypełnienie. Po trzecie, miłość bliźniego przynagla nas, by dzielić się najważniejszym darem, który mamy – czyli wiarą. Po czwarte, mamy obowiązek wobec bliźniego, by nie odmawiać mu pełni prawdy Bożej miłości w Chrystusie i Jego Kościele. Po piąte, jedność chrześcijan, o którą modlił się Chrystus, jest nie tylko jednością nauczania i porządku kościelnego, lecz także jednością misji. Wreszcie po szóste, ewangelizacja ma na celu nasze własne zbawienie, bo jeśli nie dzielimy się darem, który otrzymaliśmy, możemy ten dar utracić. Ujmując to innymi słowy, pewniej posiadamy wiarę, gdy dzielimy się nią szczodrze i pilnie” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/.
+ Wiara Kościoła powinna być świadczona, „aby świat uwierzył” (J 17, 20). „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Wiara Kościoła poznaje objawienie nieomylnie, dogmat. „Podstawowym elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze wspólnoty wierzących (ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.
+ Wiara Kościoła przedmiotem eklezjologii „Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie / 1. Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele. Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły, przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin „eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu „teologia Kościoła". Słowo to oznacza doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości kościelnej, metodologii teologicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia. Kościół musi być ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003, s. 7.
+ Wiara Kościoła przyjmuje również stwórcze działanie Ducha Świętego. „"Na początku było Słowo... i Bogiem było Słowo... Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało" (J 1,1-3). Nowy Testament objawia, że Bóg stworzył wszystko przez odwieczne Słowo, przez swojego umiłowanego Syna. "W Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie" (Kol 1, 16-17). Wiara Kościoła przyjmuje również stwórcze działanie Ducha Świętego: On jest "Ożywicielem", "Duchem Stworzycielem" (Veni, Creator Spiritus), "Źródłem wszelkiego dobra"” KKK 291Liturgia bizantyjska, Troparion Nieszporów Pięćdziesiątnicy
+ Wiara Kościoła przypisywała Jezusowi tytuł Pan już od początku „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowienia. Wypowiadany za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium Jezusa. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzają, że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują także Jezusowi, ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).
+ Wiara Kościoła ratowana przez świętych posługujących się akrybią „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowania chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w sposób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przeważają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bezwzględne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego zamysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wyznaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekonomii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne nawiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymiaru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyjskim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pochodzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.
+ Wiara Kościoła rzymskiego wieków pierwszych była monarchianistyczna, według Harnacka. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.
+ Wiara Kościoła Rzymskiego wieku II kompatybilna z terminem monarchia boska. Dyskusja na temat patrypasjanizmu w Dialogu św. Justyna koncentruje się na teofaniach. Ten temat u Tertuliana nie odgrywa większej roli w polemice przeciwko monarchianom w Adversus Praxeas. Z pism tych wynika, że źródeł patrypasjanizmu należy szukać w środowisku judaizmu, tam powstała tendencja judaizująca tak wyraźna w pierwotnym chrześcijaństwie. W tym środowisku znajdziemy sformułowanie tezy „monarchian” w sposób całkowicie niezależny od konceptu monarchii. Śladem tym pójdą Hipolit w Contra Noetum (r. 4) oraz Nowacjan w De Trinitate (r. 6) To pozwala utrzymywać tezę, że sam termin monarchia w pierwotnym Kościele nie miał konotacji heterodoksyjnych. Tak np. św. Justyn absolutnie nie łączy tego terminu z odejściem od chrześcijańskiej wizji relacji ojcostwa i synostwa. Ponieważ wyrażał on opinię Kościoła w Rzymie i miał tam wielki wpływ, można sadzić, że opinia wyrażana w Dialogu była tam powszechna. Jest to postawa obronna przeciwko teologii „premonarchiańskiej”. Termin monarchia boska w pierwotnym Kościele Rzymskim był całkowicie kompatybilny z wiarą chrześcijańską /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 92/. Traktaty De monarchia i Cohortatio ad Graecos, przypisywane przez Euzebiusza św. Justynowi, powstały prawdopodobnie w późniejszym czasie. Pierwszy z nich zajmuje się prawie wyłącznie monoteizmem. Jest to kompendium cytatów autorów pogańskich, wykorzystanych przeciwko politeizmowi i idolatrii. Słowo Monarchia w tym tekście się nie pojawia. Druga pozycja jest swego rodzaju apologią starającą się zachęcić Greków do chrześcijaństwa. Dowodzi, że prawda o Bogu może być osiągnięta tylko poprzez objawienie w mocy Ducha Świętego. Z tego wynikają dwie konsekwencje. Pierwsza z nich negatywna: poeci i filozofowie greccy mylili się w swych sądach i wizjach. Druga pozytywna: objawienie to było przekazane Mojżeszowi i prorokom, od których przejęli je poeci i filozofowie greccy. W r. 17 znajduje się sławny wers Iliady (II, 204) powiązany z monarchią. Autor chrześcijański dowodzi, że Homer, jak i inni autorzy pogańscy, dzięki Bożej Opatrzności uczestniczył zalążkowo w niektórych prawdach objawionych później przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 93.
+ Wiara Kościoła Rzymskiego wszyscy ludzie w dniu sądu ukażą się mimo to ze swoimi ciałami przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów (por. Rz 14, 10 n.). „II Sobór Lyoński, 1274 r. / Los umarłych / 254 / Jeśli prawdziwie pokutujący odeszli w miłości, zanim zadośćuczynią godnymi owocami pokuty za popełnione grzechy i zaniedbania, to ich dusze, jak nam wyjaśnił brat Jan [Parastron OFM] oczyszczają się po śmierci: i że dla złagodzenia tego rodzaju kar pomagają im prośby żyjących wierzących, mianowicie ofiary mszalne, modlitwy, jałmużny i inne dzieła pobożności, które według zarządzeń Kościoła były skierowane przez wierzących za innych wierzących. Dusze zaś owych, którzy po przyjęciu chrztu świętego nie wpadli w ogóle w skazę grzechu, także owe, które po zaciągnięciu skazy grzechu, albo trwając jeszcze w swoich ciałach, albo z tychże samych wyzute, jak wyżej zostało powiedziane, zostały oczyszczone, zostają wnet przyjęte do nieba” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/. „Dusze zaś owych, którzy odchodzą w grzechu śmiertelnym albo z samym tylko grzechem pierworodnym zaraz zstępują do piekła, powinny być ukarane, jednak nierównymi karami. Ten sam prześwięty Kościół Rzymski mocno wierzy i mocno stwierdza, że wszyscy ludzie w dniu sądu ukażą się mimo to ze swoimi ciałami przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów (por. Rz 14, 10 n.). / 255 / Ten sam święty Kościół Rzymski także mocno wierzy i uczy, że jest siedem sakramentów kościelnych, jeden mianowicie to chrzest, o którym zostało powiedziane wyżej; innym jest sakrament bierzmowania, którego udzielają biskupi przez włożenie rąk, namaszczając ochrzczonych; innym jest pokuta, innym Eucharystia, innym sakrament święceń, innym jest małżeństwo, innym ostatnie namaszczenie, którego udziela się chorym według nauki błogosławionego Jakuba. Sakrament Eucharystii sprawuje ten sam Kościół Rzymski, wierząc i ucząc, że w samym sakramencie chleb przeistacza się prawdziwie w Ciało i wino w Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa. O małżeństwie zaś uczy, że ani jeden mężczyzna nie może mieć jednocześnie wielu żon, ani jedna kobieta (jednocześnie) wielu mężów. Mówi zaś, że po prawomocnym rozwiązaniu małżeństwa przez śmierć jednego z małżonków dozwolone jest po kolei drugie i następnie trzecie małżeństwo, jeśli nie stoi na przeszkodzie inna przeszkoda kanoniczna z jakiejś przyczyny” /Tamże, s. 153/.
+ Wiara Kościoła Sakramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. „Geneza sakramentów teologiczna atakowana. Szerzą się mianowicie poglądy, nawet wśród katolików (H. Kűng, P. Neuner), nie tylko że sakramenty nie wyłaniają się z Jezusa Chrystusa, ale także, że i sam Kościół ma genezę tylko czysto historyczną, ludzką, co najwyżej apostolską - na bazie ogólnego kerygmatu Jezusowego, bez udziału wszakże Bytu i Osoby Chrystusa. Jest tu pomijana prawda, że Kościół wyłonił się z Osoby i Rzeczywistości Jezusa niejako siłą rzeczy, na mocy logiki zbawczej, a więc miał „ontologiczną” genezę Chrystusową i trynitarną, choćby bez ustanowienia formalnej instytucji Kościoła i poszczególnych sakramentów. Jeśli się przyjmie Bóstwo Chrystusa, to logicznie staje się eklezjalna i sakramentalna cała „ontologia zbawcza”, która jest zbudowana na personalnym, świadomym i wolnym planie Boga Ojca. Prawdę tę oddał teologicznie doskonale św. Augustyn: „Adam jest figurą Chrystusa, Ewa zaś figurą Kościoła: stąd nazwana została Matką Żyjących. Kiedy została stworzona Ewa? Podczas snu Adama. Kiedy więc wypłynęły z boku Chrystusa sakramenty Kościoła? Gdy Chrystus zasnął śmiercią na krzyżu” (Enarratio in Psalmum 40, 10 PL 36, 461). / Często też pomija się prawdę o pneumatologicznej genezie sakramentów. Sakrament Kościoła i sakramenty szczegółowe wyrosły z Ducha Świętego, tworzącego szczególne łono Chrystusowe i trynitarne. Przy tym sakramenty szczegółowe są niejako konkretyzacjami Kościoła i całej misji zbawczej Chrystusa i Ducha Świętego. Wyraża to teologiczne ujęcie opisu Zesłania Ducha kościołotwórczego, rodzącego Kościół dojrzały do misji, czyli opisu „wylania Ducha Bożego” i eklezjalnego „chrztu Duchem Świętym” (Dz 2, 1-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 616/. „Ewangelia Jana podnosi to bardziej mistycznie: Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat, żeby na swój sposób duchowy kontynuować Historię Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), co według Łukasza działo się zresztą od poczęcia Jezusa (Łk 1, 35) aż do Jego wniebowstąpienia (Dz 1, 3-5; por. Dz 1, 8; 4, 33). Oznacza to, że po wniebowstąpieniu Jezusa całą ekonomię zbawienia, wraz z sakramentami, realizuje dalej na ziemi Osoba Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, niejako posłana przez Niego do całej ludzkości historycznej i do świata. Sakramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. Takie było przeświadczenie pierwszych chrześcijan i taka jest wiara dzisiaj” /Tamże, s. 617/.
+ Wiara Kościoła Sensus fidei mają wszyscy wierzący, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Kościół Misterium wchodzi w konkrety historyczne, które stają się zbawcze. Wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę spełnia rolę kairos, jako paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem. Bóg komunikuje się, objawia w swoich słowach i czynach. Ludzie otrzymują dar najwyższy przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 448/. Wszyscy wierzący mają sensus fidei, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Świadomość poprawności pogłębia się i krystalizuje dzięki wzajemnej komunikacji wtedy, gdy pojawia się wzajemna zgodność (consensus fidelium) /Tamże, s. 450/. Wincenty z Lerynu mówił o kryteriach pewności, którymi są starożytność przekazywanych treści oraz ich powszechność (consensio antiquitatis et universitatis). Sformułował on zasadę pewności: quod ubique (większość Kościołów), semper (konsens diachroniczny) ab omnibus (konsens synchroniczny). Wielość podmiotów recepcji ubogaca proces recepcji nie tylko poprzez bogactwo sformułowań, lecz również przez bogactwo egzystencjalne (świadectwo codzienności). W tak rozumianej zgodzie magisterium kościelne zachowuje swoją specyficzną misję jako gwaranta przekazywania Depositum fidei, które nie dokonuje się na zewnątrz, ponad ogółem wiernych, lecz wewnątrz społeczności Kościoła, w intymnej komunii (communio) z ogółem wiernych, w której Duch Prawdy wzbudza i podtrzymuje sensus fidei /Tamże, s. 451/. Przekazywanie prawdy dokonuje się wewnątrz wspólnoty eklezjalnej, we wzajemnym otrzymywaniu i obdarowywaniu między poszczególnymi ludźmi /Tamże, s. 452.
+ Wiara Kościoła sprzeciwia się tezie o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara Kościoła stanowi kryterium poprawności egzegezy biblijnej. „Oblubienica Słowa Wcielonego, czyli Kościół, przez Ducha Świętego pouczony, usiłuje coraz głębsze osiągnąć zrozumienie Pisma św., by dzieci swoje bezustannie karmić słowami Bożymi. Dlatego też należycie popiera także studium Ojców Kościoła tak wschodnich jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii. Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy Słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał. Sobór święty dodaje otuchy synom Kościoła, którzy zajmują się studiami biblijnymi, by z odnawianą ciągle energią dzieło szczęśliwie podjęte prowadzili nadal z wszelką starannością wedle myśli Kościoła” (KO 23). Teologia święta opiera się, jako na trwałym fundamencie, na pisanym słowie Bożym łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze umocnienie i stale się odmładza, badając w świetle wiary wszelką prawdę ukrytą w misterium Chrystusa. Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym. Niech przeto studium Pisma św. będzie jakby duszą teologii świętej. Tymże słowem Pisma św. żywi się również korzystnie i święcie się przez nie rozwija posługa słowa, czyli kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie chrześcijańskie, w którym homilia liturgiczna winna mieć szczególne miejsce” (KO 24).
+ Wiara Kościoła strzeżona przez papieża „Zdaniem wielu, Kościół jest gigantycznym aparatem władzy. / Rzeczywiście. Ale trzeba pamiętać, że struktury te mają pełnić służebną funkcję. Papież nie jest najwyższym władcą – od czasów Grzegorza Wielkiego nosi on miano „sługi sług Bożych" – lecz powinien być, jak zwykłem to wyrażać, gwarantem posłuszeństwa, aby Kościół nie mógł robić wszystkiego, na co mu przyjdzie ochota. Również papież nie może powiedzieć: Kościół to ja, Tradycja to ja. Przeciwnie, papież jest związany, ucieleśnia to związanie Kościoła. Gdy w Kościele rodzi się pokusa zmian, udogodnień, papież musi pytać, czy w ogóle możemy tak zrobić. Papież nie jest więc narzędziem, za pomocą którego można zbudować inny Kościół, lecz stanowi swego rodzaju wał ochronny przed samowolą. Jeden przykład. Jak mówi nam Nowy Testament, sakramentalne małżeństwo stanowi dożywotni, nierozdzielny związek. Pojawiły się nurty, które głoszą, że papież mógłby to zmienić. Nie, papież nie może tego zmienić. W styczniu 2000 roku w wielkim wystąpieniu przed rzymskimi sędziami Papież oświadczył, iż w obliczu tych tendencji może tylko powiedzieć, że papież bynajmniej nie może wszystkiego, że musi nam stale przypominać o posłuszeństwie, że w tym sensie musi, by tak rzec, kontynuować Jezusowy gest obmywania stóp. / Papiestwo jest jedną z najbardziej fascynujących instytucji w dziejach. Przy całej swej wielkości historia papieży obejmuje jednak również dramatyczne wydarzenia. Benedykt IX kierował Kościołem jako 145., 146. i 147. papież. Po raz pierwszy wstąpił na Tron Piotrowy w wieku dwunastu lat. A jednak Kościół katolicki niezłomnie podtrzymuje ten urząd ziemskiego namiestnika Chrystusa. / Już z czysto historycznego punktu widzenia papiestwo rzeczywiście jest zadziwiającym zjawiskiem. Jest ono jedyną, jak zwykło się mówić, monarchią, która trwa bądź co bądź przez dwa tysiące lat, co już samo w sobie jest niepojęte. / Powiedziałbym, że jedną z tajemnic, które zdają się wskazywać na działanie jakiejś wyższej siły, z pewnością jest nieprzerwane istnienie żydowskiego ludu” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 349/.
+ Wiara Kościoła Synod w Toledo IV, 633 r. „Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.
+ Wiara Kościoła trynitarna Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenajświętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Matce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w postaci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realizacja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczyszczali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.
+ Wiara Kościoła umacnia łączność chrześcijan ze zmarłymi. „Łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie, według nieustannej wiary Kościoła, umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu udzielaniu sobie dóbr duchowych. Albowiem mieszkańcy nieba, będąc głębiej zjednoczeni z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w świętości, a cześć, którą Kościół tutaj na ziemi oddaje Bogu, uszlachetniają i różnorako obracają na większe zbudowanie Kościoła (por. 1 Kor 12, 12-27). Przyjęci do ojczyzny i znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5, 8), przez Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca ofiarując Mu zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi, służąc Panu we wszystkim i w ciele swoim dopełniając tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusowym, za ciało Jego, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich troska braterska wspomaga wydatnie słabość naszą” (KK 49).
+ wiara Kościoła uprzedza naszą wiarę. „Kościół jest zatem tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę. To Kościół wyznaje wszędzie Pana (Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia – "Ciebie po wszystkiej ziemi wyznaje Kościół święty", śpiewamy w Te Deum), a z nim i w nim także my dochodzimy do wyznania: "Wierzę", "Wierzymy". „To właśnie dzięki Kościołowi przez chrzest otrzymujemy wiarę i nowe życie w Chrystusie. W Obrzędzie chrztu dorosłych szafarz chrztu pyta katechumena: "O co prosisz Kościół Boży?" Odpowiedź: "O wiarę!" "Co ci daje wiara?" – "Życie wieczne!"” (KKK 168)
+ Wiara Kościoła w obrazę Boga spowodowana przez grzech. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).
+ Wiara Kościoła w Oceanii jedna z wielką rozmaitością kultur i tradycji „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara Kościoła w powszechny zamysł zbawienia zobowiązuje do misyjności. „Także w dialogu międzyreligijnym misja ad gentes «tak dziś jak i zawsze zachowuje w pełni swą moc i konieczność». Istotnie «Bóg "pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia. Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny». Dlatego też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z działań Kościoła w ramach jego misji ad gentes. Równość, będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół bowiem, powodowany miłością i poszanowaniem wolności, musi troszczyć się przede wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w sposób definitywny przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności woli zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność przepowiadania zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa” (Dominus Jesus 22; część druga). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara Kościoła wczesnego niepodzielonego jest autorytetem. „Zawsze mówiliśmy, że jesteśmy "katolikami", ale nie podlegaliśmy papieżowi. Także prawosławni nie podlegają papieżowi od czasu rozłamu między Rzymem i Konstantynopolem w roku 1054. Tak więc zawsze mówiliśmy, że źródłem autorytetu jest wszystko to, co stanowiło wiarę i praktykę owego wczesnego niepodzielonego Kościoła. Jednak ów francuski teolog zapytał mnie: „Ale co stanowi wasz żywy autorytet? Są zagadnienia, wobec których Kościół staje dzisiaj, a które nigdy przedtem nie pojawiły się we wczesnym, niepodzielonym Kościele. Gdzie jest głos waszego żywego autorytetu, który ustosunkowuje się do problemów współczesnych?". Nie umiałem mu odpowiedzieć. Tak więc znowu pojawiła się kwestia autorytetu, którą musiałem rozstrzygnąć. Ostatecznie uwierzyłem, że jej rozwiązanie znajduje się w Kościele katolickim. Jeszcze jedna historia. Byłem kiedyś na Konwencji Narodowego Stowarzyszenia Ewangelików (NAE), organizacji skupiającej niektóre denominacje protestanckie. Na przodzie sceny mieli oni duży transparent z napisem: „Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem". W tym czasie byłem już katolikiem. Znalazłem się tam jako przedstawiciel ruchu Pro-Life. Powiedziałem do jednego z organizatorów: „Mam krewnych, którzy są baptystami pewnej denominacji. Nie są oni członkami NAE. Dlaczego?" Odpowiedział mi, że owi baptyści interpretują pewien wers z Apokalipsy w taki to a taki sposób, zaś ta interpretacja jest błędna. Powiedziałem mu, że mam jeszcze innych krewnych, należących do innej denominacji protestanckiej i zapytałem, dlaczego oni nie są członkami NAE. Odpowiedział mi, że interpretują inny fragment Pisma w ten a ten sposób, co jest oczywiście nieprawidłowe. Wtedy wskazałem na ów transparent na scenie i powiedziałem: „Tu jest napisane, że Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem. Myślę, że to, czego wam potrzeba, to nieomylny interpretator waszego nieomylnego przewodnika". Tak więc znów pojawia się zagadnienie autorytetu. Protestantyzm rozpadł się na aż tyle małych grup, ponieważ nie miały one autorytetu, który interpretowałby im Pismo. A każdy takiego autorytetu potrzebuje” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 214/.
+ Wiara Kościoła we Wcielenie wyznawana od początku. „Obaj Ewangeliści, którym zawdzięczamy opis narodzin i dziecięctwa Jezusa z Nazaretu, wypowiadają się w tej sprawie w taki sam sposób. Według Łukasza, przy zwiastowaniu narodzin Jezusa, Maryja pyta: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”. Na to zaś otrzymuje odpowiedź: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 34 n.). U Mateusza czytamy wprost: „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (Mt 1, 18). Zaniepokojony zaś tym stanem rzeczy Józef, otrzymuje w czasie snu następujące wyjaśnienie: „(…) nie bój się wziąć do siebie: Maryi, twojej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęto. Porodzi Syna, któremu nadasz imię. Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 20 n.). Kościół od początku wyznaje tajemnicę Wcielenia, tę kluczową prawdę wiary, odwołując się do Ducha Świętego. Tak brzmi Symbol Apostolski: „który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny”. Tak też Symbol nicejsko-konstantynopolitański: „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. „Za sprawą Ducha Świętego” stał się człowiekiem Ten, którego Kościół słowami tego samego Symbolu wyznaje Synem współistotnym Ojcu: „Bóg z Boga, Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony a nie stworzony”. Stał się człowiekiem „przyjmując ciało z Maryi Dziewicy”. To właśnie dokonało się, gdy „nadeszła pełnia czasów””(Dominum et Vivificantem 49).
+ Wiara Kościoła według synodu Toledańskiego XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202 / (16) Stąd, chociaż dzieła Trójcy są nierozdzielne, to jednak wyznajemy wiernie, że nie cała Trójca przyjęła ciało, lecz sam jeden tylko Syn Boży, który przed wiekami jest zrodzony z substancji Boga Ojca, na końcu wieków z Maryi Dziewicy według świadectwa Ewangelii, które mówi: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14) [...] (18) [...] Obietnica Anioła, kiedy mówił, że Duch Święty zstąpi na Nią, i oznajmiał, że moc Najwyższego, który jest Synem Boga Ojca, okryje Ją cieniem (por. Łk 1, 35), pokazał, że cała Trójca jest współpracowniczką z ciałem tegoż Syna. (19) Ta mianowicie Dziewica, jak przed poczęciem zachowała wstydliwość dziewictwa, tak po porodzeniu nie odczuła żadnego naruszenia nieskażoności; jako Dziewica bowiem poczęła, jako Dziewica porodziła i po porodzeniu zachowała czystość wolną od zepsucia [...] (22) Sam zaś Syn Boży zrodzony przez nie zrodzonego Ojca, prawdziwy z Prawdziwego, doskonały z Doskonałego, jeden z Jednego, cały z Całego, Bóg bez początku, przyjął, co jest oczywiste, doskonałego człowieka ze świętej i nienaruszonej zawsze Dziewicy. (23) Jak przypisujemy Mu także doskonałość człowieka, tak niemniej wierzymy, że są w Nim dwie wole, jedna Jego Bóstwa, druga naszego człowieczeństwa: (24) jest to wyjaśnione także przez słowa czterech Ewangelii w przemówieniu tegoż naszego Odkupiciela; tak bowiem powiedział mówiąc: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz” (Mt 26, 39); i znowu: „Nie przyszedłem, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6,33) [...] (25) Przez te przemowy pokazuje także, iż swoją wolę odniósł do przyjętego człowieka, a wolę Ojca do Bóstwa, w którym jest ten sam jeden i równy z Ojcem: ponieważ to, co dotyczy jedności z Bóstwem, nie jest inną wolą Ojca, inną Syna; jedna bowiem jest wola, gdzie trwa jedno Bóstwo. Jego zaś (dotyczy) natury przyjętego człowieka, ale wola Jego Bóstwa jest inna, inna także jest wola naszego człowieczeństwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 115/. „(26) Dlatego w tym, co mówi: „Nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39), wyraźnie pokazuje, że nie chce, żeby się stało to, co mówił według woli odczuwania ludzkiego, ale to, z powodu czego z woli Ojca zstąpił na ziemię; wola Jego Ojca nie jest jednak w żadnym wypadku przeciwstawna woli Syna, ponieważ ci, którzy mają jedno Bóstwo, nie mogą mieć różnej woli; a gdzie w naturze nie może się zdarzyć nic różnego, tam jednak nie liczą się w ogóle jakieś liczby” /Tamże, s. 116/.
+ Wiara Kościoła wieku I Ojcowie Apostolscy nie mówią wyraźnie o tajemnicy wcielenia, aczkolwiek można odczuć, że wiara ta jest zakładana. „Tak np. w 1 Liście do Koryntian św. Klemensa znajdujemy określenia o pokornym pierwszym przyjściu Mesjasza (16, 1), charakterze odkupieńczym przelanej za nas jego krwi (7, 4; 21, 6) czy pochodzeniu Jezusa według ciała od Jakuba (32, 9), które choć oczywiście w sensie szerokim zakładają wiarę w realność ciała Chrystusa, bezpośrednio nie dotyczą tej tematyki. Podobnie tzw. 2 List do Koryntian potwierdza wiarę Kościoła zarówno w bóstwo, jak i w prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa, czego dowodem są choćby Jego cierpienia, lecz również i tutaj nie pojawia się jeszcze sama tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 22.
+ Wiara Kościoła wieku I światłem dla zrozumienia wątków i tematów literackich Pisma Świętego. Komentarz Ewangelii Jana z zastosowaniem narratologii. Ks. Stanisław Mędala informuje, ze „dotychczas nie opracowano jeszcze komentarza czwartej Ewangelii z zastosowaniem narratologii. Tym bardziej nie usystematyzowano pojęć odkrywanych przy jej pomocy [...] w czwartej Ewangelii prawda o Bogu kryje się w człowieku Jezusie i w Jego ludzkiej mowie, natomiast prawda o człowieku kryje się w sensie śmierci Jezusa jako uwielbieniu imienia Boga (J 12, 28) [...] narratologia jeszcze bardziej wyostrza problemy historyczne i doktrynalne Ewangelii Janowej” 04 70. Czwarta Ewangelia rozwija trzy podstawowe schematy lub tematy chrystologiczne: schemat posłannictwa Jezusa (Loader), temat wcielenia (Schnelle), a temat śmierci Jezusa (Culpepper). „Analizy literackie wyostrzają problem podłoża historyczno-religijnego, sposobu i warunków rozwoju pojęć chrystologicznych we wspólnocie kościelnej, które doprowadziły do tak bogatej syntezy chrystologicznej, jaką prezentuje Ewangelia św. Jana. Dostarczają one także materiał do dalszej refleksji teologicznej [...] kluczowe pytanie w refleksji teologicznej powinno dotyczyć wartościowania wątków i tematów literackich jako tematów ściśle teologicznych i chrystologicznych przez odniesienie ich do wiary Kościoła końca I w. oraz przez konfrontację tych wątków z płaszczyzną historii Jezusa 04 71.
+ Wiara Kościoła wszystkich czasów normowana przez praktykę apostolską wraz z przemawianiem Apostołów. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.
+ Wiara Kościoła wszystkich czasów normowana przez Tradycje Apostolską. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.
+ Wiara Kościoła wyrażana w liturgii. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.
+ Wiara Kościoła wyznawana przrez ochrzczonych „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy łaska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramentowi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.
+ Wiara Kościoła wzmocniona w zesłaniu Ducha Świętego. „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Synaju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przymierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojżesza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodziny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezusowego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownictwu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju została zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Kościoła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.
+ Wiara Kościoła zabezpiecza godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. „Mocą tej wiary Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę, wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale raczej ją zatraca” (KDK 41).
+ Wiara Kościoła zachodniego wieku VII „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.
+ Wiara Kościoła zespala się poprzez muzykę. Muzyka według Hegla. „W koncepcji niemieckiego filozofa muzyka jest w stanie wyrazić w sposób doskonały wewnętrzną harmonijność życia podmiotowego, czyli ducha indywidualnego, ponieważ podmiot łączy harmonijnie różne elementy, które się na utwór muzyczny składają. Duch jest też zasadą jednoczącą, najwyższą syntezą równych momentów wiecznego procesu. W muzyce harmonia stanowi strukturę unifikującą, ale poprzez nią odciska się podmiotowość twórcy muzyki. Muzyka w rozumieniu Hegla i Schopenhauera, ujmowana jako harmonia tonów, staje się miejscem, w którym może się wyrazić cała sfera uczuć poszczególnych subiektywności, z drugiej strony następuje w niej transcendowanie ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego, która (ta jedność) stanowi fenomenologię. W muzyce i poprzez muzykę może dokonywać się ruch transcendencji w kierunku sacrum na dwu poziomach: z jednej strony będzie chodziło o transcendencję ludzką w kierunku boskości, z drugiej strony o zespolenie z Duchem Bożym przyjmowanym w historii, co dokonuje się w Kościele. Słowo, będąc uniwersale concretum, Osobą konkretną, konkretnością Boga absolutnego w historii, ukonkretnieniem tego, co powszechne i uniwersalne, jest też źródłem i sposobem utożsamiania się każdego człowieka z tym, co powszechne (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 100). W świetle koncepcji heglowskiej możemy zatem powiedzieć, że wkroczenie w sferę sacrum dokonuje się już poprzez żywe uczestnictwo we wspólnocie Kościoła, który jest sakramentem Chrystusa: uniwersale concretum zbawiającego Boga. Funkcję sakralna będzie mieć zatem również muzyka wykonywana w kontekście wspólnej wiary służąca zespoleniu sił duchowych u osób utożsamiających się z tą sama drogą” /I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148.
+ Wiara Kościoła zwycięży szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Wiara kościołów lokalnych tematem rozmów biskupów sąsiednich. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.
+ wiara Kościołów. „W ciągu wieków w odpowiedzi na potrzeby różnych epok sformułowano wiele wyznań lub symboli wiary. Są to symbole różnych Kościołów apostolskich i starożytnych, symbol Quicumque, nazywany symbolem św. Atanazego, wyznania wiary niektórych synodów i soborów (Toledańskiego, Laterańskiego, Lyońskiego, Trydenckiego) lub niektórych papieży, jak Fides Damasi czy Wyznanie wiary Ludu Bożego Pawła VI (1968).” KKK 192
+ Wiara Krasińskiego broniła go przed skrajnym pesymizmem. Względny koniec świata i rola rewolucji. Wiara Krasińskiego broniła go przed tak skrajnym pesymizmem. Dlatego obok tej tendencji występuje inna, którą Kleiner określa jako względny koniec świata albo koniec obecnego świata. Ponieważ jest to dzieło literackie a nie dyskursywny wykład historiozofii, dlatego pewne elementy będą się powtarzały, choć zostaną inaczej zinterpretowane. Przy omawianiu bardziej optymistycznego nurtu katastrofizmu nie sposób pominąć zagadnienia roli rewolucji, gdyż byłby to zabieg sztuczny. W105 216
+ Wiara Krasińskiego ortodoksyjna Wyznawał on swoisty prowidencjalizm romantyczny. Pragnął być głosicielem Słowa. Dlatego głównym rysem procesu historycznego musiało stać się podporządkowanie go objawionej woli Boga, rozumianej jako realizacja planu Opatrzności. Osobowości Boga nie musiał dowodzić. Personalizm bowiem był podstawowym wyrazem jego postawy intelektualnej wyznawanej żywiołowo i emocjonalnie. Uzupełniał tylko ideę osobowego Boga refleksją filozoficzną i wyprowadzał z niej konsekwencje dla historiozofii. W twórczości młodego Krasińskiego decydującą rolę odgrywa idea romantycznego prowidencjalizmu. W postaci dyskursu najobszerniej wyłożył ją w listach do Adama Potockiego. Chociaż pisał je później, można przypuszczać, że jest to powtórzenie i przemyślenie genewskich zainteresowań, gdyż na tę samą drogę chciał skierować swojego adresata W105 225.
+ Wiara króla Agryppy II zakładana przez Pawła. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy, a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga, i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle – zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara” (Dz 26, 19-32).
+ Wiara Kruchość wiary doświadczana przez odpieranie pokusy, Cyprian z Kartaginy „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.
+ wiara kryterium interpretacji Pisma świętego: „Czytać Pismo święte w "żywej Tradycji całego Kościoła". Według powiedzenia Ojców Kościoła, Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae et quam in materialibus instrumentis scripta – "Pismo święte jest bardziej wypisane na sercu Kościoła niż na pergaminie. Kościół nosi w swojej Tradycji żywą pamięć słowa Bożego, a Duch Święty przekazuje mu duchową interpretację Pisma świętego (secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae "według sensu duchowego, który Duch daje Kościołowi").” (KKK 113) Inne kryteria interpretacji Pisma świętego: „Uwzględniać "analogię wiary". Przez "analogię wiary" rozumiemy spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia.” ( KKK 114)
+ Wiara kryterium kontroli urzędowej pisma lub książki. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Wiara kryterium oceny życia chrześcijanina. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.
+ Wiara kryterium podziału ludzi w świecie na wierzących i niewierzących: J 1, 10-13). „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże, s. 152-153.
+ Wiara kryterium podziału ludzi w świecie na wierzących i niewierzących: J 1, 10-13). „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże, s. 152-153.
+ Wiara kryterium poprawności teologii literackiej. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.
+ Wiara kryterium prawdziwości proroctwa. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).
+ Wiara kryterium prawdziwości wyników badań naukowych, według Roberta Grosseteste’a. Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne. „Poglądy biskupa z Lincolnu sytuują się na przecięciu skrajnie przeciwstawnych stanowisk filozoficznych, odmiennych metod i tradycji filozoficznych; wskazują na przenikanie się i łączność elementu duchowego wszechświata z materialnym. Jego twórczość stanowi próbę zestawienia ze sobą tak różnych dziedzin, jak empiryczne nauki przyrodnicze z racjonalizmem nauk matematycznych; z kolei w obrębie samej filozofii podejmuje się Grosseteste uzgodnienia skrajnie dotychczas sobie przeciwstawnych stanowisk: arystotelizmu z platonizmem, aby następnie wyniki swych badań i rozumowań naukowych skonfrontować z danymi wiary i objawienia. Za rdzeń swojej filozofii – metafizyki jedności – przyjmuje światło. Kategoria światła okaże się konstytutywną zasadą jedności zarówno w jego filozofii, jak i we wszechświecie” T50.7 140. „Uczeni tego typu co Grosseteste usiłowali utworzyć nową naukę, zrywając zarówno z panującym we wcześniejszym średniowieczu sakralno-alegorycznym, jak i z rozpowszechnionym magicznym typem studiów i badań, dążąc do tego, by dominująca w ówczesnej wiedzy spekulacja filozoficzno-teologiczna nie tłumiła rodzącej się potrzeby rozwoju nauk szczegółowych. Robert jest jednym z tych uczonych średniowiecznych, którzy pracują nad tym, aby z ówczesnej filozofii przyrody wyłoniły się nauki szczegółowe. Kategoria światła, rozpatrywana dotąd przez teologię, mistykę, uzasadnia, odwołując się do zasad matematyki, geometrii. Światłu przysługuje bowiem według Grosseteste’a przyrodzona własność samopomnażania się wzdłuż linii, figur i kątów, tworzenia wymiarów przestrzeni oraz sprawiania wszelkiego rodzaju ruchu” T50.7 140. „Zainteresowanie matematyką w XII wieku zrodziło się na gruncie neoplatonizmu augustyńskiego i związane było ze studiami nad platońskim Timaiosem w popularnym wówczas przekazie Chalcydiusza” T50.7 140-141.
+ Wiara kryterium stosowania dzieł sztuki w liturgii. „Do najszlachetniejszych dzieł ducha ludzkiego słusznie zalicza się sztuki piękne, zwłaszcza sztukę religijną i jej szczyt, mianowicie sztukę kościelną. Z natury swej dążą one do wyrażenia w jakiś sposób w dziełach ludzkich nieskończonego piękna Bożego. Są one tym bardziej poświęcone Bogu i pomnażaniu Jego czci i chwały, im wyłączniej zmierzają tylko do tego, aby swoimi dziełami dusze ludzkie pobożnie zwracać ku Bogu. Z tych przyczyn czcigodna Matka Kościół zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości nadziemskiej. Kościół słusznie uważał się za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku sakralnego. Ze szczególną troską Kościół dbał o to, aby sprzęty liturgiczne godnie i pięknie uświetniały kult, dlatego dopuszczał takie zmiany w materiale, kształcie i ozdobach, jakie z biegiem wieków przynosił postęp techniczny. Stąd w tej dziedzinie Ojcowie Soboru postanowili co następuje” (KL 122). „Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej.” (KL 123).
+ Wiara Kryterium wiary stanowi jedynie Biblia interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.
+ Wiara kryzys wiary przyczyną kryzysu sakramentu pokuty i pojednania; kryzys doktrynalny, „Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie. Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy († 258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczynną i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu (Por. Cyprian, Epistola 15, 1)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny to kryzys doktrynalny, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 67/. „Mimo prezentowanych braków zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia)” /Tamże, s. 68/.
+ Wiara Kryzys wiary u księży ukazywany na polskich ekranach częściej „Znacznie rzadziej w kontekście erotycznym lub w negatywnym świetle są pokazywani księża i zakonnicy (omawiane już filmy W imię... …(W imię…, reż. Małgorzata Szumowska (2013) czy Południe – północ). Mężczyźni w sutannach i habitach pojawiają się na polskich ekranach częściej w kontekście poważnego podejścia do swojego powołania, przeżywają dylematy lub przechodzą kryzys wiary albo powołania. W przypadku kluczowego dla bohaterów w sutannach lub habitach tematu powołania, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, filmowa narracja jest skupiona na zaprezentowaniu drogi wiodącej do służby Bogu, a także ukazaniu trudności i problemów, które pojawiają się, gdy już decyzja zostaje podjęta. Najczęstszym ośrodkiem perypetii w polskich produkcjach ostatnich lat była rywalizacja między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga (Teraz i zawsze, Głosy wewnętrzne Obce ciało, W imię..., W imieniu diabła, Jasminum, Magdalena (Magdalena, reż. Mateusz Znaniecki (2013). Pozytywny obraz powołania jako innej wersji życia dla miłości przeważał (Głosy wewnętrzne, Obce ciało, Teraz i zawsze, Metanoia (Metanoia, reż. Ryszard Markiewicz (2005), Ida) nad negatywnym wydźwiękiem, który był ukrywany za odcieniami znaczeniowymi i nie narzucał się wprost (W imię..., W imieniu diabła). Inną dominantą tematyczną jest obraz życia duchownych przedstawiony jako służba ludziom w Chrystusie, w której wyraźnie zaznacza się postawa oddania (Kto nigdy nie żył, Teraz i zawsze (Zob. A. Luter, Poszukiwanie transcendencji w kinie polskim dwudziestego pierwszego wieku, „Ethos” 2010, nr 1 (89), s. 140-143), Południe – północ, Braciszek). Księża i zakonnicy są pokazani jako ludzie, którzy zrezygnowali bądź rezygnują z osobistego życia, ponieważ chcą pomagać tym najbardziej potrzebującym, słabym, społecznie zaniedbanym, co w największym stopniu zgadza się z oczekiwaniami większości społeczeństwa, zwłaszcza tej, która jest indyferentna religijnie. Kościół i jego ludzie są bowiem dość powszechnie postrzegani jako paralelna służba społeczna, przeznaczona do pracy charytatywnej. Motyw poświęcenia i świętości księży wybrzmiewa najmocniej w kontekście biograficzno-historycznym (Popiełuszko, wolność jest w nas, 1920. Bitwa Warszawska (1920. Bitwa Warszawska, reż. Jerzy Hoffman (2011), Prymas – trzy lata z tysiąca)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 60/.
+ wiara krzepi serca ludzkie. „Chrystus w Eucharystii jest naprawdę obecny i żywy, działa mocą swojego Ducha, ma jednak rację św. Tomasz, gdy mówi: „Gdzie zmysł darmo dojść się stara, serca żywa krzepi wiara, porządkowi rzeczy wbrew! Pod odmiennych szat figurą, w znakach różny, nie naturą, kryje się tajemnic dziw!”. Pascal wtóruje mu jako filozof: „Jak Chrystus pozostał nieznany między ludźmi, tak prawda Jego między powszechnymi mniemaniami, bez widocznej różnicy; tak Eucharystia między pospolitym chlebem””. FR 13
+ Wiara kształtowana jest przez sens alegoryczny (fides). Komentatorzy biblijni w XIII wieku chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.
+ Wiara kształtowana lepiej dzięki darom Ducha Świętego. Dary Ducha Świętego: cztery z nich mają charakter poznawczy. Umożliwiają one: „1) rozpoznawanie Boga i rzeczy Bożych oraz ich ocenę w perspektywie ostatecznych zasad bytu i działania, a ponadto mając do nich upodobanie (dar mądrości), 2) intuicję, która przenika prawdy objawione, choć nie wyjawia ich tajemnicy (dar rozumu), 3) poznanie rzeczy stworzonych w ich stosunku do Boga (dar umiejętności), 4) zdolność do szybkiego i pewnego wydawania sądu o tym, co należy czynić, zwłaszcza w trudnych wypadkach życiowych (dar rady). Podkreśla się przede wszystkim rolę daru rozumu i mądrości jako szczególnego oświecenia przewyższającego owoce cnót wlanych i zwykłej łaski aktualnej dla osiągnięcia daru kontemplacji wlanej. Dostrzega się także rolę charyzmatów, które umożliwiają pełniejsze poznanie spraw Bożych, np. charyzmat proroctwa, nieomylności papieża i soborów, prawdy w nauczaniu biskupów oraz kaznodziejski prezbiterów. Szczególny charakter mają prywatne objawienia, rozumiane jako mistyczne oświecenie skierowane do określonej osoby (czasami i pośrednio do społeczności kościelnej), które jednak nie udoskonala i nie uzupełnia ostatecznego objawienia w Jezusie Chrystusie” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.
+ Wiara kształtowana przez dogmaty Ruibal Amor Angel urodził się 11.3.1869 w San Breixo de Barro (Pontevedra) i umarł 4.11.1930 w Santiago de Compostella. Był on myślicielem najbardziej oryginalnym i twórczym w pierwszej połowie XX wieku w Hiszpanii. Żył w czasie kryzysu modernistycnego Tom 1 jego dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, opublikowany w roku 1914, roku ogłoszenia 24 tez tomistycznych oznacza już pełne zerwanie Ruibala z odnową neoscholastyczną. Szuka on drogi pośredniej między tomizmem a relatywizmem historycznym, reprezentowanym przez protestantyzm liberalny, zwłaszcza A. Harnacka. Podobny jest w tym do tego, co czynił Blondel, który szukał drogi pośredniej między historycyzmem a subiektywizmem, jednak z większym jeszcze radykalizmem i lepszym poznaniem historii. Dąży do zrewidowania interpretacji historii i do skonstruowania systemu wiążącego teologię z historią i filozofią. W tym tle tworzy trynitologię, która jest daleka od rutyny podręczników teologii /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 38/. Amor Ruibal przestudiował solidnie historyczną ewolucję teologicznego problemu Boga, od źródeł przedsokratejskich do nadejścia nowożytności. Przemyślenia na ten temat zawarł w tomach V-VII swego dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, tworząc rekonstrukcję procesu objawiania Bożej prawdy. Nie umieszcza dogmatu w dialektycznym schemacie, gubiącym się w sferze abstrakcji, tworzącym z teologii tablicę Pitagorasa, redukującym teologię do algebraicznej formuły. Traktuje dogmat jako rzeczywistość konkretną, dynamiczną, realistyczną. W swoich refleksjach sięga głęboko do tradycji greckiej. W ten sposób wykazuje konieczność dogmatów i ich znaczenie dla życia wiary Tamże, s. 39.
+ Wiara kształtowana przez doświadczenie historyczne „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.
+ Wiara kształtowana przez doświadczenie historyczne „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.
+ Wiara kształtowana przez język. Język teologii to archiwum w znaczeniu Foucaultowskim: otacza wypowiedź, stanowi jej margines, jest swego rodzaju skarbcem. „Jak zauważył Leszek Kołakowski, te, a nie inne terminy teologiczne zostały przyjęte nie na mocy ich bezbłędności, ale ustalenia, rozpoznania przez wspólnotę (Zob. L. Kołakowski, Mówić o tym, co niewypowiadalne, w: Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, red. G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima, Warszawa 2003, s. 338–344). Jedynie przykładowo można wskazać, że odmienne podejście do terminu homoousios przez Antiochię i Niceę, decyzja Kongregacji Nauki Wiary (17 I 2001), aby anaforę Addaja i Mariego, która nie zawiera słów ustanowienia w sposób przyjęty na Zachodzie, uznać za ważną (B. Nadolski w 4 tomie Liturgiki pisze: „Nieobecność słów konsekracji w Didache, w anaforze Addai i Mari, w Aktach Tomasza i Jana czy w Ewangelii Tomasza można tłumaczyć praktyką disciplina arcani, faktem, że stosowanie słów wydawało się zrozumiałe samo przez się [...]” (B. Nadolski, Liturgika, cz. 4, Eucharystia, Poznań 1992, s. 191) oraz samą odzyskaną w teologii kategorię doświadczenia, a także przejście w dobie pierwszych soborów od języka biblijnego do spekulatywnego (piscatorie – aristotelice (Zob. J. Królikowski, Chrystologia dzisiaj, w: Deklaracja Dominus Iesus. Tekst i komentarze, Poznań 2006, s. 204–205) stanowią egzemplifikacje dynamicznego układu języka i autora” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 209/. „Język teologii to archiwum w znaczeniu Foucaultowskim: otacza wypowiedź, stanowi jej margines, jest swego rodzaju skarbcem. Zarówno sam wyrażający swoje doświadczenie wierzący, badający doświadczenie teolog, jak i Kościół są ukształtowani przez owo archiwum. Na zakończenie należy jeszcze powrócić do samego tytułu, jaki został nadany tej pracy. Nie można było tego dokonać na początku, gdyż pojęcia, które zawiera, były wyjaśniane powoli, w toku omawiania poszczególnych zagadnień. Początkowo używałem wielu pojęć zamiennie (język, słowo, mowa) co ukazało, że w teologii posługujemy się nimi na różny sposób i często przechodzimy od ich znaczenia zgodnego z jedną szkołą (filozoficzną czy filologiczną) do znaczenia odmiennego. W ramach podsumowania został zaproponowany układ, w którym samo słowo przesunięte zostało w przestrzeń języka rozumianego jako system. Przez co okazuje się, że nie można całej analizy tutaj poczynionej nazwać zwyczajowo teologią słowa” /Tamże, s. 210/.
+ Wiara kształtowana przez kapłaństwo sakramentalne. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.
+ Wiara kształtowana przez katechezę. „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara kształtowana przez katechizm. Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.
+ Wiara kształtowana przez Księgi biblijne. Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywna interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów. Wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełnią naukę Apostołów O2 77.
+ Wiara kształtowana przez Pismo Święte. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji O2 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary O2 65.
+ Wiara kształtowana przez Pismo Święte. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.
+ Wiara kształtowana przez podmiot wierzący. Sobór Watykański II wyjaśnił różnicę między obiektywnym porządkiem prawdy i subiektywnym porządkiem wolności, które są ściśle złączone, ale odrębne. Prawda prowadzi do wolności a wolność do prawdy. Obie drogi spotykają się w Chrystusie Wydarzenie wcielenia i odkupienia ustanawia absolutny charakter chrześcijaństwa. Kościół nie tworzy pośrednictw, lecz odczytuje je jako otrzymane od Boga. Oferta łaski jest definitywna. Kościół wynika z absolutnego charakteru wcielenia. Drugą cechą charakterystyczną, obok chęci bezpośredniego nawiązania kontaktu z Bogiem i natychmiastowego osiągania pragnień, jest prymat subiektywności indywidualnej nad wszelkimi realnościami, ziemskimi i boskimi. Podmiot poznający determinuje poznawaną realność a podmiot wierzący kształtuje realność, w którą wierzy. Nie ma np. muzyki bez twórczej interpretacji. Dwa wielkie działy naszej historii, to rozróżnianie i jednoczenie, odróżnianie Boga, chrześcijaństwa i Kościoła, by dostrzegać ostateczną jedność, odróżniać obiektywne pośrednictwa łaski i subiektywność człowieka, aby dostrzegać jedność. Bóg jest realny jako substancja i jako podmiot, człowiek akceptuje rzeczywistość i czyni siebie w wolności, chrześcijanin realizuje swoje człowieczeństwo jako dar Boży przyjęty i odwzajemniony W73 146. Obywatele Zachodu doszli do tego, czym są, ponieważ zrozumieli siebie w obliczu Boga, jako stworzenia, na obraz Boży, jako synowie Jego. Najważniejszym światłem jest początek Księgi Rodzaju i początek Ewangelii św. Jana, które opowiadają (narracja) o wcieleniu Słowa i odkupieniu ludzkości. Stworzenie i wcielenie, grzech i odkupienie są czterema filarami antropologii personalnej i społecznej, rozwiniętej w świadomości Zachodu. Naśladowanie Boga Ojca poprzez naśladowanie Jezusa Chrystusa niezbędnym fundamentem wszelkich programów moralnych. Nie istnieje etyka bez metafizyki. Nie ma świadectwa męczeństwa bez wiary w realność Boga. Świadectwo męczeństwa Szczepana byłoby puste bez oglądania i wyznawania Jezusa zmartwychwstałego, zasiadającego po prawicy Ojca. Chrystus poucza już w wydarzeniu wcielenia (kenoza), jak i przykładem całego swego życia w ciele śmiertelnym, że godność człowieka nie polega na wywyższaniu się, lecz na uniżeniu. Kto utraci swe życie dla Chrystusa, ten je zyska W73 147.
+ Wiara kształtowana przez poezję. „Collucio Salutati kontynuuje rozpoczętą przez Petrarkę i Boccacia historię prefiguracji na temat poetów antycznych. Podobnie jak oni uważa, że poeci antyku prawdziwe znaczenie swoich poglądów ukryli przed ludźmi w mowie wzniosłej – a zrobili to dlatego, by uchronić się przed gniewem ludu. Pochodzenie poezji pogańskiej łączy z narodzinami idolatrii, przedstawiając rodowód tej praktyki w rozdziale 14 swojej Księgi mądrości: oto ojciec w żałobie po śmierci syna rozkazał stworzyć podobiznę zmarłego a następnie zażądał, by jego niewolnicy oddawali jej cześć /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 698/. Z rozmaitych powodów praktyka ta szybko się rozpowszechniła – i poeci także zaczęli rozprawiać o fałszywych bogach. Oni sami jednak znali prawdę, którą rozmyślnie skrywali w mitach. Wiedzieli także i to, o czym głośno powiedzieć nie mieli śmiałości – jak bezwartościowa i czcza jest ta cześć wyrażana w mitach. Gdyby powiedzieli o tym otwarcie, niechybnie nie uszliby gniewu ogółu /Tamże, s. 698/. Prawdziwa poezja rozpoczęła się jednak wcześniej – za czasów wnuka Noego, Enocha, który czcił Boga prawdziwego /Tamże, s. 699/. Według Salutatiego treścią wszelkiej poezji jest teologia. Jako taka wiąże ona wszystko ze Stwórcą lub stworzeniem. Wszystko, cokolwiek tylko stworzyli poeci, nawet to co wydaje się oczywistym wymysłem lub czczą legendą, odnieść trzeba z powrotem do Boga i stworzenia. Albo przynajmniej do czegoś, co wiąże się z Bogiem lub stworzeniem. Odniesienie to jest sprawą wyjaśnienia. Interpretacje, jakie podaje mistycyzm dla wyjaśnienia tajemnic poezji, odnoszą się do Boga, natury oraz – panującego zwyczaju. Nawet gdy sam poeta tego nie czyni, to i tak można to przyjąć za fakt. To, co powie, zapada jakoś w lud i trwa tam na kształt opinii Tamże, s. 700” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 171-172.
+ Wiara kształtowana przez środowisko historyczne Cecha teologii wyzwolenia wspólna dla wszystkich tendencji „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.
+ Wiara kształtowana przez świadectwa Ojców Kościoła zebrane przez Benedykta z Aniane w wieku IX. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (1). „Wszyscy mnisi czytali. Niektórzy też pisali. Spośród tych ostatnich liczni zostawili wykład doktryny, którą inni przyjęli. […] Oczywiście nie wszystkie pisma mnichów, miały jak pisma scholastyków, charakter teologiczny; zresztą nie wszyscy mnisi, czy tez piszący, czy choćby tylko czytający ich teksty, byli teologami. Wszyscy jednak współtworzyli środowisko, w którym możliwe i konieczne było uprawianie teologii przez niektórych; byli więc pośród nich także teologowie, była w ich dziełach teologia, zwracająca się do monastycznego odbiorcy, ponieważ dla niego pomyślana i sformułowana. Odpowiadała ona jego potrzebom i stosowała się do jego wymagań; dlatego to nazwano ją „teologią monastyczną”. Jej istnienie jest faktem, stwierdzonym już przez ludzi średniowiecza, a przez dzisiejszych historyków od niedawna uznawanym; coraz wyraźniej zjawia się ona jako przedłużenie teologii patrystycznej. Już w IX wieku, […] Benedykt z Aniane zebrał tradycyjne świadectwa w celu „kształtowania wiary”. W roku 806 Regimbert z Reichenau połączył w jedną całość komentarze do Modlitwy pańskiej i do Składu Apostolskiego, tworząc w ten sposób coś, co nazwano „podręcznikiem dogmatyki”, podręcznikiem studiów teologicznych z Reichenau”. W tym samym czasie Raban Maur, Reginon z Prüm i Wiliriam z Ebersbergu tworzą grupę nazwaną dziś „teologami benedyktyńskimi”. Ta teologia rozwijała się i później” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 223/. „Co ją charakteryzuje? Czym się różni ona od teologii środowisk nie monastycznych, i czym? Na te pytania nie można dać odpowiedzi dokładnej i trwałej bez poprzedniego przestudiowania różnych reprezentantów tego nurtu teologicznego. […] Niełatwo jest nawet postawić problem, nie ryzykując zafałszowania perspektywy historycznej, a tym samym nie przynosząc szkody obiektywizmowi samej nawet kwerendy” /Tamże, s. 224/.
+ Wiara kształtowana w człowieku poprzez poznanie Boga metodą analogii. Poznanie Boga analogiczne jest poznaniem subiektywnym, kształtującym w człowieku postawę wiary. „Tillich przekonany o tym, że ma na myśli to samo, co Tomasz z Akwinu ucząc o analogii bytu, używał w teorii teologicznej języka zamiennych terminów „analogiczny”, „symboliczny” i „metaforyczny”, chcąc uniknąć w ten sposób „bałwochwalstwa”, które grozi językowi religijnemu, jeśli wyrażona przezeń treść rozumie się dosłownie. W przeciwieństwie do Tomasza nie dostrzegał natomiast różnicy pomiędzy doskonałościami orzekanymi o Bogu dosłownie oraz orzekanymi symbolicznie. Podczas gdy analogia ma swą podstawę w jednostronnej relacji skończonego do nieskończonego, symbolizm Tillicha opiera się na korelacji bytu skończonego i nieskończonego, naruszając wbrew jego intencji transcendencję Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507. Świat stworzony jest przez Boga a człowiek stworzony jest ponadto na obraz Boga. „Pojęcie o Bogu wywodzi się zatem ze znajomości własnego świata, a terminy odnoszące się do człowieka mogą słusznie być przypisywane Bogu na drodze analogii; w Bogu przymioty te istnieją w nieskończenie wyższym stopniu. Określając język religijny jako metaforyczny, stwierdza, że Ojcowie Kościoła unikali pozytywnej teologii, uprawiali natomiast teologię apofatyczną, która służyła kontemplacji objawionych tajemnic Bożych. Język dyskursywny zaś powstał z potrzeby obrony prawd wiary; również teorię analogii wypracowano na użytek przeciwników objawienia” Tamże, kol. 508.
+ Wiara kształtowana w dogmatach „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Wiara kształtowana w oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem. Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Wiara kształtowana według Biblii zastępowało teologię u przeciwników filozofii (K. Barth, O. Cullmann i inni). Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. „Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa „teologia” była „pierwszą filozofią”, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O. Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze: 1. Nurt właściwego objawienia „z góry”, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia” w szerszym znaczeniu, „z dołu”, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne, prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie, zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.
+ Wiara kształtuje egzystencję. Teologia wchodziła w świat Zachodu poprzez „wielkie pytania” na temat zła i przebaczenia oraz poprzez „wielkie odpowiedzi” ofiarowane przez wiarę chrześcijańską. Te pytania i odpowiedzi stają się podstawą każdej katechezy. Grzech i zbawienie zajmą swoje miejsce w duchowości codziennej Zachodu a w konsekwencji ukształtują egzystencjalną percepcję wiary. Podstawowa katecheza średniowieczna znajduje się u podstaw rozwoju myśli teologicznej. Również teologia posiada pozytywną wizję zbawienia, którą otrzymała od swych ojców założycieli. Wizja ta zostanie ubogacona przez wielkich reprezentantów tradycji „chrześcijaństwa neoplatońskiego” H40 89.
+ Wiara kształtuje rdzeń historii Kościoła. Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.
+ Wiara kwestią sumienia pojedynczego, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego. „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.
+ Wiara kwestionowana przez heretyków. Wypowiedzi na temat herezji w Europie przedprzemysłowej w wiekach XI-XVIII dotyczą kilku kwestii. 1. Czy heretycy jako ludzie byli normalni, czy myśleli zdroworozsądkowo, czy też ich myślenie było patologiczne? 2. Jaka była relacja ich sposobu myślenia z myśleniem społecznym? Czy były to wyizolowane jednostki, czy raczej wypowiadali to, co krążyło w umysłach wielu? 3. Czy chcieli oni wskazać na miejsca trudne, aby je głębiej przemyśleć, czy raczej chodziło im o dokonanie dywersji? Jak funkcjonowały grupy heretyków? W jaki sposób tworzyły się sekty i formalne Kościoły heretyckie? /J. Le Goff, Introducción, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, XI-XII, s. XI/. Obok herezji powiązanych z wrogim nastawieniem wobec Kościoła katolickiego istniały też herezje zadomowione wewnątrz Kościoła. W jaki sposób powstawały i dlaczego nie są konsekwentnie przezwyciężane? /Tamże, s. XII/. Herezja jest swoistym fenomenem myślowym. Nie polega tylko na formalnym zaprzeczeniu prawd objawionych, lecz na innym sposobie myślenia. Nie jest kwestią woli człowieka pragnącego podkreślić swoją niezależność poprzez odrzucenie jakiejś prawdy. Odrzucenie jakiejś jednej prawdy z powodu niemożności jej zrozumienia też jest nie do przyjęcia, gdyż inne prawdy wiary chrześcijańskiej są tak samo trudne do zrozumienia, jak ta, która została odrzucona. Herezja jest kompleksem myślowym dotyczącym całości. Etymologicznie herezja to wybór. W praktyce nie jest to jednak wybór przypadkowy, lecz zakorzeniony w najgłębszych fundamentach /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: Tamże, 1-5, s. 1.
+ Wiara Lamennais’a ukazana w dziele mistyczno-politycznym Słowa wierzącego (Paroles d ’un croyant). „Zacznijmy od wielkiego krytyka Sainte-Beuve’a. W okresie powstania Ksiąg i Paroles d ’un croyant Sainte-Beuve stał blisko Lamennais’go, odwiedzając go nawet w La Chenaie. Wychowany na saint-simonizmie „Globe’u” interesuje się żywo zagadnieniami religijnymi jeszcze przed olbrzymią monografią o Port-Royal. On to, mając zaufanie Lamennais’go, pilnuje z jego polecenia druku Paroles d ’un croyant, będąc osobiście odpowiedzialnym za tajemnicę przedsięwzięcia i za rękopis. Ten krytyk, wzór sumienności w wydawaniu wyroków, stwierdził na pewno nie bez danych, że – po pierwsze – książeczka Lamennais’go została napisana w ciągu 8 dni (mało prawdopodobne wydaje się więc twierdzenie, by rękopis istniejący przed poznaniem przekładu francuskiego mógł pod silnym wrażeniem tej lektury ulec przepojeniu wpływami Mickiewicza; zresztą manuskrypt Paroles d’un croyant nie zdradza oznak takiego „przefasonowania”); po wtóre, i to jest rzecz najważniejsza, Sainte-Beuve – pozostający w dobrych stosunkach z Lamennais’m - w swym felietonie z 1 maja 1834 nie waha się stwierdzić: od tej Księgi pielgrzymów przełożonej w sposób tak godny uwagi przez p. de Montalembert została zapożyczona forma rytmiczna Słów wierzącego (Y. Le Hir: Lamennais ecrivain (Paris 1948), s. 254). Znana, entuzjastyczna wypowiedź Maurycego de Guerin, która pozwoliła stworzyć legendę o pobycie Mickiewicza w La Chenaie, świadczy, że Lamennais czytał Księgi swym wychowankom i wyrażał się z zachwytem o dziele. Nie inaczej niż Sainte-Beuve zapatruje się na sprawę wpływu F. Dubreuil, krytyk „France Litteraire” w roku 1834 (F. Dubreuil w. „France Litteraire”, 1834, t. 13, s. 24 n.). Autor głośnej i cenionej ongiś Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet, Alfred Nettement, odmawia oryginalności Lamennais’mu w następującym wywodzie: Jest niemożliwością nie odnaleźć w Księgach pielgrzymów polskich założenia, z którego zrodził się język [principe generateur de la langue], którym p. de Lamennais miał wkrótce przemówić w Słowach wierzącego: mieszanka natchnienia biblijnego, Ewangelii i gwałtowności rewolucyjnej, mistycyzmu i demokracji, poezji i polityki, prośby i przekleństw, słów czułych i okrzyków gniewu znajduje się tam wraz z podziałem na wersety, i autor De l’indifference czerpał z tego źródła (A. Nettement, Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet. T. 1. Paris 1854, s. 343). Posiadamy wreszcie świadectwo przez szereg lat zbliżonego do Lamennais’go Karola Didier (był m. in. jego zastępcą w gazecie „Le Monde”, 1837)” /Zygmunt Markiewicz, Mickiewicz i Lamennais (Przekłady wszystkich tekstów francuskich: Z. M.), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce, literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 54/4 (1963) 499-517, s. 505/.
+ Wiara lekarstwem na pychę. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.
+ Wiara lepsza od rozumu. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił” (Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.
+ Wiara Lewicy możliwości zbudowania raju na ziemi. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.
+ Wiara Lewicy w jedynie słuszną drogę czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Wiara literacka dotyczy nie tylko treści, ale ma na celi przede wszystkim ukształtowanie człowieka w jego sferze percepcji i tworzenia piękna. „Dzieci są naturalnie zdolne do literackiej wiary pod warunkiem, że narrator jest dość dobry, by ją sprowokować. Ten stan umysłu zwykło się nazywać dobrowolnym zawieszeniem niewiary. Moim zdaniem nie jest to poprawny opis tego, co się rzeczywiście dzieje. Tak naprawdę nadawca opowieści okazuje się owocnym twórcą wtórnego świata, w który może wniknąć umysł odbiorcy, a wszystko, o czym mówi, jest „prawdziwe” w ramach tego świata: jest zgodne z prawami wykreowanej rzeczywistości. A więc wierzysz, dopóki pozostajesz „wewnątrz” opowieści. Kiedy pojawia się niewiara, czar pryska: magia czy raczej sztuka zawiodła. Jesteś z powrotem w pierwotnym świecie i spoglądasz z dystansu na ów karłowaty, poroniony wtórny świat. Gdy zaś czujesz się zobowiązany – z uprzejmości czy z innych względów – by w nim pozostać, wtedy istotnie musisz zawiesić niewiarę (albo ją stłumić), bo inaczej słuchanie i patrzenie stanie się nie do zniesienia. Jednak takie zawieszenie niewiary jest tylko namiastką tego, co prawdziwe, wybiegiem, jaki stosujemy, gdy zniżamy się do zabawy albo udawania, lub kiedy (mniej lub bardziej chętnie) próbujemy odnaleźć jakieś zalety w dziele sztuki, które nas zawiodło. [...] To zawieszenie niewiary może więc być równoznaczne ze zmęczonym, nie uporządkowanym bądź sentymentalnym stanem umysłu, zatem łączy się raczej z „dorosłością”. Myślę, że jest to istotnie stan umysłu wielu dorosłych w obliczu baśni. Zatrzymuje ich tam jedynie sentyment (wspomnienie z dzieciństwa albo własne o nim wyobrażenia); uważają, że opowieść powinna im się podobać. Jednak gdyby naprawdę im się podobała, nie musieliby zawieszać niewiary – w pewnym sensie wierzyliby naprawdę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 172-173.
+ Wiara literacka dotyczy nie tylko treści, ale ma na celu przede wszystkim ukształtowanie człowieka w jego sferze percepcji i tworzenia piękna. „Księgi baśni Andrew Langa to na pewno nie rupieciarnie – podobne są raczej stoiskom na wyprzedaży. [...] Zbiory Langa są głównie produktem ubocznym jego „dorosłych” studiów nad folklorem i mitologią – część jego odkryć została przeznaczona na użytek dzieci. [...] Wstęp do pierwszego tomu mówi o dzieciach, „dla których opowieści te są przeznaczone”. Przedstawiają one – pisze Lang – człowieka z zarania historii, wiernego swym pierwszym miłościom, i mają jego nie stępioną wiarę w cudowności i świeży na nie apetyt [...]. Przypuszczam, że Lang utożsamia ową „wiarę w cudowności” z „apetytem na nie” albo przynajmniej uważa je za ściśle ze sobą związane. Tymczasem są to dwie zupełnie różne sprawy, apetyt na cudowności zaś nie jest ani pierwszym, ani najważniejszym spośród aspektów ogólnego apetytu wyodrębnianych przez dojrzewający umysł. Lang używa słowa „wiara” w jego potocznym znaczeniu, a więc jako przekonanie o istnieniu lub wydarzeniu się czegoś w rzeczywistym (pierwotnym) świecie. Skoro tak, to obawiam się, że słowa Langa – odarte z sentymentalizmu – mogą sugerować tylko jedno: oto nadawca baśniowej opowieści, świadomie lub nie, żeruje na łatwowierności swych dziecięcych odbiorców, na ich braku doświadczenia utrudniającym im odróżnienie faktu od fikcji, choć samo to rozróżnienie jest podstawą tak zdrowego ludzkiego umysłu, jak i baśni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 172.
+ Wiara Literatura apologetyczna rozwinęła się począwszy od połowy II wieku. Celem jej była obrona i rozsławienie wiary chrześcijańskiej. Adwersarze jej to najpierw Żydzi i poganie, a następnie heretycy. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna ilustruje dyskurs skierowany do Żydów. Wzorem dialogu są dialogi platońskie. Autor zastosował fikcje literacką dla syntetycznego odzwierciedlenia rzeczywistych dyskusji, toczonych ówcześnie przez Żydów i chrześcijan C1.1 37.
+ Wiara ludności Pomorza w istnienie państwa polskiego utracona została wskutek recesji gospodarczej lat 1925-1926 oraz kryzysu ekonomicznego 1929-1935; w szczególności Kaszubów „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.
+ Wiara ludowa imitowana przez słowianofilów, według Sołowiowa W. Oryginalność Rosji trudna jest do uchwycenia. „Danilewski ma niewątpliwie rację, kiedy mówi, że tak zwana kultura europejska nie jest jedyną możliwą kulturą, że istnieją inne typy kultury. Lecz błędnie interpretuje stosunek rodzaju do gatunku. Twierdzenia, że kultura ma zawsze charakter odrębny i narodowy oraz ze istnieje kultura ogólnoludzka są równie prawdziwe. Pierwiastek uniwersalno-ogólnoludzki zawiera się w elemencie indywidualno-narodowym, którego znaczenie polega właśnie na oryginalnym uchwyceniu owego pierwiastka uniwersalno-ogólnoludzkiego. Dostojewski i Lew Tołstoj byli bardziej rosyjscy, nie do pomyślenia na zachodzie, a potrafili na swój sposób wyrazić wartości powszechne. Niemiecka filozofia idealistyczna jest na wskroś niemiecka, niemożliwa we Francji czy Anglii, lecz wielkość jej polega właśnie na uchwyceniu i wyrażeniu uniwersalno-ogólnoludzkiego. Włodzimierz Sołowiow w swojej znakomitej książce Problem narodowy w Rosji poddał druzgocącej krytyce idee Danilewskiego i jego epigonów. Wykazał, że jego idee dotyczące Rosji przejęte zostały od drugorzędnego niemieckiego historyka Rückera. Sołowiow krytykował jednak nie tylko Danilewskiego, lecz słowianofilów w ogóle. Pisał, że nie należy imitować ludowej wiary. Trzeba wierzyć nie w ludową wiarę, lecz w same rzeczy Boże” H80 70.
+ Wiara ludów Oceanii „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara ludów Oceanii w Chrystusa „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara ludów Oceanii w Chrystusa mocą Ducha Świętego w drodze do Ojca. „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara ludów sąsiadujących z Izraelem „że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Wiara ludów Wschodu może ubogacić myśl chrześcijańską. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72
+ Wiara Ludu Bożego jedna dzięki prymatowi pasterskiemu „Biskupi biorący udział w Specjalnym Zgromadzeniu poświęconym Azji, zebrani wokół Następcy Piotra, wspólnie modląc się i pracując, uobecniali komunię Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych, którym przewodzą w miłości. Moja obecność podczas sesji ogólnych Synodu była zarówno zachęcającą okazją, by dzielić radości i nadzieje, trudności i niepokoje biskupów, jak i intensywnym oraz głęboko przeżytym pełnieniem mojej własnej posługi. Właśnie w perspektywie komunii kościelnej powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej, nie głównie jako władza jurydyczna nad Kościołami lokalnymi, lecz przede wszystkim jako prymat pasterski w służbie jedności wiary i życia całego Ludu Bożego. Ojcowie synodalni, w pełni świadomi, ze „urząd Piotrowy spełnia jedyną w swoim rodzaju służbę zapewniania i popierania jedności Kościoła” wyrazili swoje uznanie dla posługi, jaką w duchu komunii i kolegialności pełnią wobec Kościołów lokalnych dykasterie Kurii Rzymskiej oraz służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej. Zasadniczym rysem tej posługi jest szacunek i wrażliwość, jakie owi bliscy współpracownicy Następcy Piotra okazują wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych oraz różnorodności kultur i ludów, z którymi mają kontakt” /(Ecclesia in Asia 25.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ wiara Ludu Bożego jest niepodważalna. „Historia pokazuje jednak, że myśl filozoficzna, zwłaszcza nowożytna, nierzadko schodzi z właściwej drogi i popełnia błędy. Magisterium nie jest zobowiązane ani uprawnione do interwencji, które miałyby uzupełniać luki występujące w jakimś niedoskonałym wywodzie filozoficznym. Ma natomiast obowiązek interweniować zdecydowanie i jednoznacznie, gdy dyskusyjne tezy filozoficzne zagrażają właściwemu rozumieniu prawd objawionych oraz gdy szerzy się fałszywe i jednostronne teorie, które rozpowszechniają poważne błędy, naruszając prostotę i czystość wiary Ludu Bożego.” FR 49
+ Wiara Ludu Bożego KKK 1091-1092 wprowadza temat Ducha Świętego w liturgię. Jego obecność-działanie wyrażone zostało za pomocą trzech słów: „jest”, „pragnie”, „działa”. Duch Święty „jest pedagogiem wiary Ludu Bożego”. On prowadzi do wspólnoty chrześcijańskiej i do wiary (katechumen jest wiernym „in fieri”) Swoim działaniem łagodnym i skutecznym prowadzi do słuchania Słowa Bożego, do odpowiadania na to Słowo poprzez posłuszeństwo wiary i zaangażowanie życia chrześcijańskiego (DV 21; 25; S.C. 9; KKK 798). Duch Święty jest także artystą „dzieł sztuki Boga”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza (KKK 1091). Jest On prawdziwym, choć sekretnym sprawcą, który wkłada swoją moc w kulminacyjne działania Kościoła czyli w sakramenty. P127 64
+ Wiara Ludu Bożego kształtowana przez Ducha Świętego. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”, liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego Testamentu; – modlitwę Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).
+ Wiara Ludu Bożego pozwala na realizację nieomylności biernej. „Analitycznie biorąc, jest nieomylność czynna - Kościół z daru Bożego przekazuje nieomylnie prawdę przez Nauczycielski Urząd Chrystusowy, a jednocześnie i nieomylność bierna - nieomylnie percypujemy wszyscy Objawienie, Samodar Boga i Kościół. „»Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa». Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy »niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym« (Jud 3; KK 12), gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). Kościół zatem posiada swój „zmysł wiary” czy „zmysł prawdy Bożej”. Pismo Święte nazywa go „duchowym rozumieniem” (intellectus spiritualis, Kol 1, 5), „rozumieniem Chrystusa” (nous Christou, 1 Kor 2, 16), „zmysłem wiary” (sensus fidei, Flp 1, 9), „oczami serca” (Ef 1, 17-18), „namaszczeniem Prawdziwego” (chrisma alethes, 1 J 2, 27). Jest on zarazem indywidualny, jak i zbiorowy jako sensus fidelium (sens wiernych)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 236/.
+ Wiara Ludu Bożego sprawdza nowe twierdzenia i nowe teorie. Sprawdzanie formą dowodu w teologii dogmatycznej. „Sprawdzanie (weryfikacja) jest formą dowodzenia w znaczeniu słabym. Jest to rozumowanie zmierzające do wykazania prawdziwości twierdzenia nie uznanego jeszcze za prawdziwe na podstawie jego logicznych następstw. W tym wypadku ze sprawdzanego zdania wyprowadza się następstwa logiczne, których prawdziwość jest znana skądinąd (np. z wcześniejszych definicji dogmatycznych). Taka weryfikacja nie daje jednak absolutnej pewności, ponieważ ze zdania fałszywego może wynikać prawdziwe. Jeśli sprawdzanie daje wynik w postaci zdania fałszywego, to jest ono niezawodne, ponieważ zdanie fałszywe wynika jedynie ze zdania fałszywego /M. Poletyło, Sprawdzanie, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 272/. Tego typu działanie nazywa się falsyfikacją. Pojęcie falsyfikacji jako kryterium naukowości wprowadzone zostało do nauk przyrodniczych przez K. Poppera” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 49/. „W teologii dogmatycznej trudno mówić o falsyfikacji w sensie peperowskim; można natomiast o sprawdzaniu w znaczeniu analogicznym. Sprawdzanie takie polega na konfrontacji następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości. Dzięki temu system twierdzeń teologii dogmatycznej jest wewnętrznie spójny. Za formę sprawdzania jakiegoś twierdzenia teologicznego można uznać również jego odrzucenie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Formą sprawdzania nowych twierdzeń i teorii teologicznych jest również nadprzyrodzony zmysł wiary. Niektóre teorie teologów bardzo szybko przyjmują się w świadomości wiernych. […] Bywa również, że niektóre teorie teologiczne z biegiem czasu zostają zaniechane, ponieważ nie ułatwiają rozumienia wiary. Może się też zdarzyć, że jakaś teoria lub twierdzenie zacznie zagrażać wierze” Tamże, s. 50.
+ Wiara ludu Bożego treścią dokumentów Soboru Watykańskiego II. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).
+ Wiara Ludu Bożego w danej sytuacji historyczna zapisana w tejże sytuacji. Tekst biblijny zawiera informację o drodze wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.
+ Wiara Ludu Bożego w prowadzenie go przez Ducha Pańskiego napełniającego okrąg ziemi. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).
+ Wiara ludu Bożego wzrasta wskutek przygotowania chrześcijan do głoszenie przesłania za pomocą mediów „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara Ludu Bożego źródłem treści Pisma Świętego, według teologii protestanckiej liberalnej. Przed Soborem Watykańskim I ostro dyskutowano nad istotą natchnienia a po Soborze nad bezbłędnością Biblii. Opinia o dyktowaniu doprowadziła do przejaskrawienia udziału Boga przy powstaniu Pisma. Prorok głosi w stanie ekstazy, nie wkładając żadnej swojej inwencji. Ekstaza łączy się z utratą wolności i świadomości. Podobnie natchnienie z objawieniem utożsamiał Luter. Inni protestanci sprowadzali natchnienie do mechanicznego dyktatu wszystkich elementów Pisma, nawet samogłosek i kropek Tekstu Masoreckiego. Pisarz był tylko biernym narzędziem w ręku Boga. Nic dziwnego, że późniejsza reakcja protestancka, pragnąca dowartościować człowieka, poszła w swym radykalizmie tak daleko, że wszystko zaczęło się jawić jako twór samego tylko człowieka. Katolicy byli i w tym bardziej zrównoważeni, nie dali się wywieść ani w jedną, ani w drugą skrajność. Natchnienie biblijne różni się od objawienia zarówno co do przedmiotu, jak i celu. Natchnienie dotyczyło często spraw znanych autorowi z poznania naturalnego. Opisy pochodzące z własnych przeżyć lub autopsji, zamieszczone w tekście biblijnym, nie są objawieniem. Natchniona natomiast jest całość Pisma Świętego. Natchnienie służy do pisania, objawienie do poznania. Konstytucja o Wierze Katolickiej Soboru Watykańskiego I (r. 2; O Objawieniu) podkreśla udział człowieka w powstawaniu Pisma Świętego O2 95.
+ Wiara ludu herezję odczuwa jak sprzeczną z tą wiarą. Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Wiara ludu miejscem teologicznym dla poznania teologii prawosławnej B. Schultze podkreśla, że poznanie teologii prawosławnej nie może się dokonać tylko poprzez studiowanie dzieł teologów akademickich, lecz powinno wniknąć w wiarę ludu. Teologia rosyjska obecna jest również w płaszczyźnie świeckiej, politycznej, społecznej. W. Zenkowskij zarzucał Brunonowi Schultze, że jego dzieła o teologii prawosławnej są apologetyczne i wskutek tego nie potrafią ukazać pełnej prawdy Y2 41. Pavel Ambros wskazuje na to, że trzeba go widzieć jako kontynuatora linii nakreślonej przez sobór we Florencji i Ferrary z XV wieku.
+ Wiara ludu płytka z powodu likwidacji wydziałów teologicznych. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.
+ Wiara ludu rosyjskiego w wieku XIX w świętość samodzierżawia. Marksizm rosyjski wieku XIX. Nieczajew. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.
+ Wiara ludu tworzy syntezę egzystencjalną. „Religijność ludowa / Poza liturgią sakramentów i sakramentaliów katecheza powinna brać pod uwagę formy pobożności wiernych i religijności ludowej. Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzanie sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medaliki itp.” (KKK 1674). „Te formy pobożności są kontynuacją życia liturgicznego Kościoła, ale go nie zastępują: „Należy (je) tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675). „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium Chrystusa. Praktykowanie tych form pobożności podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom Kościoła. Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu odznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego, Chrystusa i Maryi, ducha i ciała, wspólnoty i instytucji, osoby i społeczności, wiary i ojczyzny, rozumu i uczucia. Mądrość ta jest rodzajem humanizmu chrześcijańskiego, który podkreśla z mocą godność każdej osoby jako dziecka Bożego, odbudowuje podstawowe braterstwo, uczy spotkania z naturą i zrozumienia, czym jest praca, daje motywacje życia w radości i pogodzie ducha, nawet wśród trudów życia. Mądrość ta jest dla ludu podstawą rozeznania, ewangelicznym instynktem, który pozwala spontanicznie ocenić, kiedy Ewangelia zajmuje w Kościele pierwsze miejsce, a kiedy zanika jej treść i zagłuszają ją inne sprawy (KKK 1676).
+ Wiara ludu umacniana w Eucharystii. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.
+ Wiara ludu w posłannictwo Jezusa utwierdzona modlitwą głośną Jezusa do Ojca. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.
+ Wiara ludu wiernego wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara ludu wyczuwała niezgodność apokryfów z wiarą. „Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na podobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnięcie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Maryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modlitwom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzyskują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficzne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łukasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.
+ Wiara ludu wyraża Objawienie, a nie tylko Biblia, jak głosi hasło sola scriptura. Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50.
+ Wiara ludzi celem ewangelizacji „Misterium paschalne Jezusa Chrystusa jest zrealizowaniem starotestamentowych obietnic, które Izrael pielęgnował, świętując Paschę i w ten sposób przygotowując się do zapowiadanego przez Boga ostatecznego zwycięstwa nad grzechem i śmiercią. Dlatego też misterium paschalne pozostaje najważniejszą korektą wszystkich urzędów i funkcji w założonym przez Jezusa Kościele, którego podstawowym zadaniem jest głoszenie Dobrej Nowiny, czyli uobecnianie Królestwa Bożego na sposób paschalny, ponieważ tak właśnie czynił Jezus Chrystus i taką perspektywę wyznaczył ludowi Nowego Przymierza. / Pytanie o Kościół – jego istotę, pochodzenie i cel – choć nie może pomijać podstawowego kontekstu tej rzeczywistości, czyli świata, odsyła nas wprost do wydarzenia Jezusa Chrystusa i skoncentrowanej na tym wydarzeniu tradycji Nowego Testamentu. Oczywiście tradycja ta zakorzeniona jest w bardzo konkretnych wydarzeniach i właściwych danej epoce procesach, rzutujących niewątpliwie na pełne zrozumienie zarówno samego Jezusa, jak i Nowego Testamentu. Niemniej podstawowym kryterium, skierowanego przecież do świata Kościoła (Mt 28,18–20), a nie wyprowadzanego ze świata jako swojej podstawowej przyczyny (źródła), jest to, co wnosi w ten świat i jak rozumie swoje posłannictwo Jezus Chrystus. Najlepszy z możliwych, jeśli chodzi o bliską definicji kondensację i zarazem wyczerpujący opis tegoż, znajdujemy w pojęciu: „misterium paschalne”, z – nie tylko „dopuszczalnym”, ale wręcz niezbędnym – dookreśleniem: „Jezusa Chrystusa”. Już samo sformułowanie przywołuje tradycję starotestamentową, w której wymiar Paschy stanowi podstawowe kryterium rozumienia charakteru wybranego przez Boga narodu i jego misji wobec innych narodów. Poza tym każe postrzegać tę tradycję przynajmniej jako odnośną w wyjątkowej – jak trzeba ją określić – konkretyzacji i zarazem wypełnieniu dzieła i obietnicy danej przez Boga biblijnemu Izraelowi właśnie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, czego konsekwencją jest powstanie i misja Kościoła” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 37/. „Wynika z tego, że odpowiedzi na pytanie o podstawowe urzeczywistnienie Kościoła nie wolno odrywać od rzeczywistości żydowskiej Paschy, uzyskującej swoją realizację w śmierci i zmartwychwstaniu Bożego Syna. Dlatego też ukazując nową ewangelizację jako sposób wypełniania przez Kościół zleconej mu przez jego Założyciela misji doprowadzenia do wiary i otwierania na dokonane przez Jezusa dzieło odkupienia wszystkich narodów (tak bowiem należy rozumieć postawiony w tym artykule problem), nie wolno w niej pomijać tego, co w najgłębszym sensie określało misję Chrystusa. Chodzi więc o paschalny charakter nowej ewangelizacji oraz wszystko to, co się istotnie z nim wiąże, ponieważ paschalny jest przede wszystkim Jezus Chrystus, w którym najpełniej objawia się człowiekowi Bóg” /Tamże, s. 38/.
+ Wiara ludzi powołanych do życia konsekrowanego rozjaśnia świat przez. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara ludzi prostych nie zawsze zgodna z wiarą Kościoła. Katolicyzm to coś więcej, ale też czymś mniej, niż Kościół katolicki. Katolicyzm ludowy jest czymś mniej w tym sensie, że oznacza ludzi, ich myślenie i postępowanie, niekoniecznie w imieniu Kościoła. Katolicyzm ludowy w Ameryce Łacińskiej jest ważnym czynnikiem ewangelizacji, ale narażonym na różne zniekształcenia. Zjawisko to jest owocem wieków ewangelizacji Ameryki. Można w nim wyróżnić dwie fazy: chrystocentryczna, biblijna oraz skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych. Pierwsza faza, początkowa, była przede wszystkim dziełem franciszkanów i dominikanów. W drugiej fazie miejsce dominikanów zajęły nowe zgromadzenia misyjne, przeważnie pochodzenia włoskiego, które przybyły do Ameryki w wieku XIX, do nowo powstałych państw. Protestantyzm, a zwłaszcza pentekostalizm bazuje na pozostałościach pierwszej fazy, które przetrwały wśród amerykańskiego ludu mniej lub bardziej świadomie. Najlepsze przeciwstawienie się odchodzeniu mas od Kościoła katolickiego jest oficjalny, zorganizowany powrót do tego, co było w pierwszej fazie ewangelizacji Ameryki /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 108/. W Ameryce łacińskiej jest wiele odmian katolicyzmu ludowego, więcej w środowiskach miejskich niż w środowiskach rolniczych. Po Soborze Watykańskim II pojawiła się postać katolicyzmu ludowego, nawiązująca do Soboru. Jeden z tych nurtów podkreśla reformę liturgiczną i moralną, a drugi głosi zaangażowanie społeczne, sprawiedliwość społeczną oraz miłość bliźniego. Symbolem katolicyzmu ludowego w nurcie teologii wyzwolenia jest bp. Oskar Romero. W Andach i na Płaskowyżu Centralnym katolicyzm wiejski jest mieszaniną kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Religijność w tym nurcie jest bardzo głęboka. Natomiast na Karaibach i Antylach dominuje religijność synkretystyczna, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej /Tamże, s. 110.
+ Wiara ludzi prostych troską Kościoła; nie mógł pozostawać obojętny w sytuacji wprowadzania zamieszania w ich umysłach „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.
+ Wiara ludzi spoglądających na Jezusa początkiem tworzenia Kościoła „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.
+ Wiara ludzi umacniana przez aniołów. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Wiara ludzi w bezsensowność kataklizmów zamiast wiary w Boga i Opatrzność. „nieuniknione poznanie Boga stanowi bardzo ważny aspekt tak historii, jak i biblijnej filozofii historii. Koncepcja poznania przez sąd pojawia się także w wielu różnych systemach teologicznych. Na przykład marksizm twierdzi, że historia sprowadzi sąd na kapitalizm i zmusi kapitalistów do poznania, że historia jest przeciwko nim. Podobnie inne systemy uznają, że proces historyczny doprowadzi do wywyższenia prawdy. Niemniej jednak czym innym jest twierdzenie o nieubłaganym osądzie historii, a czym innym twierdzenie o sądzie dokonanym przez osobowego i trójjedynego Boga. Często słyszymy powtarzane słowa z Pieśni Debory: „Z nieba walczyły gwiazdy, ze swoich torów walczyły z Syserą” (Sdz 5,20), choć różni ludzie różnie je interpretują. Zdaniem jednych mówią one o tym, że proces historyczny występuje przeciwko tyranii i tyranom. Zdaniem innych mówią one, że duch ludzki nieustannie powstaje przeciwko tyranii, gdyż w głębi swej istoty człowiek zawsze dąży do wolności. Z kolei chrześcijanie uważają, że słowa z Pieśni Debory komunikują, iż trójjedyny Bóg, Stwórca wszystkiego, tak zaplanował świat, by wszystko służyło Jego celom – całe stworzenie wypełnia Jego wolę i walczy przeciwko Jego nieprzyjaciołom. Każda z powyższych interpretacji przyznaje, że historia zmierza do określonego celu, lecz w gruncie rzeczy nie ma między nimi zgody. Osobowy charakter Boga kierującego historią jest obrazą dla innych religii. Ludzie są gotowi uwierzyć, że za historią i wszechświatem nie stoi żaden umysł określający ich cel, że katastrofy, śmierć, trzęsienia ziemi i zarazy nie są w żaden sposób powiązane z żadnym zamysłem ani wolą. Myśl, że mogłoby być inaczej, uważają za odrażającą. Dlaczego? Zwykle w odpowiedzi słyszymy, jak obraźliwe jest twierdzenie, że jakaś nadziemska moc lub umysł mogłyby dopuszczać do tego typu katastrof lub okazywać taki bezlitosny gniew. Ludzie wolą wierzyć w bezsensowność kataklizmów niż w to, że może za nimi stać Bóg. Za tą wiarą kryje się przekonanie, że Bogu nie przystoją działania, które są przez ludzi odbierane jako bezlitosne lub antypatyczne, co świadczy o antropocentrycznym postrzeganiu Boga” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 80/. „Lecz to nie wszystko, bo za tego typu postawą kryje się coś jeszcze ważniejszego. Po pierwsze, usuwając Boga z wszech-świata i czyniąc historię bezosobową, usuwamy z historii także moralność, zastępując ją procesem. Czyniąc to, człowiek przestaje myśleć o sobie jako grzeszniku, a zaczyna traktować siebie jako ofiarę. Skutkiem jest niesamowity „awans” humanistycznego człowieka. Z oskarżonego staje się oskarżycielem. Jako obwiniony, jako grzesznik człowiek jest obiektem Bożego sądu i sankcji. Lecz jako oskarżyciel człowiek administruje prawo. Przede wszystkim oskarża każdego Boga, który pojawi się na widoku.” /Tamże, s. 81/.
+ Wiara ludzi w Jezusa dzięki słowu Apostołów. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.
+ Wiara ludzi wielu w rządzenie sprawami świata przez Opatrzność Bożą, bądź przez los; Niccolò Machiavelli. „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.
+ Wiara ludzi wzmacniana przez biskupów w mocy Ducha „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara ludzi zwyczajnych w Kościele anglikańsmim „Znane jest stwierdzenie biskupa Johna Gladwina, że Duch Święty przemówił w XX wieku do Kościoła Anglii i w wyniku natchnienia Trzeciej Osoby Trójcy zdecydowano się wyświęcić kobiety na kapłanki. / Jeżeli to, co mówią anglikanie, jest prawdą, to Duch Święty musi być wielce schizofreniczny, bo co innego mówi małemu Kościołowi anglikańskiemu, a co innego liczącemu miliard członków świętemu Kościołowi katolickiemu. Zaiste musiałby to być bardzo schizofreniczny Duch Święty. / Co Pan sądzi o dość popularnej liberalnej teologii wśród współczesnych anglikanów? / Kościół anglikański zawsze głosił fałszywą naukę. W XVI wieku ogłosił fałszywą naukę o małżeństwie, stworzył możliwość rozwodów, jeżeli jest to wygodne dla państwa i dla monarchy. To, że dziś podważa naukę o zmartwychwstaniu, dziewiczym poczęciu itd., nie jest więc niczym nowym. Po tym, co powiedziałem, należy zaznaczyć, że pomimo tego, iż biskupi i kler spotykający się na synodzie robią rzeczy pożałowania godne i nie posiadają żadnego autorytetu duchowego, to jednak jeżeli pojedziecie na wieś, znajdziecie tam stare parafie i małe lokalne społeczności anglikańskie z często wspaniałymi proboszczami, z dobrymi ludźmi, którzy robią mnóstwo dobroczynnych rzeczy i regularnie praktykują. To jest dobra część Kościoła anglikańskiego, która nie ma z synodem nic wspólnego. Ci ludzie wierzą w zmartwychwstanie, w dziewicze narodziny; pojmują chrześcijaństwo tradycyjnie i mają z katolikami wiele wspólnego. Wierzę, że Kościół anglikański rozpada się teraz i ci wszyscy dobrzy ludzie, na wsi, na prowincji, w małych miastach, dołączą w końcu do Kościoła katolickiego i będą ciepło przywitani, bo są dobrymi chrześcijanami” /Kościół Sodomy [rozmowa z Paulem Johnsonem, pisarzem, historykiem, autorem takich książek, jak m.in. "Historia chrześcijaństwa", "Historia Żydów", "Historia świata po 1917 roku", "Czasy nowoczesne", "Intelektualiści”; Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 240-242, s. 241/.
+ wiara ludzka. „ Już w relacjach międzyludzkich nie jest przeciwna naszej godności wiara w to, co inne osoby mówią nam o sobie i swoich zamierzeniach, oraz zaufanie ich obietnicom (na przykład, gdy mężczyzna i kobieta zawierają małżeństwo), aby wejść w ten sposób we wzajemną komunię. Jeszcze mniej sprzeczne z naszą godnością jest więc "okazanie przez wiarę pełnego poddania naszego rozumu i naszej woli objawiającemu się Bogu" i wejście w ten sposób w wewnętrzną komunię z Nim.” (KKK 154)
+ Wiara łączy człowiek historycznego z człowiekiem niebiańskim. Duch Święty jest „sercem” Boga a jednocześnie jest Jego „ekstazą”. Bez trynitaności gwarantowanej przez Ducha Świętego, chrześcijanin byłby jedynie ulotnym pojęciem, niczym. Duch Święty tworzy Kościół, jednoczy go, czyni realnym, pełnym, gęstym T42.4 363. Chrześcijanin żyje w historii jako syn Boży. Historia nigdy nie może być poza zainteresowaniami chrześcijanina, gdyż jest obiektem zainteresowania Ducha Świętego T42.4 367. Wiara łączy człowiek historycznego z człowiekiem niebiańskim. Stanowi protokategorię, fundament egzystencji, która jest ko-egzystencją Boga z ludźmi. Bóg sam w sobie i człowiek sam w sobie są abstrakcjami. Bóg dla nas jest kimś realnym i żywym jako ten, który jest z nami, jest w nas. Człowiek jest o tyle, o ile jest w Bogu T42.4 369.
+ Wiara łączy ludzi z Bogiem Communio jednością zakorzenioną w Bogu Trójjedynym. „Słowo communio nie wyraża na pierwszym miejscu struktury Kościoła; wskazuje raczej na źródło, z którego Kościół bierze początek i dla którego żyje; wypowiada misterium Kościoła w biblijnym rozumieniu tego słowa, tzn. transcendentną rzeczywistość zbawczą, która w widzialny sposób się objawia. Chodzi mianowicie o dar osobowej więzi człowieka z Trójjedynym Bogiem i z innymi ludźmi, więzi zapoczątkowanej przez wiarę i skierowanej do pełni eschatologicznej (por. CN 3). Jako taka, komunia Kościoła ma swą podstawę w porządku stworzenia i stanowi ostateczną formę realizacji zbawczego planu Boga. Jego odwiecznym zamiarem jest obdarowanie ludzi udziałem w Boskim życiu i zawiązanie przez to wspólnoty (por. 1 Kor 1, 9; KK 2). Wielokrotnie wskazują na to soborowe dokumenty, mówiąc o powołaniu człowieka do wspólnoty z Bogiem (por. KDK 19, 21, 24), czy o wspólnocie z Bogiem jako zasadniczym celu Chrystusowego posłannictwa (por. DM 3; KO 2). Z niektórych twierdzeń wynika jednoznacznie, że „eklezjalna komunia oznacza na pierwszym miejscy udział (participatio) w Boskim życiu, a przez to osobową wspólnotę z Bogiem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 160/. „Tym samym kościelnej communio nie można zestawić z jakąkolwiek ludzką wspólnotą, organizacją, stowarzyszeniem czy zgromadzeniem. Nie pozwala na to jej niepowtarzalny bosko-ludzki charakter. Jej źródłem nie jest konsens, ugoda, lecz ścisłe osobowe związanie, zjednoczenie z Jezusem, którego wzorem, źródłem o celem jest jedność Syna z Ojcem w darze Ducha Świętego (por. CL 18)” Tamże, s. 161.
+ Wiara łączy ludzi z Chrystusem w Kościele. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”.” KK 14
+ Wiara łączy się z rozumem u św. Tomasza w najbardziej wzniosłej syntezie. „Magisterium wielokrotnie chwaliło zalety myśli św. Tomasza i ukazywało go jako przewodnika i wzór dla teologów. Nie chciało w ten sposób zajmować stanowiska w kwestiach ściśle filozoficznych ani też nakazywać przyjęcia określonych poglądów. Zamiarem Magisterium było — i nadal jest — ukazanie św. Tomasza jako autentycznego wzoru dla wszystkich poszukujących prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jaką kiedykolwiek wypracowała ludzka myśl, jako że potrafił on bronić radykalnie nowych treści przyniesionych przez Objawienie, nie łamiąc nigdy zasad, jakimi kieruje się rozum.” FR 78
+ Wiara łotra dobrego w niewinność Jezusa. „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).
+ Wiara ma prawo realizować się zewnętrznie. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Wiara Mahometa monoteistyczna Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Wiara Mahometa spisana wKoranie „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.
+ Wiara mahometan Tekst Koranu podyktowany przez samego Boga słowo w słowo. „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.
+ Wiara mahometan w przeznaczenie historyczne jest niebezpieczna dla świata. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Wiara malarza w destrukcję w sztuce, Russel A. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.
+ Wiara maluczkich w Jezusa Chrystusa. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)
+ wiara mała. „A o odzienie czemu się zbytnio troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać? Bo o to wszystko poganie zabiegają.” (Mt 6,28-31)
+ Wiara małżonków Świadectwo wiary i miłości Chrystusa składają małżonkowie nawzajem dla siebie i dla swoich dzieci (KDK, n. 35). „Zdaniem nieżyjącego już teologa pastoralisty i pedagoga rodziny ks. prof. dr. hab. Józefa Wilka SDB (1937-2003) podmiotowość rodziny wynika z teologicznej wizji małżeństwa i rodziny. Boży zamysł wobec członków rodziny zawarty został w planie stwórczym i zrealizowany w dziele zbawczym Chrystusa, i to wydarzenie każe patrzeć na małżeństwo i rodzinę jako na specyficzną wspólnotę, obdarzoną specjalną łaską i powołaniem. Wyraźnie podkreślić należy, że u źródeł podmiotowości rodziny występuje osobny sakrament, który uszczegóławia ogólne powołanie człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Bogactwo Bożej łaski i otrzymanych darów wyrażają się w uwielbieniu Boga, uświęceniu siebie i całego porządku doczesnego, co w rezultacie znajduje swój wyraz w określeniu rodziny chrześcijańskiej „domowym Kościołem” (KDK, n. 11). Dzięki temu małżonkowie zaciągają na siebie zobowiązanie, by byli nawzajem dla siebie i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa (KDK, n. 35). A wypełniając to zadanie realizują oni powołanie apostolskie (FC, n. 54) (J. Wilk, Duszpasterstwo rodzin: zasady praktycznego działania (na podstawie adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio), „Homo Dei”, 1998, nr 4, s. 50-51). Według nauczania soborowego to właśnie sakrament małżeństwa tworzy ze wspólnoty małżeńskiej środowisko zbawcze. Konstytucja duszpasterska o Kościele wyjaśnia, że sakrament małżeństwa umacnia i konsekruje małżonków do obowiązków i godności ich stanu. Małżonkowie na mocy sakramentu małżeństwa „wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą” (KDK, n. 11). Dlatego działalność duszpasterska Kościoła, szanując powołanie małżeńskie i rodzinne, powinna dążyć do przekształcania rodziny w domowy Kościół (FC, n. 17). Ma to się dokonywać w procesie wydobycia, uświadomienia i wzmocnienia wszelkich łask złożonych w rodzinie przez Boga. Taka działalność odpowiada również zasadzie pomocniczości, akcentującej prymat rodziny i przypominającej, że nie można wyręczać rodziny w tym, co do niej z natury należy i co jest ona w stanie sama zrealizować (B. Mierzwiński, J. Wilk, R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin, w: Teologia pastoralna, red. R. Kamiński, t. 2, Lublin 2002, s. 417)” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 264/.
+ Wiara manifestowana poprzez adorację. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Wiara manifestowana przez znak krzyża, „który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.
+ Wiara Marksa w internacjonalizm. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945, nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230
+ Wiara marksizmu w postęp, natomiast mądrość przodków wzorem i źródłem mądrości w konfucjanizmie. Różnica jedyna między komunizmem i konfucjanizmem to poglądy na przeszłość. „Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny, moralizujący ton i manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika jako źródła lub narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie ocen etycznych” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo miało być monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze, która nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii tak doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in the Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp” /Tamże, s. 15.
+ Wiara Maryi adorującej Chrystusa wiszącego na krzyżu „Różne idee docierały najpierw do Krakowa, za pośrednictwem franciszkanów i traktatów św. Bonawentury, czego wyrazem były obrazy stygmatyzacji św. Franciszka oraz Chrystusa w tłoczni mistycznej znajdujące się w krużgankach franciszkańskich. Odpowiednikiem wspomnianego dzieła Meditationes vitae Christi stało się największe dzieło literatury polskiej XV wieku, tak zwane Rozmyślania o żywocie Pana Jezusa, które znalazły potem odzwierciedlenie w przedstawieniach plastycznych w wielu tryptykach z tamtego czasu. Pod koniec XV wieku przebywał w Krakowie gorliwy propagator idei Pięknej Miłości Maryi Panny, św. Jan Kapistran, uczeń św. Bernardyna ze Sieny, któremu zawdzięczamy znaczący wpływ na popularność przedstawień Maryi uwielbionej przez wniebowzięcie i ukoronowanie. W tej atmosferze powstał w Krakowie Ołtarz Mariacki. Jego twórcą był Wit Stwosz, mistrz wprawdzie obcego pochodzenia, ale treść przedstawienia stanowi kwintesencję polskiego nauczania teologicznego o prawdach związanych z życiem Maryi. Potwierdza to jego ścisłą więź z literaturą tamtego czasu, na przykład ze spuścizną homiletyczną Mikołaja Pszczółki z Bytomia, który pisał w XV wieku, stwierdzając między innymi, że Maryja była piękna przy zwiastowaniu, jeszcze piękniejsza przy narodzeniu Syna Bożego, a najpiękniejsza przy wejściu do Jego chwały. Treści i sposoby oddawania czci Matce Bożej mieszczą się zasadniczo w ogólnokościelnych formach kultowych. Można jednak mówić o jej lokalnym charakterze. Mimo że polskie formy kultowe nie dorównują zachodnioeuropejskim w ich rozmachu, to jednak nie ustępują im głębią teologicznych sformułowań i zastosowań moralnych. Twórczość plastyczna XV wieku w Polsce upodabnia się bardziej do uduchowionego Giotta di Bondonne, czy dominikanina Fra Angelico, niż do wystawnych obrazów flamandzkich. Specjalnym uczuciem i słodkim oraz pełnym wiary oddaniem odznaczają się przedstawienia Chrystusa wiszącego na krzyżu lub adorowanego przez Matkę Bolesną. Współcześni literaturoznawcy za najpiękniejszy polski średniowieczny wiersz uznają skargę Maryi pod krzyżem, tak zwany Lament Łysogórski, zaczynający się od słów: Posłuchajcie bracia miła Kcęć wam skorżyć krwawą głowę Usłyszycie moj zamętem Jen mi się zstał w Wielki Piątek. Natomiast historycy sztuki szczególną uwagę poświęcają Zdjęciu z krzyża pochodzącemu z Chomranic, a znajdującemu się w Muzeum Diecezjalnym w Tarnowie. Na obrazie Maryja została przedstawiona nie tyle w pozie bolejącej Matki, co raczej adorującej Bożej Rodzicielki, dziękującej za wypełnienie się wielkiego dzieła odkupienia” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 373/.
+ Wiara Maryi aż do krzyża „W życiu publicznym Jezusa Matka Jego pojawia się znamiennie, i to na początku, gdy na godach weselnych w Kanie Galilejskiej, litością przejęta, spowodowała swym wstawiennictwem początek znaków Jezusa Mesjasza (por. J 2, 1-11). W ciągu Jego nauczania przyjęła słowa, w których Syn, stawiając Królestwo ponad względami i więzami ciała i krwi, nazwał błogosławionymi słuchających słowo Boże (por. Mk 3, 35 i paralele, Łk 11, 27-28), jak to Ona wiernie czyniła (por. Łk 2, 19 i 51). W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła (por. J 19, 25), najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej narodzona, a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa, umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: „Niewiasto, oto syn twój” (por. J 19, 26-27)” (KK 58).
+ Wiara Maryi błogosławiona „W tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta w [pokoleniu] Judy. Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę. Gdy Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie, a Duch Święty napełnił Elżbietę. Wydała ona okrzyk i powiedziała: Błogosławiona jesteś między niewiastami i błogosławiony jest owoc Twojego łona. A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie? Oto, skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w moim łonie. Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (Łk 1, 39-45).
+ Wiara Maryi czyni ją błogosławioną. „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Maryja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Osobą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą terminologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Synem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elżbiety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.
+ Wiara Maryi czyni ją Matką Kościoła. „Błogosławiona zaś Dziewica z racji daru i roli boskiego macierzyństwa, dzięki czemu jednoczy się z synem Odkupicielem, i z racji swoich szczególnych łask i darów związana jest głęboko także z Kościołem: Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła, w porządku mianowicie wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki. Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi samego Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, Duchem Świętym zacieniona, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga dała wiarę nie skażoną żadnym wątpieniem. Zrodziła zaś Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską” (KK 63).
+ Wiara Maryi darem Ducha Świętego. „Laurentin mówi o „szczególnej współistotności z Bogiem”. W myśleniu esencjalnym Maryja byłaby wtedy czwartą osobą boską, gdyż współistotność albo jest albo jej nie ma. Nie istnieje „współistotność szczególna”. Istnieje natomiast analogia pomiędzy właściwościami personalnymi Maryi i poszczególnych Osób Bożych. „Niesłychane możliwości w porządku łaski” oraz „przenikanie do dna” są tylko na miarę osoby stworzonej. W języku personalistycznym „łaska” to Trójca Święta: sama w sobie i w działaniu zbawczym. W wydarzeniu Wcielenia Maryja osiągnęła wyższy pułap swej personalności, w całej swojej osobie. Wzrost następuje w miarę umacniania się relacji z Bogiem Trójjedynym. Pełnia nastąpi w wydarzeniu wniebowzięcia. Zagadnieniem, które powinno być uwzględnione w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej jest „macierzyństwo społeczne” Maryi (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 207). Dotychczasowe mówienie o macierzyństwie duchowym w porządku łaski powinno być zastąpione mówieniem personalistycznym. Potrzebne jest i tutaj naświetlenie trynitarne, co pozwoli jednocześnie ukazać nowe możliwości, które postać Maryi wnosi do traktatu o Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 302/. „J. M. C. García Paredes dostrzega zachwycające podobieństwo między świętością Ducha Świętego a Dziewicą, uwidocznione nie tylko w wydarzeniu Wcielenia, lecz także w pojawieniu się wiary u ludzi. Człowiek rodzi się jako wierzący, w mocy Ducha Świętego i w jakimś związku z fiat Maryi Dziewicy. W Kościele dokonuje się podwójna hagiofania (manifestacja świętości): Ducha Świętego i Maryi, która nie jest Jego hipostazą ale jest jakimś ludzkim uosobieniem Jego świętości. Świętość ludzka jest sakramentem, widzialnym znakiem świętości Boga. W mocy Ducha jaśniała w Maryi również boskość Chrystusa. Można to wyrazić niejako odwrotnie: świętość Chrystusa jaśniała poprzez Niepokalaną Dziewicę (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 257)” /Tamże, s. 303.
+ Wiara Maryi dopełniona poprzez wniebowzięcie. Dogmat wniebowzięcia według J. Ratzingera, myślącego kategoriami analogii „ma swe źródło, siłę napędową i finalizm nie tyle w samej swojej treści, ile raczej w akcie oddania hołdu i uwielbienia”. Nasuwa się tu porównanie z kanonizacją („ogłoszenie świętym”) w ścisłym tego słowa znaczeniu. Co Kościół wschodni czyni w liturgicznym świątecznym sławieniu Maryi, to samo w podobny sposób dokonuje się w tej dogmatycznej definicji, „która – jeśli tak można powiedzieć – zamierzała być najbardziej uroczystą formą hymnologii i dlatego w pierwszym rzędzie musi być uważana za akt kultu”. Przyczyna podniosłej formy oddania hołdu Maryi wyrażona jest w treści dogmatu. „Kult odnosi się do Tej, która żyje, która jest w domu, która rzeczywiście przekroczyła granicę śmierci i dotarła do celu”. Takie analityczno-językowe podejście pozwala też wysunąć wniosek, że dogmat wniebowzięcia nie jest stwierdzeniem historycznego wydarzenia, lecz aktualnym uwielbieniem tej niewiasty, która „znalazła łaskę u Boga” (Łk 1, 30), „która uwierzyła” (Łk 1, 45), w której w doskonały sposób się zrealizował cel całej egzystencji ucznia (J 17, 24; 12, 26) M51 181.
+ Wiara Maryi Dziewicy współpracowała czynnie w dziele zbawienia ludzkiego. „Z potomstwa Ewy Bóg wybrał Maryję Dziewicę, aby była Matką Jego Synu. Jako "pełna łaski" jest Ona "wspaniałym owocem Odkupienia"; od pierwszej chwili swego poczęcia została całkowicie zachowana od zmazy grzechu pierworodnego oraz przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 508). „Maryja jest prawdziwie "Matką Bożą", ponieważ jest Matką wiecznego Syna Bożego, który stał się człowiekiem i który sam jest Bogiem.” (KKK 509). „Maryja "była Dziewicą przy poczęciu swego Syna, Dziewicą jako brzemienna, Dziewicą jako karmiąca własną piersią, Dziewicą zawsze": całą swoją istotą jest Ona "służebnicą Pańską" (Łk 1, 38).” (KKK 510). „Dziewica Maryja "wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego". Wypowiedziała swoje "tak" "loco totius humanae naturae" – w imieniu całej ludzkiej natury. Przez swoje posłuszeństwo stała się nową Ewą, Matką żyjących.” (KKK 511).
+ Wiara Maryi jednoczy Kościół „Działa Ona na mocy ekonomii zbawienia i podstawowych wydarzeń odkupieńczych, dokonywanych przez Boga w stosunku do człowieka jako jednostki, jako społeczności kościelnej i jako ludzkości. Podstawowym źródłem tej „energii” jest Skarbiec zasług Chrystusa: „Cały wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się [...] z upodobania Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera, od tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą moc swoją; nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, przeciwnie, umacnia ją” (KK 60). Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienił Dziewicę Maryję, dając początek Jej Boskiemu macierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna” (Jan Paweł II, Redemptoris Mater, nr 38). Jest to więc wpływ Pośredniczki w Chrystusie, „macierzyński i wstawienniczy” (Redemptoris Mater, nr 22, 38-41; por. Jan Paweł II, Maryja Matka Zawierzenia, Częstochowa 1986, s. 68, 143 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 460/. „Jest to więź pneumatologiczna i charytologiczna. Jak Duch Święty uczynił Maryję swoją świątynią i Jej życie i czyny przeniknął łaską, tak nadal i dziś czyni Ją swoim stworzeniem: Creatura Spiritus Sancti i ściele wszystkie Jej drogi do ludzi i świata oraz buduje Jej moc na Łasce Bożego Macierzyństwa. Można mówić o mariologii pneumatologicznej i charytologicznej. Jest też matkowanie „idealne”, czyli typiczne, normatywne i wzorcze dla naszego życia duchowego i moralnego, które winno być odniesione całkowicie ku Chrystusowi, jednoczące społecznie i całkowicie „dla” innych - z wiary i miłości. Maryja przy tym oddziałuje na wszystkich płaszczyznach jako pierwowzór nie tylko czysto bierny, ale także i czynny (Redemptoris Mater, nr 1, 5, 37, 44). Przede wszystkim staje się „wzorem usposobienia do Chrystusa” (Maryja Matka Zawierzenia, s. 327). Z naszej strony odpowiada temu najlepiej ujmowanie Maryi przez Jej kult, poznawanie, umiłowanie, rozwój duchowości maryjnej, budowanie w Kościele klimatu maryjnego i tradycji maryjnej (Redemptoris Mater, nr 28, 38, 42, 48; por. J. Misiurek, H. Misztal, W. Siwak, K. Kowalik)” /Tamże, s. 461/.
+ Wiara Maryi łączyła Ją z Jezusem Chrystusem i Jego posłannictwem. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.
+ Wiara Maryi między Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania. „Figury Maryi przedstawiają sobą pełne wdzięku, modnie ustrojone dziewczęta; malowane są też teatralne sceny, jak np. Maryja mdlejąca na Golgocie. Kaznodzieje lubują się w rozwlekłych opisach Jej łez, westchnień, cierpień. Wynaturzenia nie mogły oczywiście przeszkodzić głębszej refleksji teologicznej. Od XII wieku rozważa się funkcję Matki Chrystusa w wydarzeniu pod krzyżem. Prowadzi to do wniosku, że trzeba Jej tu przyznać współudział. Na Golgocie Maryja złożyła prawdziwą ofiarę. Przez to stała się duchową Matką wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa w J 19, 26: „Oto Matka twoja”, zostają odniesione do wszystkich ochrzczonych. Jedynie Ona między Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania wierzyła w Chrystusa, zatem jedynie Ona była w owe dni Kościołem – mówi wielu średniowiecznych autorów. Stąd pojawia się – po raz pierwszy u Bernarda z Clairvaux – myśl o pośrednictwie. Maryja nieustannie oręduje za członkami Kościoła. Jest jakby akweduktem, którym spływają ku nam łaski. Szczytowy okres scholastyki powraca do tematu wolności od grzechu pierworodnego. Bardzo wybitni teologowie, m.in. Tomasz z Akwinu, negują niepokalane poczęcie. Z całą mocą opowiada się za nim Duns Szkot. W XV wieku karta się odwraca. W roku 1439 Sobór Bazylejski uznał tę tezę za dogmat – jednakże bezskutecznie, w tym czasie bowiem nie pozostawał już w łączności z papieżem i wskutek tego nie miał już mocy prawnej. Pod koniec tegoż wieku Sykstus W zatwierdza w Rzymie odnośne święto” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 46/. „Pomimo to w trakcie trwającej nadal kontrowersji szala ponownie przechyla się na stronę przeciwników tezy o niepokalanym poczęciu. Sobór Trydencki z powodu braku zgodnej opinii ojców definitywnie tej sprawy nie rozstrzygnął. W XVII wieku spory nabrały w końcu takiej ostrości, że w roku 1661 papież Aleksander VII uznał się zmuszonym interweniować na rzecz tej tezy” /Tamże, s. 47.
+ Wiara Maryi mówi świadomie Tak „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.
+ Wiara Maryi największa „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrzności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpracowała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znaczeniu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wchodzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jednak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez postanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyjną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i autoryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w słowo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.
+ Wiara Maryi naśladowana przez protestantów. „Kult maryjny musiał działać na reformatorów jak czerwona płachta na byka. Odbicie tego mamy w Apologii augsburskiego wyznania wiary: „Jeśli nawet Maryja, Matka Boża, wstawia się za Kościołem, to przecież byłoby za wiele, by miała ona przezwyciężać śmierć, by nas miała ustrzec przed wielką mocą szatana. Po cóż byłby bowiem Chrystus, gdyby zdołała to uczynić Maryja? Albowiem jakkolwiek jest Ona godna wszelakiej najwyższej pochwały, to przecież nie może być stawiana na równi z Chrystusem, lecz raczej winniśmy naśladować przykład jej wiary i pokory. Otóż okazuje się jawnie, że wskutek takiej fałszywej nauki Maryja zajęła miejsce Chrystusa”. Radykalizm potrójnego «samo (sama) tylko» doprowadził reformatorów faktycznie do zakwestionowania pełnej rzeczywistości wcielenia Chrystusa. Ponieważ Jezus Chrystus prawdziwie stał się człowiekiem, człowieczeństwo nie jest już bezwartościowe wobec Boga, lecz zostaje włączone w proces zbawczy: może w ręku Boga czynnie współdziałać w zbawieniu świata. Jeśli prawda ta obowiązuje ogólnie, to w specjalnej mierze dotyczy ona człowieka, który we wcieleniu Jezusa Chrystusa miał szczególny udział. Dialog ekumeniczny na temat Maryi powinien dać się wyprowadzić ze ślepej uliczki, w jaką wszedł wskutek nierozważnych działań po obu stronach, z powrotem na autentyczny grunt inspirowanej przez Pismo święte chrystologii. Obie strony odnajdą wtedy pierwotny wizerunek Maryi, którego zachowanie winno być intencją katolików, podobnie jak było intencją protestantów w okresie Reformacji” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 48.
+ Wiara Maryi niedoskonała symbolizowana przez miecz przeszywający jej serce. „Ważny przyczynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Maryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt natrętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglądu. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewolucji również na Wschodzie teza o całkowitej świętości i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycięstwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyckie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Powoływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszności poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego antagonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncepcje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Powstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to jeszcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.
+ Wiara Maryi odpowiadającej na wezwanie Boga to obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.
+ Wiara Maryi odpowiedzią na głos Boga powołujący Maryję na Matkę Zbawiciela. Spotkanie Boga wszechmogącego, który czyni wielkie rzeczy (Łk 1, 49), z człowiekiem, z nieznaną dziewczyną z Nazaretu, miasta pogardzanego w Palestynie (J 1, 47). Spotkanie Świętego (Łk 1, 47) z „uniżoną służebnicą” (1, 38.48); spotkanie miłosiernego Zbawiciela z kruchym człowiekiem. Nie jest to spotkanie neutralne; jest to spotkanie powołujące. Ta uniżona Służebnica zostaje powołana na Matkę Syna Najwyższego, Syna Bożego, Króla z domu Dawida. Na to pełne tajemnicy spotkanie i powołanie „Maryja odpowiedziała: tak...”. Forma gramatyczna (genoito) wskazuje na odpowiedź pełną entuzjazmu i radości. Na Boży głos powołujący odpowiedziała wiarą J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 84. Centralna część tryptyku św. Łukasza. Można by jej dać następujący nagłówek: Spotkanie z człowiekiem. „Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę” (Łk 1, 40). Ta, która dopiero co spotkała się z Trzykroć Świętym, idzie z pośpiechem, by spotkać się ze starymi ludźmi, z matką oczekującą dziecka. Starzy ludzie i nienarodzone dzieci – największy problem naszych czasów. Pierwsi opuszczeni lub umieszczani w „magazynach” dla starych ludzi, drugie zabijane w łonie matki. Matka Jezusa spiesząca do tych ludzi jest znakiem i wezwaniem. Czy nie powinny powstawać u nas, jak grzyby po deszczu, bractwa pod wezwaniem Matki Nawiedzenia, by wesprzeć starych ludzi i ratować nienarodzonych? Jan Chrzciciel w łonie matki nazywany jest dzieciątkiem, podmiotem radości. Przepiękny, wzruszający, przyczynek biblijny do teologii nienarodzonych. Poczęty człowiek to nie kawałek mięsa, które można zniszczyć, ale radujące się dzieciątko napełnione Duchem Świętym już w łonie matki (Łk 1, 15; 2, 41-44). Po co Maryja poszła do starych ludzi? Poniosła im Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Roman Brandstaetter, który ma dobre wyczucie środowiska ewangelicznego, przedstawia Maryję w domu Zachariasza przy kuchni, już wypieka bułeczki, którymi się Zachariasz zajadał. Ta, którą Elżbieta nazwała „Matką Pana” (Łk 1, 43), pracuje w kuchni, później zapewne przy pieluchach. Nawiedzenie wspierające, uświęcające, wznoszące radość Tamże, s. 85.
+ Wiara Maryi opisana wszechstronnie dzięki wielości form języka „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwierciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według prawideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Niebieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, ikona opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest najgłębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyznanie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tylko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezusa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.
+ Wiara Maryi poprzedziła poczęcie Jezusa cielesne, materialne, empiryczne. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ Wiara Maryi przeniknięta przez łaskę Bożą. „Aby być Matką Zbawiciela, "została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami". W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako "pełną łaski" (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona "łaską" przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego.” (KKK 491).
+ wiara Maryi przez całe życie. „Przez całe Jej życie, aż do ostatniej próby, gdy Jezus, Jej Syn, umierał na krzyżu, nie zachwiała się wiara Maryi. Maryja nie przestała wierzyć "w wypełnienie się" słowa Bożego. Dlatego Kościół czci w Maryi najczystsze wypełnienie wiary.” (KKK 149)
+ Wiara Maryi przy zwiastowaniu daje początek Przymierzu Nowemu. Moc Najwyższego osłaniającą Maryję Jan Paweł II porównuje z obłokiem osłaniającym Bożą obecność w czasach Mojżesza i Ojców (Wj 24, 16; 40, 34-35; l Krl 8, 10-12; RM 17). „Wiara Abrahama stanowi początek Starego Przymierza — wiara Maryi przy zwiastowaniu daje początek Przymierzu Nowemu” (RM 14). Maryja, zdaniem Papieża, jest głęboko przeniknięta duchem „ubogich Jahwe”, którzy w modlitwie Psalmów oczekiwali swego zbawienia od Boga, pokładając w Nim całą ufność (Ps 25; 31; 35; 55). Tą samą drogą idzie posoborowa liturgia. W „Collectio Missarum de Beata Maria Virgne” (z 1987 r.) teksty Starego Testamentu o Córce Syjońskiej (So 3, 14-18; Za 2, 10-13; 9, 9-10) odnoszone są do Maryi. Najpiękniejsze perykopy Pieśni nad Pieśniami (2, 8-14; 4, 6-7.9.12-13), które judaizm i Kościół pierwotny odnosili do ludu Bożego nowa kolekcja Mszy maryjnych odnosi do Matki Bożej. W modlitwach tych Mszy świętych Maryja nazwana została umiłowaną Córką Boga. W Starym Testamencie tytuł ten odnoszono do Izraela jako ludu Bożego (Oz 11, 1-4). Znaczenie tego tytułu dla głębszego zrozumienia mariologii jest ogromne J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.
+ Wiara Maryi przyjmującej Słowo Boże (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.
+ Wiara Maryi przyrównywana do wiary Abrahama, „którego Apostoł nazywa „ojcem naszej wiary” (por. Rz 4, 12). W zbawczej ekonomii Objawienia Bożego wiara Abrahama stanowi początek Starego Przymierza, wiara Maryi przy zwiastowaniu daje początek Przymierzu Nowemu. Podobnie też, jak Abraham „wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów” (Rz 4, 18), tak Maryja, która przy zwiastowaniu wyznaje swoje dziewictwo („Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”), uwierzyła, że z mocy Najwyższego, za sprawą Ducha Świętego, stanie się Matką Syna Bożego zgodnie z objawieniem anioła: „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35). Jednakże słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” odnoszą się nie tylko do tego szczegółowego momentu, jakim było zwiastowanie. Jeśli chodzi o wiarę Maryi oczekującej Chrystusa, zwiastowanie jest z pewnością momentem przełomowym, ale zarazem jest także punktem wyjścia, od którego zaczyna się całe „itinerarium ku Bogu”: cała Jej droga wiary. Na tej zaś drodze w sposób niezwykły, zaiste heroiczny — owszem, z coraz większym heroizmem wiary — będzie się urzeczywistniać owo „posłuszeństwo”, które wyznała wobec słowa Bożego objawienia. A to „posłuszeństwo wiary” ze strony Maryi w ciągu całej drogi posiadać będzie zadziwiające podobieństwo do wiary Abrahama. Podobnie jak ten patriarcha całego Ludu Bożego, tak i Maryja, w ciągu całej drogi swego uległego, macierzyńskiego fiat, będzie potwierdzać, iż „wbrew nadziei uwierzyła nadziei”. Na niektórych zaś etapach tej drogi nabierze szczególnej wymowy błogosławieństwo Tej, „która uwierzyła”. Uwierzyć — to znaczy „powierzyć siebie” samej istotnej prawdzie słów Boga żywego, znając i uznając z pokorą, „jak niezbadane są Jego wyroki i niezgłębione Jego drogi” (por. Rz 11, 33). Maryja, która z odwiecznej woli Najwyższego znalazła się — rzec można — w samym centrum owych „niezgłębionych dróg” oraz „niezbadanych wyroków” Boga, poddaje się w półcieniu wiary, przyjmując całkowicie i z sercem otwartym to wszystko, co było przewidziane w planie Bożym” /(Redemptoris Mater 14). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara Maryi rozumiana w duchu Starego Testamentu, jako zawierzenie Bogu „Dlatego Elżbieta oddaje chwałę Dzieciątku Jezus i Maryi, widząc w Matce jednocześnie błogosławieństwo dla wszystkich niewiast i wszystkich Matek, spośród których została wybrana jako Ewa mesjańska (w. 42). Jednocześnie została oddana chwała wierze Maryi. Wiara jest tu rozumiana raczej jeszcze w duchu Starego Testamentu, jako zawierzenie Bogu („Matka zawierzenia”), wierność Bogu, ufność w moc Bożą i przyjęcie obietnic Bożych za prawdziwe: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (w. 45). Jest to, włożona w usta Elżbiety, nauka, że na wcieleniu Boga (sacramentum) i zawierzeniu słowom Bożym o wcieleniu (verbum) zasadza się całe misterium Mesjasza. Szkoda, że pochwała wiary Maryi nie weszła w skład modlitwy „Zdrowaś Maryjo”. W średniowieczu, kiedy tę modlitwę składano, uważano widocznie, że Matka Boża nie ma wiary, lecz wiedzę o tajemnicach Bożych. Słowa Elżbiety: „błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (w. 45), mogłyby zostać włączone po słowach: „... Pan z Tobą”, a więc: ... Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, błogosławionaś między niewiastami... Dziś mocno się podkreśla wiodącą rolę wiary Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 342/.
+ Wiara Maryi sposobem współpracy w dziele zbawienia ludzkiego. „Maryja, córa Adama, zgadzając się na słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego. Sama bowiem, jak powiada św. Ireneusz, „będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego”. Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi, co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”, przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję”” (KK 56).
+ Wiara Maryi ukazywana w realizacji funkcji eklezjalnych „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.
+ Wiara Maryi w Boga Ojca „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.
+ Wiara Maryi w ciemności Wielkiej Soboty „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara Maryi w obiecane zbawienie przyczyną wszelkich jej poczynań. „Łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci, najpierw zaś, gdy Maryja udaje się spiesznie, aby odwiedzić Elżbietę, i ta, powodując się swoją wiarą w obiecane zbawienie, pozdrawia Ją jako błogosławioną, a poprzednik poruszył się w łonie matki (por. Łk 1, 41-45), w momencie znów narodzenia, gdy Boża Rodzicielka w rozradowaniu okazuje pasterzom i magom Syna swego pierworodnego, który nie naruszył Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęcił. Kiedy zaś stawiła Go Bogu w świątyni złożywszy dar ubogich, usłyszała Symeona zapowiadającego równocześnie, że Syn będzie znakiem sprzeciwu, a duszę matki przeniknie miecz, aby wyszły na jaw zamysły serc wielu (por. Łk 2, 34-35). Zagubione i z bólem szukane Dziecię Jezus odnaleźli rodzice w świątyni, zajęte tym, co było Ojca Jego, i nie rozumieli słów Syna. Ale Matka Jego wszystko to zachowywała w sercu swoim dla rozważania (por. Łk 2, 41-51)” (KK 57).
+ Wiara Maryi Wesele w Kanie Galilejskiej zjednoczyło dwie grupy uczestników, tworząc z nich jedną wspólnotę mesjańską, zjednoczoną „wspólną wiarą w Syna Bożego, który dopiero co objawił swoją chwałę. Jest to zarazem zaczątek wspólnoty Kościoła skupionego wokół swego pana, słuchającego Jego słowa i pełniącego wolę Ojca. […] Maryja zatem nie pojawiła się we wspólnocie tej dopiero w dniu zesłania Ducha Świętego (Dz 1, 14), ale w momencie zapoczątkowania przez Jezusa publicznej działalności i dokonania pierwszego cudu. […] Opis uroczystości w Kanie Galilejskiej, jako pierwszy ze zdziałanych przez Jezusa znaków, przedstawiony jest w czwartej ewangelii w relacji do tajemnicy zawartego na Synaju Przymierza i tajemnicy paschalnej. Trzy wielkie wydarzenia zbawcze, które miały miejsce trzeciego dnia. Kana zatem jest z jednej strony przypomnieniem tego, co dokonało się na Synaju, z drugiej zaś stanowi jakby wstęp do niedzieli Zmartwychwstania” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 120/. „Na Synaju Bóg objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu za pośrednictwem Mojżesza Prawo. W Kanie Galilejskiej natomiast objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu nowe wino, symbol nowego Prawa, czyli Ewangelii. Na Synaju Bóg przekazał Izraelowi Prawo, kiedy ten wyraził jego akceptację w słowach: „Uczyńmy wszystko, co pan nakazał” (Wj 19, 8; 24, 3. 7)”. Maryja należy do obu Przymierzy, jest szczytem Starego Przymierza i początkiem Nowego. „W Kanie Jezus przekazał Izraelowi najlepsze wino po słowach Maryi, skierowanych do sług: „czyńcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Zatem możemy stwierdzić, że wiara Ludu Wybranego Starego Przymierza znajduje swój punkt kulminacyjny w wierze Maryi, reprezentującej Lud Wybrany Przymierza Nowego. „Janowa prezentacja Maryi w Kanie Galilejskiej ukazuje Ją nie tylko jako Matkę, która „była na weselu” (J 2, 1), ale też jako tę, która wierzy. Wiara inspiruje Ja do zwrócenia się do Jezusa z konkretną prośbą: „Nie mają już wina” (1, 3) i do sług z konkretnym poleceniem: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (1, 5). Podobne słowa wypowiedział pod Synajem lud Izraela. Matka Jezusa zatem, jak pisze A. Vanhoye, streszcza i reprezentuje lud, z którego wyszedł Jezus. Jako matka Jezusa jest zarazem obrazem Synagogi – matki Chrystusa i obrazem Kościoła – nowego Ludu Bożego. Jej wiara i całkowite podporządkowanie się Synowi poprzedza i przygotowuje pierwszy ze znaków chwały Mesjasza, który następnie spowoduje wiarę uczniów. W Kościele (zob. Dz 1, 14) kontynuuje Ona swoją funkcję zapoczątkowaną w Kanie” /Tamże, s. 121.
+ Wiara Maryi wyznacza płaszczyznę tytułu Matka Kościoła. „Druga część uroczystości zgromadzi nas tego dnia w godzinach późnopopołudniowych w Bazylice Matki Bożej Większej, gdzie część poranna zostanie dopełniona tymi treściami, które uobecnia 1550 rocznica Soboru w Efezie. Tę myśl nasuwa również szczególny zbieg okoliczności, że Zielone Święta przypadają w tym roku dnia 7 czerwca, jak to miało miejsce w roku 431, i w tym uroczystym dniu, który został ustalony na rozpoczęcie obrad (odłożony potem na dzień 22 czerwca) zaczęły napływać do Efezu pierwsze grupy Biskupów. Będą to jednak treści widziane poprzez Vaticanum II, ze szczególnym uwzględnieniem wspaniałego VIII rozdziału Konstytucji Lumen gentium. Podobnie jak Sobór Efeski poprzez naukę chrystologiczną i soteriologiczną pozwolił potwierdzić prawdę o Bożym macierzyństwie Maryi – Theotokos – tak również i Vaticanum II przypomina nam, jak rodzący się w Wieczerniku jerozolimskim z mocy Ducha Przenajświętszego Kościół zaczyna patrzeć na Maryję jako na wzór duchowego macierzyństwa, a swój „pierwowzór”. W tym dniu Ta, którą Paweł VI nazwał również Matką Kościoła, promieniuje swoją wstawienniczą mocą na Kościół-Matkę i chroni w nim ten zapał apostolski, którym on ustawicznie żyje, rodząc dla Boga wierzących we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach naszego globu. I dlatego też popołudniowa liturgia uroczystości Zielonych Świąt zgromadzi nas w tej Maryjnej Bazylice Rzymu, aby przez to w sposób szczególny przypomnieć, iż w jerozolimskim Wieczerniku Apostołowie „trwali jednomyślnie na modlitwie… z Maryją, Matką Jezusa…”, przygotowując się na przyjście Ducha Świętego. Podobnie i my pragniemy w dniu tak doniosłym trwać na modlitwie wspólnie z Tą, która – wedle słów Konstytucji dogmatycznej Soboru Watykańskiego II o Kościele – jako Matka Boża „jest… pierwowzorem Kościoła, w porządku… wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem”. I tak trwając na modlitwie wspólnie z Nią, pełni ufności do Niej, będziemy powierzać Kościół i jego misję wśród wszystkich narodów w świecie dzisiejszym i jutrzejszym mocy Ducha Przenajświętszego. Wszak nosimy w sobie dziedzictwo tych, którym Chrystus Zmartwychwstały polecił „iść na cały świat, nauczając wszystkie narody… i opowiadając ewangelię całemu stworzeniu…”. W dniu Zielonych Świąt, zgromadzeni na modlitwie wraz z Maryją, Matką Jezusa, przekonali się, że mogą spełnić to polecenie mocą Ducha Świętego, który zstąpił na nich zgodnie z zapowiedzią Pana. W tym samym dniu my, ich dziedzice, zjednoczymy się w tym samym akcie wiary i modlitwy” (List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550 rocznicę Soboru Efeskiego 11).
+ Wiara Maryi wzmacnia Kościół w jego pielgrzymce wiary „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.
+ Wiara Maryi zmazuje niewierność Ewy. Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowitym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zostaje drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki mężczyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja pozostała taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się zadzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.
+ Wiara Maryi znakiem zbawienia. Ireneusz z Lyonu polemizując z herezją ebionitów mówi: Jakże człowiek opuści narodziny śmierci, jeśli nie zostanie ponownie zrodzony do nowych narodzin, które oto cudownym i niepojętym sposobem podarowane zostały od Boga na znak zbawienia z Dziewicy przez wiarę?”. Autor dostrzega więc związek między Kościołem jako wspólnotą ochrzczonych w Chrystusie a narodzeniem z Maryi W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39. Analogia między Maryją a Kościołem uzyskuje ogromne znaczenie dla eklezjologii i dla mariologii. Okazuje ona Matkę Jezusa jako pierwowzór, jako typ Kościoła. W Niej przejawia się w sposób wzorcowy istnienie chrześcijanina w Chrystusie. Maryja jest więc również Matką ludzi. Takie są najważniejsze myśli wysnute z tej paraleli. W dalszych rozważaniach jeszcze do nich powrócimy. Opowieści apokryficzne z życia Jezusa pojawiają się we wczesnym okresie Kościoła. Dla przydania sobie większego autorytetu występują one jako pisma autorów biblijnych. Dużo mówi się w nich o Maryi. Epizody te należy wprawdzie uznać za czyste konfabulacje, nie można jednak nie doceniać wpływu, jaki wywierały one zawsze na sztukę i pobożność chrześcijańską. Imiona Joachima i Anny jako rodziców Maryi, opowieść o ofiarowaniu w świątyni i o złożonym w świątyni ślubie dziewictwa są wzięte z tych właśnie dość mglistych źródeł. Już bardzo wcześnie daje się stwierdzić takie zachwaszczenie biblijnego wizerunku Maryi. Nastrojowo-sentymentalne rysy są do niego dodawane z zewnątrz Tamże, s. 40.
+ Wiara Maryi źródłem macierzyństwa nowego, które ostatecznie dojrzało w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.
+ Wiara Maryja jest prawzorem wszystkich wiernych, w Jej wywyższeniu są zawarci wszyscy uczniowie Pana. Z dogmatu wniebowzięcia papież wyprowadza takie, na przykład, antropologiczne wnioski: W czasach, „w których błędne nauki materializmu i wynikające z nich zepsucie obyczajów niosą zagrożenie zgaszenia światła cnoty, a przez rozpętane walki i wojny – zniszczenie życia tylu ludzi, należałoby oczekiwać, że prawda wniebowzięcia Maryi w jasnym świetle ukaże wszystkim, do jak wzniosłego celu duszą i ciałem jesteśmy skierowani”. Wiąże się z tym oczekiwanie papieża, że wpatrywanie się w wywyższoną Matkę Pana „umocni wiarę w nasze zmartwychwstanie i będzie prowadziło do bardziej dynamicznego działania”. Jeśli przyjmiemy takie rozróżnienie treści wyrażonej bezpośrednio i pośrednio, to jak wtedy należy rozumieć ukazane w dogmacie wzorcze wyróżnienie Maryi?
+ Wiara Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. „Nie zostawiono nam świadectw mówiących wprost o wewnętrznym świecie Maryi, o Jej życiu duchowym, dziewczęcej i kobiecej duszy. Magnificat jest jedynie opisem zewnętrznym, oficjalnym, biblijno-kościełnym. Jeśli jednak czyni się próby uchwycenia ludzkiej osobowości Jezusa z Nazaretu (W. Granat, M. Kowalczyk, G. Ricciotti), to tym bardziej możemy próbować to czynić w odniesieniu do Córy Ludzkiej, co zresztą w pewnym stopniu czyni się od dawna, mimo że są to próby słabe i nieudolne. I przede wszystkim czynią to od wieków niezliczone, żeńskie i męskie, maryjne wspólnoty zakonne i inne. 1° Bogonosicielka. Maryja była nie tylko somatyczną, ale i duchową „Nosicielką Boga” (Theofora) i Arką Przymierza, co przedstawia scena nawiedzenia Elżbiety (Łk 1, 39-45). Istotą Arki jest sakralna obecność Boga, toteż u Maryi odpowiada temu najwyższy zmysł tejże obecności: świętość, duchowe „dotykanie” Boga, bliskość międzyosobowa, duch świątynności. Jak w Arce Starego Testamentu znajdowały się Tablice Przykazań, tak w Arce Nowego Przymierza był Twórca Przykazań, Słowo Boże, Chrystus (J. Kudasiewicz, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, A. Tronina, A. Paciorek, H. Wit). Dziś teologowie przyjmują najczęściej, że Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. Jest to jednak stanowisko zbyt ariańskie. Trzeba przyjąć, że Maryja, przynajmniej in confuso, miała żywe odczucie, choćby mistyczne, szczególnej obecności Boga w Synu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 379/. „Była to jakby „wizja obecności”. Istotą tej wizji jest „osobowe uobecnianie obecności” trynitarnej w Osobie Maryi. Jest to uobecnianie „Łaski Niestworzonej” na sposób stworzony i w jakimś sensie percypowany przez osobowy świat Maryi. Jeśli Ojciec i Syn przychodzą w Duchu do każdego ucznia Chrystusowego (J 14, 23), to tym bardziej przychodzą do Maryi i mieszkają w Niej jako Pierwszej Uczennicy egzystencjalnej. Słowem, Maryja ma jedyną i niepowtarzalną postawę protrynitarną” /Tamże, s. 380/.
+ Wiara Maryja pozostaje w ciągu swego życia w mroku wiary. Nie rozumie wszystkiego, co mówi i czyni Jej Syn. Pod tym względem nie różni się od wszystkich innych: człowiek nie jest zdolny przejrzeć Bożych planów. Ale w przeciwieństwie do nieprzyjaciół Jezusa stara się Ona w pokorze i posłuszeństwie dochować wierności wypowiadanym przez Niego słowom M59 30. Przez to właśnie staje się spokrewniona z Jezusem w głębszym sensie niż to mogą sprawić same tylko związki krwi. Również Ona oddaje się pod władzę owej «powinności» (Łk 2, 49b), która we wszystkim posłuszna jest woli Ojca. Również w tym jest Maryja doskonałą uczennicą swego Syna M59 31. Łukasz daje sugestywny obraz osoby Maryi. Na pierwszy plan wysuwa się u niego nie tyle Jej «urząd», co raczej Jej postawa wiary, łącząca w sobie szczęście i ból. Maryja jest wzorem istoty posłusznej Bogu na przełomie czasów: uosabia najlepsze cechy dawnego Izraela, a zarazem reprezentuje Nowe Przymierze, które się urzeczywistnia w Kościele /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 32.
+ Wiara Maryja przyjmowała wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.
+ Wiara mas bezmyślnych jednoczone przez awangardę rewolucyjną. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Wiara masonów w Boga Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.
+ Wiara masonów w podstawy moralne urządzeń świata. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Wiara matematyczna Cantora G., że pozaskończoność nie tylko nic nie ujmuje naturze Boga, lecz przeciwnie, dodaje jej blasku. „Przyjmując istnienie nieskończoności aktualnej, Cantor zdecydowanie odrzucał wielkości aktualnie nieskończenie małe nazywając je „wielkościami papierowymi” i ostro przeciwstawiając się wprowadzaniu tych wielkości do matematyki, temu, jak pisał, „infinitarnemu bakcylowi cholery w matematyce” /por. H. Meschkowski, Aus den Briefbuchern Georg Cantors, „Arch. Hist. ex. Sc.” 2 (1962-66) 503-519, s. 505/. Cantor szukał uzasadnień dla swej teorii zbiorów nieskończonych także poza matematyką, w szczególności w metafizyce i w teologii. Uważał, że ogólna teoria mnogości należy do metafizyki. Podejmował też próby udowodnienia istnienia pozaskończoności odwołujące się do Absolutu. Wierzył, że pozaskończoność nie tylko nic nie ujmuje naturze Boga, lecz przeciwnie, dodaje jej blasku. Podał też dwa dowody istnienia liczb pozaskończonych in concreto. Jeden z nich z pojęcia Boga, z doskonałości Jego natury, wyprowadzał możliwość i konieczność stworzenia pozaskończoności. Drugi argumentował, że skoro niemożliwe jest pełne i całkowite wyjaśnienie zjawisk naturalnych bez założenia istnienia pozaskończoności in natura naturata, zatem pozaskończoność ta istnieje. Z drugiej strony, Cantor był przekonany o dużym znaczeniu jego teorii mnogości dla metafizyki i teologii. Istotnie, jego prace były pilnie studiowane przez filozofów i teologów katolickich – to w nich właśnie znalazł Cantor wiernych czytelników i odbiorców swych koncepcji (podczas gdy matematycy nie wykazywali zrozumienia, ba, reagowali nader krytycznie i okazywali dużą niechęć; Jednym z głównych przeciwników teorii mnogości Cantora zwalczającym nie tylko samą teorię, ale w jakimś stopniu i jej twórcę, był L. Kroneckcr (1823-1891), profesor Uniwersytetu w Berlinie, jeden z nauczycieli akademickich Cantora. Podobno nazwał on nawet kiedyś Cantora „deprawatorem młodzieży”. Jednym z nielicznych matematyków, którzy od razu zrozumieli znaczenie i rolę teorii mnogości, był R. Dedekind. Stąd też ścisłe kontakty z takimi osobami jak kardynał J. Franzelin, teolog jezuicki, jeden z głównych teologów papieskich Soboru Watykańskiego I, benedyktyni T. Pesch i J. Hontheim z opactwa Maria-Laach w Nadrenii, dominikanin Th. Esser czy włoski teolog I. Jeiler. Cantorowi bardzo zależało na ich pozytywnej opinii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 71.
+ Wiara matematyka, że jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi. „Twórcą formalizmu był matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962), Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że dotychczasowe próby ugruntowania matematyki, zwłaszcza te proponowane przez intuicjonistów, są niezadowalające, gdyż prowadzą do zubożenia matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słynnym wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900 roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in. nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki, gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie tylko z racji szczególnych potrzeb i zainteresowań jakiejś jednej nauki, ale dla uczczenia samego umysłu ludzkiego” (D. Hilbert, Über das Unendliche „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.
+ Wiara matematyków trwająca powszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. „Doktrynę Newtona skrytykował ostro Gottfried Wilhelm Leibniz. W ostatnim roku życia (1716) sformułował on swą koncepcję przestrzeni, głosząc: „Uważam przestrzeń za porządek współistnień, tak jak czas jest porządkiem następstw. Przestrzeń oznacza porządek rzeczy istniejących w tym samym czasie, uważanych za istniejące razem”. Doskonałość tej definicji objawiła się w pełni dopiero w XX wieku, kiedy zbadano głębiej sens pojęcia „współistnienie”. Rewolucji w myśleniu o przestrzeni dokonał Immanuel Kant twierdząc, że czas i przestrzeń nie istnieją obiektywnie, lecz są jedynie podmiotowymi formami oglądu, formami zmysłowości. Stąd w szczególności wynikało, że wszystkie twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną. Opierając się na tym, wierzono powszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. To było też jednym ze źródeł oporu przeciw geometriom nieeuklidesowym. Nie zauważono jednak, że Kant wyraźnie odróżniał postulowanie istnienia obiektu od jego konstrukcji. A zatem nie wykluczał on a priori możliwości zbudowania geometrii innych niż euklidesowa (mówiliśmy o tym dokładniej w rozdziale 1.10). W ten sposób doszliśmy do głównego momentu naszych rozważań, a mianowicie do wieku XIX i do zasadniczej zmiany poglądów na geometrię jako naukę. Wiek ten przyniósł bujny rozkwit samej geometrii (związane to było z powstaniem geometrii nieeuklidesowych i z rozwojem teorii grup), jak i badań nad geometrią jako nauką” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 195.
+ Wiara matematyków w istnienie transcendentalne świata obiektów matematycznych. Matematyzacja przyrody według H. Weyl’a. „Jego zdaniem, mocna wiara w transcendentalne istnienie świata obiektów matematycznych jest niestety „prawdziwym źródłem naszych trudności, w tej liczbie także antynomii”. Jako intuicjonista, Weyl przeciwny był różnym teoriom „czystego istnienia”, które przesycone były „platońskimi bytami”. Sądził, że tam, gdzie dopuszczamy w matematyce platonizm, nauka ta jest oparta nie na logice, ale na swoistym „logicznym raju” /H. Weyl, Mathematics and logic: A brief survey serving as pref. To revision of „The Philosophy of Bertrand Russell”, „American Mathematical Monthly”, vol. 53, 1946, 2-13, s. 9/. Przeciwny był też nadmiernej interwencji logiki w problemy matematyczne. Jako intuicjonista sądził, że wykorzystywanie symboli nie jest żadnym „znakiem rozpoznawczym matematyki” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 199/. Niemiecki matematyk Walter Fuchs potwierdzał też, że u Weyla symbole i język to jedynie środek pomocniczy ułatwiający utrwalanie i dalsze przekazywanie jego myśli /Tamże, s. 199/. Matematykę traktował jako pewną integralną czynność i dlatego mówił o „posługiwaniu się symboliką”. W weylowskiej interpretacji świat symboli jest „czysty sam w sobie” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 147/, a symbole świadczą jedynie o „nieskończonym continuum możliwości”. Traktując matematykę jako pewną „czynność”, mówił Weyl o „posługiwaniu się symboliką”. Symbolika ta daje nam „pomost” między matematyką a naukami przyrodniczymi, np. fizyka. Fizyka przecież posługuje się aparatem matematycznym w wyjaśnianiu podstaw teoretycznych „konstrukcji Wszechświata”. Dla Weyla było oczywiste, że musimy przejść od „rzeczy czysto formalnych” do „natłoku wzorów”, bowiem „opanowanie aparatu matematycznego” jest niczym innym jak możliwością „utorowania wolnej drogi swobodnego przechodzenia ku naprawdę nas interesującym zagadnieniom podstawowym, takim jak np. badanie istoty przestrzeni, czasu, materii, o ile one mają udział w budowie naszej rzeczywistości. Dla tych, którzy stawiają sobie takie cele przydatną jest dewiza: konieczność matematyki jest zrozumiała sama przez się /W. R. Fuchs, Matematyka…, s. 287/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 169.
+ Wiara matematyków, iż nauka dąży do odkrycia podstawowych, niezmiennych zależności leżących u podłoża obserwowanych zjawisk. Uzasadnienie realizmu strukturalnego metodologiczne zaproponował E. McMullin. „Jego koncepcja jest jedną z wersji tzw. ostatecznego argumentu na rzecz realizmu. Gdyby nie istniały byty i struktury postulowane przez teorie, to długotrwałe sukcesy teorii naukowych należałoby uznać za cud. O tym, że zachodzi podobieństwo między strukturami matematycznymi teorii a strukturami realnego świata, przekonuje efektywność wyjaśniania strukturalnego. Zdaniem tego autora, stosowane w wielu dyscyplinach nauk przyrodniczych wyjaśnianie strukturalne polega na postulowaniu modeli ukrytych struktur, które ma na celu określenie przyczynowo-skutkowych zależności między zjawiskami. Choć struktury te są postulowane, to ich skuteczność w wyjaśnianiu i przewidywaniu nowych zjawisk świadczyć ma o tym, że teoretyczne nauki empiryczne dają wgląd w realną strukturę świata” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 126/. „Zauważmy, że również konwencjonaliści – przynajmniej w świetle niektórych interpretacji – wierzyli, iż nauka dąży do odkrycia podstawowych, niezmiennych zależności leżących u podłoża obserwowanych zjawisk. Stąd J. Giedymin interpretował ich stanowisko w kwestii statusu poznawczego teorii naukowej jako pewną odmianę realizmu strukturalnego. Teorią fizykalną jest rodzina teorii obserwacyjnie równoważnych o wspólnej strukturze matematycznej i eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologiach świata pozazjawiskowego /J. Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarego w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 1992 nr 2, 3-29, s. 127/. W powyższym ujęciu postulowanie przez teorie równoważne empirycznie alternatywnych ontologii nie zmienia faktu, że mogą one ujawniać tę samą, z dokładnością do izomorfizmu, strukturę matematyczną” Tamże, s. 127.
+ Wiara materialistów w boskość materii „zdaniem Augustyna, materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.
+ Wiara materialistów w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza. „Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/. „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.
+ Wiara matki synów Machabejskich w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci (2 Mch 7, 22-23). „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara Mazziniego w Boga. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ Wiara mesjańska zapoczątkowana przez Abrahama (Lorenc R. J). „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych rozwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotestamentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako przesłankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopełniają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym następuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znaczenie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicznego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zahaczenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępującym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przyszłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościoła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.
+ Wiara męczennika zbawia. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKK 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKK 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”. Każdy człowiek, który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKK 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni, i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKK 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu Świętym” (KKK 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzech. W tych, którzy zostali odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKK 1263).
+ Wiara męczenników zbawia „Jak zakwestionować zasadę „poza Kościołem nie ma zbawienia", nie mówiąc Cieniom męczenników za wiarę: „No, wiecie, Wasze nieprzejednanie trąci jednak fanatyzmem, bo przecież było wyjście z sytuacji bardziej kompromisowe, nie tak krwawe – a Wy zaraz domagaliście się lwów albo kata, jak zresztą św. Cyprian właśnie"? Można, rzecz jasna, uznać – i faktycznie w ten sposób o tym myślę – że heroiczne jest trwanie przy wybranych przez siebie wartościach i prawdach nie ze względu na ich „obiektywną" trafność, ale dlatego, że to nasz wybór czyni je obligatoryjnymi dla nas, subiektywnie. Że zatem nie godzi się rezygnować ze swoich przekonań z lęku przed przemocą albo z powodu widoków na jakieś materialne zyski. Ten sposób myślenia zrównuje jednak w diabelski sposób męczenników Wielkich Spraw z ludźmi, którzy oddali swe życie lub zdrowie dla kwestii drugorzędnych albo zgoła niegodziwych. Tymczasem intuicyjnie zdajemy sobie sprawę (chyba?) z różnicy między śmiercią św. Andrzeja a śmiercią kibica jednej drużyny piłkarskiej w konflikcie z kibicami jakiejś innej, albo ze śmiercią Wery Kostrzewy, zabitej w wyniku porachunków między komunistami. To, że ktoś oddał życie za jakąś prawdę, nie czyni z niej od razu Prawdy. Żeby jakoś uporać się z tymi sprzecznościami, trzeba koniecznie pamiętać o okolicznościach historycznych, w jakich św. Cyprian sformułował swoją zasadę. A więc po pierwsze – że były to czasy sprzed podziału chrześcijaństwa na prawosławie i rzymski katolicyzm, a tym bardziej sprzed reformacji. Po drugie zaś – że była to epoka prześladowania chrześcijan, zdanie „poza Kościołem nie ma zbawienia" brzmiało więc wówczas, by tak powiedzieć, defensywnie, a nie ofensywnie. Tłumaczyło, dlaczego nie należy od Kościoła odstępować, nie zaś: dlaczego tych, którzy do Niego nie przystąpią, czekają ognie piekielne. Przypomnienie pierwsze sprawia, że zdanie św. Cypriana nie uderza, jak mi się zdaje, w ideę ekumenizmu (w każdym razie w obrębie chrześcijaństwa). Przypomnienie drugie pozwala z rezerwą myśleć o wykorzystywaniu tego zdania w celach ewangelizacyjnych” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 108/.
+ Wiara miejscem recepcji Objawienia jako procesu życiowego dokonującego się ustawicznie. „Nauka o usprawiedliwieniu jawi się jako istotny problem dla widzialnej jedności Kościoła Chrystusowego. Stąd celem niniejszej dysertacji jest dokonanie recepcji Wspólnej deklaracji na gruncie katolickiej teologii. Samej recepcji nie ograniczymy do przypomnienia orzeczeń soborów i synodów. Byłoby to zawężone rozumienie recepcji. Będziemy starali ukazać ją jako życiowy proces dokonujący się ustawicznie w sferze wiary. Recepcja jest bowiem rzeczywistością rdzennie eklezjalną, stale obecną w życiu wierzących. Sięga głębiej i dalej niż przyjmowanie orzeczeń soborowych bądź zwyczajnego nauczania magisterium Kościoła. Przekracza ona granice wyznaniowe. „Tworzy pewną wspólnotę interpretacji i komunikacji międzywyznaniowej, które pełnią istotną rolę między podzielonymi Kościołami. Są one wymogiem samego życia wierzących oraz przysługującego im zmysłu wiary” /W. Hryniewicz, Recepcja jako problem ekumeniczny, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, s. 18/. Tak rozumiana recepcja będzie w naszej pracy odzwierciedleniem gotowości uznania prawa innych chrześcijan i Kościołów do własnej odrębności. Właśnie dlatego, że przyznaje się to prawo innym, można z kolei przejąć od partnera w dialogu te wartości, które reprezentuje w sferze wiary, życia i teologii. Ekumeniczne rozumienie recepcji zastosowane w niniejszej pracy zakłada, że poszczególne tradycje wyznaniowe są konkretnym wyrazem urzeczywistniania się Kościoła i żywotności wiary chrześcijańskiej (Zob. Sposoby wprowadzania w życie recepcji. Perspektywy w dziedzinie recepcji dokumentów powstałych w wyniku międzynarodowego dialogu luterańsko-katolickiego, SiDE 1993 nr 2, s. 79-85). Różnorodność tych tradycji stała się w przeszłości przyczyną podziału Kościoła. Zadaniem recepcji jest doprowadzenie z powrotem do integracji tradycji wyznaniowych, wydobycie z nich wartości istotnych i trwałych, które przyczynią się do ubogacenia innych chrześcijan. Taki jest zasadniczy cel tej pracy. Z jednej strony chodzi w niej o pewną syntezę i dalszy rozwój – szczególnie w zagadnieniu usprawiedliwienia, a z drugiej strony o przyczynienie się do szukania nowych dróg, które doprowadziłby do widzialnej jedności Chrystusowego Kościoła /Tamże, s. 19.
+ Wiara mieszana Hiszpanii islamskiej. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.
+ Wiara mieszana z poglądami ludzkimi błędnymi przez alumbrados, znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.
+ Wiara mieszana z rozumem „Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.
+ Wiara mieszana z rozumem w New Age. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.
+ Wiara mieszana z rozumowaniem filozoficznym. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.
+ wiara mieszkańców Nazaret widziana przez Jezusa. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)
+ Wiara Miłosza Czesława niezgodns z wiarą Kościoła. „Zdaniem Mariana Stali, Traktat teologiczny zmusza do zadania kluczowych teologicznych pytań we własnym imieniu, jak to ma czynić bohater Miłosza. W kilku jednak miejscach, w dodatku dość istotnych, pojawia się w Traktacie liczba mnoga – „my" – co oznacza, że wolno nam (równie wirtualnym, domniemanym, aczkolwiek innym zupełnie nam) zapytywać o wiarę nie tylko samych siebie, ale również Twórcę, który w strukturę swojego tekstu zechciał nas wpisać, nie troszcząc się o to, czy taki profil „współwyznawcy" komukolwiek z nas odpowiada. Bohater wiersza jest zawsze „człowiekiem tekstowym", fikcyjną postacią w służbie konkretnej wypowiedzi lirycznej – zauważy ktoś – i nie wolno obarczać poety odpowiedzialnością za jego słowa. To stwierdzenie bliskie jest prawdy, chociaż potraktowane jako naczelna zasada postępowania z dziełem literackim może doprowadzić do absurdu, który polegałby na tym, że nie poddaje się osądowi treści przez utwór przenoszonych, traktując je jako podrzędne względem prymarnych „parametrów" estetycznych. Autonomia podmiotu mówiącego jest w przypadku Traktatu dalece wątpliwa; zdarzało mi się bowiem słyszeć podobne tezy z ust samego Autora. Czytając poświęcone mu recenzje i eseje z ostatnich kilku lat, odnoszę wrażenie, że powstał w Polsce literackiej kościół Czesława Miłosza, lansujący tak zwany intelektualny katolicyzm ufundowany na zwątpieniu. Na skrzydełku obwoluty Drugiej przestrzeni ks. Adam Boniecki tak definiuje „prawdziwość" lirycznych wyznań Miłosza: „Miłosz nie dba o to, jak go osądzą bliźni, czy go zrozumieją, czy się zbudują, czy zgorszą" – trudno zrozumieć stwierdzenie księdza, zwłaszcza że odnosi się ono do poety występującego w roli teologa. To, co dla ks. Bonieckiego jest autentyzmem, mnie jawi się jako obłuda” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 234/.
+ Wiara mistrzów Wschodu w siebie, w swoje nieograniczone możliwości „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.
+ Wiara mistyczna Novalisa powstała za pobudką Fichtego „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.
+ Wiara mistyczna w przewrót oczekujący ludzkość, u Weitlinga. „Założone „Założone przez Bernarda, Blanqui’ego i Barbèsa „Towarzystwo Pór Roku” rozgałęziało swój wpływ na kolonie obcych emigrantów; rodzajem filii tego Towarzystwa było stowarzyszenie niemieckich emigrantów „Związek Sprawiedliwych” i tu znalazł się Weitling. Po nieudanej próbie powstania komunistycznego w Paryżu w roku 1839, Weitling schronił się do Szwajcarii. Tu rozwinął gorącą działalność agitacyjną, a w roku 1842 wydał swą pracę: „Rękojmie harmonii i wolności”. W osobie Weitlinga zetknął się po raz pierwszy Bakunin ze spiskowcem dużej miary, ożywionym mistyczną wiarą w oczekujący ludzkość przewrót, tchnącym nienawiścią do istniejącego porządku, mającym gotowy plan bezlitosnego załatwienia się z burżuazją w razie sukcesu rewolucji. Długie rozmowy z Weitlingiem stanowiły ważny etap w rozwoju Bakunina. Niektóre myśli Weitlinga, zgodne z instynktownymi dążnościami samego Bakunina, uwięzną na zawsze w jego głowie. Weitling liczył, w razie rewolucji, na pomoc wszelkich żywiołów wykolejonych, nędzarzy, przestępców karnych; miał plan zmobilizowania więźniów kryminalnych. Te pomysły kojarzył Bakunin z tradycją rosyjskich bohaterów ludowych, a jednocześnie rozbójników, jak Stieńka Razin. Myśl zużytkowania zdeklasowanych żywiołów na rzecz rewolucji zawsze tkwiła w jego głowie; w trzydzieści lat po rozmowach z Weitlingiem snuł znowu na szwajcarskim gruncie z młodym straceńcem Nieczajewem plany, które przypominały pomysły Weitlinga” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 122/.
+ Wiara Mistyka Ignacego Antiocheńskiego oparta jest na Pawłowych koncepcjach naśladowania Chrystusa i jego zamieszkania w duszy ludzkiej. Miłość wobec Boga i ludzi sprawia, że chrześcijanie są teoforyczni, napełnieni Bogiem. Wspólnota utożsamiana mistycznie z Chrystusem tworzy ciało liturgiczne. Najpewniejszym sposobem poznania Boga jest miłość. Św. Ignacy głosi wiarę, nadzieję i miłość w gorliwym oddaniu się Chrystusowi. Tacjan natomiast zwraca uwagę na rezultat poznania Boga. Jest nim wolność od zmazy a w konsekwencji nieśmiertelność. Święty Teofil z Antiochii (zm. 180) poucza poganina Autolykosa, że Boga trzeba widzieć w człowieku, w bliźnim. „Człowiek stworzony na obraz Boży jest odzwierciedleniem niewypowiedzianej tajemnicy”. Na tej drodze Bóg będzie poznany w pełni dopiero na końcu świata, gdy nastąpi zmartwychwstanie ciał, przez co człowiek będzie w pełni podobieństwa Bożego. Wtedy też, człowiek odnowiony w powszechnym zmartwychwstaniu, otrzyma łaskę wizji uszczęśliwiającej B10 40.
+ Wiara mistyka kształtuje jego możliwości oglądania prawd Bożych podczas kontemplacji „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.
+ Wiara mistyka nie jest objęta badaniami psychologicznymi. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.
+ Wiara mitologiczna nie niweluje nierówności społecznych „Hierarchiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję władzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycznych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwarantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie charyzmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) podkreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej przeszłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej konkretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedstawiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które zapewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.
+ Wiara młodych w wierze promieniuje na innych „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara młodzieży manifestowana przez modlitwę „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.
+ Wiara młodzieży w PRL „żywiołowych" rezolucji uchwalono wiele, jak już powiedziano, każda brygada była do tego zobowiązana, jednak nie w każdej z nich wszystko przebiegało bezproblemowo. W 40 brygadzie rezolucję przyjęto podczas zebrania członków kół Związku Młodzieży Polskiej, ale nie zdecydowano się na jej ogłoszenie na forum całego stanu junaków. Może dlatego, że z tej jednostki zbyt wielu junaków chodziło do kościoła? W zachowaniu młodzieży w kontekście sprawy „cudu" lubelskiego dało się zauważyć, że podczas oficjalnych zebrań nie przeciwstawiali się oni otwarcie prelegentom, natomiast już w trakcie prywatnych rozmów w namiotach czy barakach kwestionowali prasowe doniesienia, że żadnego cudu nie było, gazetom zarzucano operowanie nieprawdą w interesie prorządowej propagandy (P. Pityński, Nastroje junaków w brygadach Powszechnej Organizacji „ Służba Polsce" na Dolnym Śląsku w latach 1948-1955, „Sobótka" 1997, nr 3-4, s. 399). Choć zjawiska nadprzyrodzone niełatwo było zrozumieć i je zaakceptować, znaczna część młodzieży skłonna była szybciej uwierzyć w zaistnienie cudu, niż przyjąć to wszystko, o czym w tej materii mówili aktywiści Związku Młodzieży Polskiej i kadra polityczno-wychowawcza brygad. Poziom wiedzy ogólnej oraz tradycyjna religijność stwarzały grunt dla szerzenia rozmaitych wieści o cudownych zjawiskach również w kolejnych latach. W czerwcu 1950 r. w jednej z brygad województwa krakowskiego szeroko komentowany był list, który otrzymał jeden z junaków od rodziny na Lubelszczyźnie z informacją o „cudzie" wyrośnięcia jabłek na dębie (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 15, Rozkaz specjalny, 22 VI 1950 r., k. 78). Przy okazji sprawy „cudu" lubelskiego aparatowi propagandowemu i kadrze brygad nie udało się ukryć, że jej celem była walka z Kościołem i religią. Okoliczność ta z pewnością bardziej zachęcała młodych ludzi do wiary w rozmaite nadprzyrodzone zdarzenia niż do poszukiwania sposobów ich racjonalnego wyjaśnienia. Mówiąc o kwestii utrudnień w sprawowaniu praktyk religijnych przez młodzież katolicką podlegającą pod obowiązek „SP" narzucony ustawą z 1948 r., należy zapytać, czy dało się zaobserwować w tym zakresie jakieś zróżnicowanie w stosunku do innych wyznań? Na tak postawione pytanie trudno jednak udzielić wyczerpującej odpowiedzi, gdyż w źródłach brak jest zapisów odnoszących się do tego zagadnienia. Nic nie wskazuje na uprzywilejowanie lub ostrzejsze traktowanie innych Kościołów i grup wyznaniowych” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 76/.
+ Wiara mnichów „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara mniej ważna od prawa w religii mormonów „fakty dotyczących skali zjawiska, jakim na świecie jest mormonizm. Według oficjalnych statystyk władz tej religii (bo nie wyznania, o czym dalej), na świecie żyje obecnie 17 milionów wiernych Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich. W Stanach Zjednoczonych jest ich nieco ponad 6 milionów, z których większość nadal zamieszkuje stan Utah, stworzony przez nich i dla nich. Większość z dorosłych mormonów – przynajmniej na dwa lata – wyjeżdża na misje, by wytrwale głosić „prawdę” swojej religii. Z tymi misjonarzami spotkać się mogą także Polacy. Młodzi, sympatyczni mężczyźni, zawsze w krawatach, z niewielkimi plakietkami z danymi osobowymi, zaczepiają na ulicach i próbują przekonywać do swojej religii Polaków (ale także Kazachów, Ukraińców, Niemców czy Norwegów). W odróżnieniu od Świadków Jehowy nieczęsto się narzucają, a wrażenie, jakie sprawiają, zazwyczaj jest pozytywne. Jednak – jak wskazuje ks. Ernesto Bravo SJ – trudno z nimi nawiązać sensowny teologiczny dialog. „Na ogół grzeczni i delikatni, zewnętrznie prezentują się nienagannie. Nie mają jednak ani doświadczenia, ani nawet szczególnego wykształcenia. Nie znają dobrze Biblii ani historii chrześcijaństwa. Starają się zainteresować słuchaczy swoją religią, używając chwytliwych metod pedagogicznych, takich jak przyciągające uwagę obrazki czy czasopisma... Nie chcąc wzbudzać podejrzeń czy strachu u słuchaczy, umiejętnie przemilczają twierdzenia najbardziej obce chrześcijaństwu czy też nieprzyjemne wydarzenia z życia założyciela do czasu, kiedy nowi adepci nie staną się pełnoprawnymi członkami ich Kościoła” (E. Bravo SJ, Mormoni, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, tłum. A. Kajzerek, Warszawa 1994, s. 61) – wskazuje jezuita” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl.], Gra hormonów w religii mormonów, „Fronda” 62 (2012) 192-209, s. 195/. „A jego opinia i tak jest bardzo łagodna. W istocie bowiem mormonizm nie dopracował się spójnej teologii (jest raczej religią prawa), a w jego doktrynę wpisane jest zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. Ocena ta nie zmienia jednak faktu, że z perspektywy społecznej czy nawet socjologicznej mormoni prezentują się bardzo pozytywnie” /Tamże, s. 196/.
+ Wiara mocą przeciwstawiającą się diabłu. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).
+ Wiara mocna chroni przed kryzysem religijnym „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.
+ Wiara mocna człowieka opuszczonego przez współmałżonka, którzy nie wstąpił w nowy związek. „Dar sakramentu jest jednocześnie powołaniem i przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, aby pozostali sobie wierni na zawsze, ponad wszelkie próby i trudności, w wielkodusznym posłuszeństwie świętej woli Pana: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”. Dawanie świadectwa bezcennej wartości nierozerwalności i wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpilniejszych zadań małżonków chrześcijańskich naszych czasów. Dlatego wraz ze wszystkimi Braćmi, którzy brali udział w Synodzie Biskupów, pochwalam owe liczne pary małżeńskie, które choć napotykają na niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają dobro nierozerwalności, wypełniając w ten sposób pokornie i odważnie powierzone im zadanie; zachęcam je, aby były w świecie „znakiem” – maleńkim i cennym znakiem, niekiedy poddanym próbie, lecz zawsze odnawiającym się – tej niestrudzonej wierności, z którą Bóg i Jezus Chrystus miłują wszystkich ludzi i każdego człowieka. Koniecznie trzeba podnieść też wartość świadectwa tych małżonków, którzy, opuszczeni przez partnera, dzięki mocy wiary i nadziei chrześcijańskiej nie wstąpili w nowy związek. Oni również dają autentyczne świadectwo wierności, której świat dzisiejszy tak potrzebuje. Dlatego winni doznawać zachęty i pomocy ze strony pasterzy i wiernych Kościoła” (Familiaris consortio 20).
+ Wiara mocna przyczyna sukcesu misji chrześcijańskiej wieku I „Za istotne elementy, które pozwalają nam zrozumieć początkowy sukces misji chrześcijańskiej, uważam: po pierwsze, czystość tej wiary; następnie, jej zrozumiałość, wreszcie, wymiar moralny chrześcijaństwa, które w zgniłym świecie cesarstwa ożywiło w oczyszczonej formie postulaty stoickiej filozofii. Zupełnie nowym komponentem była, przede wszystkim, chrześcijańska caritas, która w dotychczas nieznanej postaci – jako wspomaganie cierpiących – stanowiła niejako weryfikację chrześcijaństwa. Można powiedzieć, że dopiero ona w pełni uwiarygodniała oblicze chrześcijańskiego Boga. Sprawiała, że jawił się On jako nowy, a jednocześnie jako prawdziwy Bóg. Stosunek do pogaństwa często ewoluował w zupełnie innym kierunku, stąd jawi się jako wielowarstwowe zjawisko. Zatem misja chrześcijańska nie była czymś jednolitym. Zdarzali się chrześcijańscy bojownicy i fanatycy, którzy burzyli świątynie, którzy widzieli w pogaństwie jedynie bałwochwalstwo i starali się je radykalnie wytępić. Punkt styczności dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. A gdy papież Grzegorz Wielki, dając dowód wielkiej ludzkiej mądrości, poszukiwał wewnętrznej ciągłości religijnej, a więc i nowych punktów stycznych, pogaństwo nie było już rzeczywistym konkurentem chrześcijaństwa. Dawno utraciło swą siłę witalną. Niemniej swą instrukcją, w której nakazywał misjonarzom, by strzegli ciągłości sacrum, Grzegorz Wielki przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiej praworządności. Niewątpliwie była to głęboka konstatacja: że poprzednie religie, choć często tak opaczne, jednak spoglądają w kierunku Boga, jednak zbliżają się do Boga, że tych czystych uczuć religijnych nie wolno niszczyć, że trzeba do nich nawiązywać. Zachowywano zatem ciągłość przestrzeni sacrum, która teraz znajdowała nowe wypełnienie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags – Anstalt GmbH, Stuttgart – München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 345/.
+ Wiara mocna znosi słabości tych, którzy są słabi, a nie szuka tylko tego, co dla człowieka wierzącego dogodne. „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).
+ Wiara mocniejsza celem wykładów Pisma Świętego w szkołach biblijnych żydowskich działających na terenie Babilonii w wiekach VI-XI. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s. 141.
+ Wiara mocniejsza po ustąpieniu opętania szatańskiego „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Wiara Modele chrystologiczne wyznania wiary w Nowym Testamencie (dwa), model łączący imię Jezusa z tytułem oraz model kerygmatyczny („kerygmat”). Ów drugi model tworzy mniej lub bardziej rozwinięta formuła narracyjna, przekazywana w różnych formach. Najważniejsze z nich to wielkie „mowy” (kerygma) z Dziejów Apostolskich, które stanowią zupełnie pierwotne modele przepowiadania chrześcijańskiego. Schemat każdego dyskursu przedstawia Jezusa z Nazaretu ukrzyżowanego i wskrzeszonego. Do tego modelu odnosi się wiele tekstów Nowego Testamentu w formie częściowego cytatu lub aluzji. Taki kerygmat chrystologiczny przekazuje Flp 2, 6-11, zachowywany przez Wschód, oraz kerygmat nazywany chrystologią dwustopniową (Rz 1, 3-4 i 1 P 3, 18) kształtujący strukturę tradycji zachodniej, odróżniający Chrystusa „według ciała” oraz Chrystusa „według Ducha” C1.1 73. Pomiędzy wymienionymi wyżej modelami chrystologicznymi istnieje swoisty model „formuła-pomost”: „Jezus Chrystus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2; 2 J 7) C1.2 73.
+ Wiara modlących się jest ratunkiem dla chorego. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Wiara Modlitwa adoracyjna głęboka „Co do najgłębszej treści adoracyjnej modlitwy: tu adoratio spotyka się i przenika z proskynesis. W tej kwestii Ratzinger cytuje z predylekcją wielkie słowa młodego Guardiniego (szkice do Auf dem Wege pisał on między 31. a 35. rokiem życia): „Czymże jest adoracja? Posłuszeństwem wobec bytu! [...] Adoracja jest [...] pierwszym posłuszeństwem, podstawowym dla wszelkich dalszych: posłuszeństwem naszego bytu wobec bytu Boga. Jest bytowaniem w prawdzie; jest – już sama w sobie – niczym innym, jak prawdą” (R. Guardini, Auf dem Wege. Versuche, 1923 (cyt. za: Wykłady bawarskie z lat 1963–2004, tłum. A. Czarnocki, Warszawa 2009, s. 269–270). A już jako Benedykt XVI kapitalnie rzecz tłumaczy małemu Adriano, pierwszokomunijnemu włoskiemu dziecku: adorować Jezusa to mówić Mu „należę do Ciebie, jesteś moim Panem, pokaż mi drogę – do Ciebie, do naszej trwałej, nierozłącznej przyjaźni, do szczęścia” (Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia, oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013, s. 96–97. W sobotę 15 października 2005 roku na placu św. Piotra Benedykt XVI odbył spotkanie katechetyczne z włoskimi dziećmi, które w tymże roku przyjęły pierwszą komunię świętą” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/. Ostatecznie bowiem adoracja jest rodzajem całkowitego posłusznego oddania się Bogu, które jako prawdziwa utrata siebie jest jedynym sposobem zachowania siebie (por. Mk 8,35; Mt 10,39) (Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 26–28)” /Tamże, s. 19/.
+ Wiara Modlitwa eucharystyczna podobna jest w swej treści do Symbolu wiary. Jej strona formalna jednak jest odmienna od formy Symbolu: nie jest to już tylko jakieś ogólne zaangażowanie w Przymierze, ale wspomnienie Przymierza, celebrowane w uwielbieniu przez wspólnotę. „To, co w Symbolu było wyznawane, tutaj jest uroczyście głoszone, przeżywane i aktualizowane w Kościele. Struktura Symbolu wyraża zatem to, co jest w centrum wiary chrześcijańskiej: jest ona wyznaniem w nierozerwalny sposób trynitarnym i chrystologicznym, jako że to Chrystus objawia misterium Ojca, Syna i Ducha. Jest ona również Credo historycznym, które wyznaje ciąg inicjatyw Boga, od Alfa stworzenia po Omega Paruzji” C1.2 92.
+ Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.
+ Wiara monoteistyczna przypominana przez naród żydowski w niewoli Babilońskiej. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.
+ Wiara monoteistyczna wiarygodna, niewiarygodność wierzeń w wielu bogów. „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów, obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami. Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie – ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne, wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691-692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 168.
+ Wiara monoteistyczna źródłem przekonania o tym, że powinien być jeden wódz. Legitymacja teologiczna dyktatury faszystowskiej przechodzi u P. Althausa przez monoteizm tłumaczony w aspekcie monarchianizmu politycznego: „Ein Führer, ein Volk, Ein Reich, Eine Kirche”. Narodowy socjalizm uważał on za uobecnienie ludu Chrystusowego /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 89/. Hitlerowskie Niemcy miały być narzędziem woli Bożej, jako instytucjonalizacja jedności ludu w Państwie. Wódz spełniał rolę mesjasza prowadzącego lud do zbawienia. Emil Brunner, kalwinista, odciął się od tak rozumianej teologizacji działania politycznego. Jednak również i on starał się dostrzec w narodowym socjalizmie drogę pośrednia między luteranizmem politycznym a neoortodoksją Karola Bartha, usadowioną w tradycji kalwińskiej, akcentującą doktrynę o wyłącznym panowaniu Chrystusa. Brunner zwrócił uwagę na to, że człowiek został stworzony jako byt inteligentny, z misją organizowania się w społeczność i państwo. Człowiek jako zoon politikón organizuje w społeczeństwie porządek stworzony Tamże, s. 90.
+ Wiara motorem postępowania chrześcijan „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).
+ Wiara motorem twórczości literackiej Tolkiena. Dzieła literackie powinny być odczytywane zgodnie z zasadami egzegezy. Wtedy okazuje się, że dzieła Tolkiena są wielkimi przypowieściami, tak jak przypowieści Jezusa Chrystusa. „Z punktu widzenia Tolkiena wiara miał najwyższe i absolutne podstawowe znaczenie dla jego twórczości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 103/. „Zważywszy nacisk, jaki Tolkien stawia na podstawowe znaczenie wiary chrześcijańskiej dla jego utworów literackich, słuszne jest umieszczenie go pośród ilustrissimi literackiego odrodzenia katolickiego, by przyjrzeć się bliżej jego miejscu w rozwoju historycznoliterackim”. Samo odrodzenie zainicjowane zostało przez Johna Henry’ego Newmana. A za początek można uznać przyjęcie Newmana do Kościoła katolickiego w 1845 roku. […] Geniusz Newmana niemal w pojedynkę ożywił angielski katolicyzm, a jego dorobek literacki wyznaczył standardy, do których dorosnąć musieli katoliccy pisarze kolejnych generacji. […] Pośredni wpływ Newmana na wczesne lata życia Tolkiena nie ulega żadnym wątpliwościom, niełatwo natomiast określić stopień jego wpływu na twórczość pisarza” Tamże, s. 105. Główna część dorobku literackiego Newmana ma wyraźnie niewiele wspólnego z gatunkiem fantastyki, w którym celował Tolkien. Nie powinno to wszakże przesłonić podstawowych podobieństw miedzy obydwoma twórcami. Różnili się od siebie nie tym, co próbowali powiedzieć, ale tym, jak to czynili. Być może podobieństwo intencji widać najwyraźniej w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy” Tamże, s. 106.
+ Wiara motywem wyboru podstawowego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.
+ Wiara może być zweryfikowana jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski, podobnie Boży autorytet. „Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.
+ Wiara może przylgnąć do tajemniczych dróg wszechmocy Bożej. „Jedynie wiara może przylgnąć do tajemniczych dróg wszechmocy Bożej. Ta wiara chlubi się ze swych słabości, by przyciągnąć do niej moc Chrystusa. Najdoskonalszym wzorem tej wiary jest Dziewica Maryja, która uwierzyła, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego" (Łk 1, 37), i która mogła uwielbiać Pana: "Wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię" (Łk 1, 49).” KKK 273
+ Wiara możliwa do zrozumienia „Wiara trynitarna niesprzeczna z rozumem. Gdyby tak nie było, powstałaby sprzeczność pomiędzy filozoficznym i teologicznym (umiarkowanym w wierze) postrzeganiem świata. Według teorii filozoficznej (w każdym razie w sensie klasycznej metafizyki) byt określony byłby pojęciem jedności, w którym ostatecznie wszystkie różnice byłyby stopione. Ale gdy takie myślenie o jedności jest „pierwotnym miejscem dla ujęcia bytu w całości, wówczas byłoby ratio formalis naszego poznania bytu, o którym twierdzimy, że jest adekwatne o tyle, o ile ujmuje byt w jego totalności i w jego W sobie, wypływające radykalnie z Objawienia Trójcy Świętej: Objawienie i filozoficzne poznanie bytu nie znajdowałoby się już naprzeciw siebie analogicznie, lecz dialektycznie” (E. Klinger, Über den Begriff der trinitarischen Substanz, w: BPTF 25 (1964) 65), wówczas poprzez Objawienie byłoby możliwe całkiem inne rozumienie jedności i bytu. Trynitarne światło wiary znajdowałoby się w sprzeczności z rozumem i poniekąd by mu się narzucało wypaczając go w jego w własnej strukturze. A zatem wiara nigdy nie była rozumiana. Dlatego wyraźna wiara trynitarna zakłada przynajmniej trynitarną „gramatykę” rozumu” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 35/. “Podobnego można dowodzić także w odniesieniu do języka aktu wiary. Czy wyznanie „jeden Bóg w trzech osobach” powinno składać się z czystych, nic nie mówiących „nomina”, które są przypisanym ciągiem dźwięków dla czegoś absolutnie niewypowiedzianego (tak że zamiast tego można by powiedzieć równie dobrze: Bóg jest babig i kagurig), czy odwrotnie trynitarne wyznanie powinno wypowiadać treść pełną sensu, a nie niezrozumiałą (a to wymaganie chrześcijańska wiara zawsze podnosiła), zatem wyznanie to musi być dla języka człowieka integrujące. Wobec tego w języku musi się znaleźć miejsce dla trynitarnego wyznania, a przynajmniej warunki dla utworzenia nowej językowej możliwości, a następnie nabrania w ten sposób mocy odtwarzającej rzeczywistość i umożliwiającej nowe doświadczenie” /Tamże, s. 36/.
+ Wiara możliwa jest dzięki temu, że człowiek stworzony został na obraz Boży. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).” KKK 355 „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ” KKK 357
+ Wiara możliwa tylko dzięki łasce Bożej. „Wiara jest możliwa tylko dzięki łasce Bożej i wewnętrznej pomocy Ducha Świętego. Niemniej jednak jest prawdą, że wiara jest aktem autentycznie ludzkim. Okazanie zaufania Bogu i przylgnięcie do prawd objawionych przez Niego nie jest przeciwne ani wolności, ani rozumowi ludzkiemu.” (KKK 154)
+ Wiara muzułmanów ortodoksyjnych, że to oni posiadają pełną prawdę, sprzeczne z poglądami Braci Czystych. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Wiara muzułmanów w całość słów objawionych przez Boga Mahometowi „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.
+ Wiara muzułmańska „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).
+ Wiara mylona z wyobrażeniami. Pojmowanie Opatrzności Bożej niewłaściwe spowodowało negatywny wpływ tradycyjnej myśli chrześcijańskiej na rozwój nauki. „Simone Weil widzi najwyraźniej niebezpieczeństwo nazbyt antropomorficznego pojmowania osobowości Boga. Nawiązując do sformułowania hinduizmu, że Bóg jest zarazem osobowy i nieosobowy, dodaje: „Jest nieosobowy w tym sensie, że Jego nieskończenie tajemniczy sposób bycia Osobą różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą”. W tym świetle należy pojmować również chrześcijańską tajemnicę Trójcy Świętej: „Tylko mając w myśli Boga jednocześnie osobowego i bezosobowego, można mieć w myśli Boga jednocześnie, nie zaś kolejno troistego i jednego (co udaje się tylko nielicznym katolikom). W przeciwnym wypadku wyobrażamy sobie bądź to jedną boska osobę, bądź trzech Bogów”. Wielu chrześcijan myli te wyobrażenia z prawdziwą wiarą i tylko nieliczni mistycy „o bardzo wysokim stopniu uduchowienia, jak święty Jan od Krzyża, pojęli równocześnie i z równą siłą osobowy i nieosobowy aspekt Boga”. Niedostateczne spojrzenie na osobowość Boga przejawia się zwłaszcza tam, gdzie Jego działanie w świecie jest pojmowane w formie „osobistej i szczególnej interwencji”, w wydarzeniach cudów” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 140.
+ Wiara myśliciela katolickiego niezgodna z ortodoksją katolicką „Żarliwość krytykowania jako współczesna cnota. W trakcie pewnej dyskusji publicznej znany myśliciel katolicki stwierdził, że Kościół winien zrezygnować z dogmatu nieomylności papieskiej. Dodał następnie, że nie wierzy w piekło, ani diabła, ani Sąd Ostateczny. Przyznał także, że nie wierzy w zmartwychwstanie. Skrytykował również wszystkie wypowiedzi kościelne dotyczące etyki seksualnej, eutanazji i stosunku do innych wyznań. Nie omieszkał też wytknąć Kościołowi błędów przeszłości: wojen religijnych, nawracania przy użyciu siły i Inkwizycji. W końcu zaproponował, żeby chrześcijaństwo pojmowało siebie jako wyraziciela ludzkiej egzystencji, aby przybliżało każdemu człowiekowi, niezależnie od jego religii, spotkanie z transcendencją. Następnego dnia we wszystkich komentarzach prasowych podkreślano odwagę tego myśliciela. Wszędzie też napisano, że można pozazdrościć Kościołowi takiego krytyka i że bardzo dobrze, iż w ogóle jeszcze ktoś o przyszłość tej instytucji się troszczy. Nic chyba lepiej nie oddaje upadku myślenia niż to drobne zdarzenie. Pokazuje ono bowiem, że za cnotę uważa się nie wierność przekazanym przez tradycję prawdom, ale ich podważanie. Im ktoś bardziej pozuje na buntownika, im ostrzej atakuje odziedziczone dogmaty i obyczaje, tym lepiej. Podstawowe odwrócenie wartości, a zarazem największy dowód marności naszych czasów – wystarczy się buntować, aby zostać pochwalonym” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 129/. „Co z tego, że myśliciel ten podważa wszystkie prawdy uznane przez Kościół za bezwzględne i że w jego wypowiedziach nie można doszukać się krzty szacunku dla tradycji: ale on żarliwie krytykuje! Zatem nie "żarliwość o twój dom pożera mnie", ale żarliwość krytykowania, powątpiewania, odrzucania, ona jest cnotą. Żyjemy w kulturze, która uwielbia gest buntownika, w której można powiedzieć wszystko bezkarnie, byle tylko pokazać, że wynika to z naszej ludzkiej wolności i wartości. Na tym polega problem. Nie na tym, że ludzie mają wątpliwości i szukają, ale na tym, że bunt i zwątpienie stały się pozą i powszechnie podziwianym gestem. Aby zostać myślicielem, trzeba buntować się, wątpić i w żadnym razie nie przyznawać się do szczęśliwego posiadania prawdy. Oto dlaczego wieloryb ma tak wielu wyznawców wśród intelektualistów” /Tamże, s. 130/.
+ Wiara myślicieli renesansowych w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się; „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki. „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan, Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.
+ Wiara na początku chrześcijaństwa nie była dokładnie jednakowa u wszystkich wierzących. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu. Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1 29
+ Wiara na temat dziejów połączona z dziejami rzeczywistymi w teologii historii. „Metodologicznie najgorzej jest z historią. O czym ona traktuje: o dziejach rzeczywistych, czy o zdaniach wiary na temat dziejów? Myślę, że teologia naturalna może traktować o rzeczywistych dziejach, tyle że w świetle idei Boga, która należy do wiedzy pozaźródłowej lub do hipotez konstrukcyjnych. Teologia, wyrastająca z objawienia, traktuje natomiast o treściach zdań wiary na tematy historyczne (schemat czasu, losy świata i ludzkości, główny temat dziejów, finał i sens dziejów itd.). Jednak i zdania wiary mogą doskonale współgrać z ideą Boga i mogą być wielką pomocą dla konstrukcji historiozoficznych, uogólnionych i systemowych. Warto jeszcze wspomnieć o różnicy między „zdarzeniem”, „wydarzeniem” i „procesem historycznym”. „Zdarzenie” rozumiem jako fakt prosty (factum simplex), zwyczajny, pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu dziejowego. Przez „wydarzenie” natomiast – w języku polskim – rozumiem fakt większej wagi, znaczący, niezwyczajny (eventus), chociaż granice między jednym a drugim są płynne i właściwie brakuje nazwy rodzajowej, która by obejmowała oba znaczenia. Może rolę rodzajową spełniłby wyraz fakt (factum, gestum)? I zdarzenie i wydarzenie może być proste oraz złożone (complexum, multiplex). Jeżeli składają się na powiązaną całość, to stanowią układ historyczny, zespół, formację lub wielki proces historyczny” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 14.
+ wiara nadaje wiedzy pełne znaczenie. „należy dowartościować rozum, nie trzeba go jednak przeceniać. Wiedza przez niego zdobyta może bowiem być prawdziwa, ale zyskuje pełne znaczenie tylko wówczas, jeśli jej treść zostaje wpisana w szerszy kontekst wiary. „Pan kieruje krokami człowieka, jakżeby człowiek pojął własną drogę?” (Prz. 20, 24).” FR 20
+ Wiara nadprzyrodzona konieczna do pełnej interpretacji Biblii „Z punktu widzenia metodologii badań biblijnych sytuacja wydaje się klarowna, ponieważ wymienione w KO 12 zasady teologiczne precyzyjnie wskazują pole i zakres analiz realizujących egzegezę teologiczną. Pierwszą z nich jest jedność Pisma Świętego. Dobrym punktem wyjścia wydaje się tutaj metoda historii redakcji, która wprawdzie uważana jest za składową metod o charakterze diachronicznym, jednakże sama realizuje model synchronicznego studium części lub całości księgi lub nawet kilku ksiąg. Pożyteczne mogą być szczególnie nowsze ujęcia tej metody, według których tekst uznaje się za „całość zredagowaną przez autora” (Zob. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja (Warszawa 2003) 160-162). Alternatywą mogłyby być nowe metody analizy literackiej (np. narratologia), ujęte teologicznie, jednak rezygnują one z aspektu historycznego tekstu biblijnego na rzecz jego wymiaru literackiego” /Stefan Szymik Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II), Benedykta XVI hermeneutyka wiary, „The Biblical Annals" (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 2/1 (2012) 217-228, s. 225/. „Poznane przesłanie, orędzie lub idea winny otrzymać następnie dalsze naświetlenie z uwzględnieniem całości Pisma Świętego, tworzącego jedność teologiczną. Przywołanie w tym miejscu krytyki kanonicznej jest zasadne, ale tylko względnie pomocne, ponieważ w dużej mierze realizuje ona strategie znane w biblistyce już od dawna (Wystarczy prześledzić myśl B. Childsa dotyczącą podejścia kanonicznego w teologii biblijnej: B. Childs, Die Theologie der einen Bibel. I. Grundstrukturen (Freiburg – Basel – Wien 1994) 53-121 (zwł. 118-121), 124-135; por. tenże, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis 1993) 77-94 (zwł. 91-93), 97-105, 211-217; na s. 95 Childs opisał cel teologii biblijnej w następujący sposób: „This discipline has as its fundamental goal to understand the various voices within the whole Christian Bible, New and Old Testament alike, as a witness to the one Lord Jesus Christ, the selfsame divine reality”; zob. dalej: S. Szymik, „Podejście kanoniczne w interpretacji Pisma św.”, RT 49/1 (2002) 15-31; Sanecki, Kanon biblijny, 107-130). Wymieńmy je tutaj dla przypomnienia: zasada tekstów paralelnych, biblijna historia zbawienia, progresywność Bożego objawienia, Stary Testament i Nowy Testament w ich wzajemnym powiązaniu, sens typiczny i typologia (czasem mówi się o sensie alegorycznym), Jezus Chrystus jako centrum Pisma Świętego i zbawczych wydarzeń (Por. M. Peter „Jedność całej Biblii jako zasada hermeneutyczna”, AK 61 [nr 362] (1969) 398-407, s. 399-402. Przez szacunek i uznanie dla tego wielkiego polskiego biblisty odnotujmy, iż ponad 40 lat temu pisał on o tym, co dzisiaj z takim trudem przebija się w biblistyce katolickiej (zob. zwłaszcza s. 402-403: „Wiara nadprzyrodzona konieczna do pełnej interpretacji Biblii”). Każdorazowo egzegeta musi sam zdecydować, jaką drogę egzegezy teologicznej wybierze, gdyż zależy to od samego tekstu i treści w nim zawartych (Zob. przykładowo: H. Muszyński, „«Bóg Abrahama, Izraela i Jakuba, Bóg ojców naszych». (Jedność i ciągłość ekonomii zbawienia na przykładzie idei Boga)”, AK 82 [nr 485] (1990) 6-16)” /Tamże, s. 226/.
+ Wiara nadprzyrodzona poznawana przez szatana tylko pobieżnie, brak poznania głębokiego. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ Wiara nadprzyrodzona pozwala poznać Boga implicite. „Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego (przedstawiciele klasycznej filozofii) wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu, przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.
+ Wiara nadprzyrodzona stawia opór „myśli kalkulującej”. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.
+ wiara nadprzyrodzona. „Choć Doktor Anielski podkreślał z mocą nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapominał też o wartości, jaką jest rozumność wiary; przeciwnie, umiał poddać ją głębokiej analizie i dokładnie określić jej sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposób „czynnością myśli”; ludzki rozum nie musi zaprzeczyć samemu sobie ani się upokorzyć, aby przyjąć treści wiary; w każdym przypadku człowiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru.” FR 43
+ wiara nadprzyrodzonym darem Bożym. „Wiara jest nadprzyrodzonym darem Bożym. Aby wierzyć, człowiek potrzebuje wewnętrznych pomocy Ducha Świętego.” (KKK 179)
+ Wiara Nadzieja w wierze to pewność „Wprowadzenie / „Spe salvi facti sumus – w nadziei już jesteśmy zbawieni (Rz 8, 24), mówi św. Paweł Rzymianom, a także nam. «Odkupienie», zbawienie, zgodnie z wiarą chrześcijańską, nie jest jedynie zwyczajnym wydarzeniem. Odkupienie zostało nam ofiarowane w tym sensie, że została nam dana nadzieja, nadzieja niezawodna, mocą której możemy stawić czoło naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet uciążliwą, można przeżywać i akceptować, jeśli ma jakiś cel i jeśli tego celu możemy być pewni, jeśli jest to cel tak wielki, że usprawiedliwia trud drogi. W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego rodzaju jest ta nadzieja, skoro może uzasadniać stwierdzenie, według którego, poczynając od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy odkupieni? I o jaką chodzi tu pewność?” /Spe salvi 1, Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara nadzieją jedyną człowieka „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Wiara nagrodzona „Zuk spojrzał na płaczące dziecko, na niepełnosprawną żonę wycierającą wodę z podłogi i pomyślał, że jedyny ratunek dla rodziny to pielgrzymka. Poszedł, choć nie wiedział nawet, co to jest pielgrzymka. Zdziwił się, widząc w kościele wszystkich z plecakami i ekwipunkiem. On miał ze sobą tylko kule. Potem dowiedział się, że mają iść pieszo 24 kilometry do sanktuarium w Miedniewicach” /Grzegorz Górny, Ziemia Obiecana, [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)106-113, s. 110/. „Na pierwszym postoju w Rawce ręce od podpierania się kulami miał otarte do krwi, ale pomyślał, że nie będzie przecież z takiego powodu wracał. Kiedy po kilku godzinach pielgrzymi doszli na miejsce, padli na kolana. Tylko Zuk stał o kulach, bo nie mógł klęczeć. Modlił się całą noc, a gdy następnego dnia wracał, żona z córką czekały na niego na wiadukcie. Okazało się, że kiedy wyruszył na pielgrzymkę, do Shkurty po raz pierwszy przyszły w odwiedziny sąsiadki. Gdy zobaczyły, że jest w potrzebie, od razu pospieszyły jej z pomocą. W czasie, kiedy Zuk zmagał się z kilometrami, Shkurta nawiązywała pierwsze przyjaźnie po przyjeździe do Polski. Długo walczyła ze sobą. Jezus jest w tradycji muzułmańskiej wielkim prorokiem, największym przed pojawieniem się Mahometa, mówiła więc do Niego: – Panie Jezu, czy wolno mi zmienić wiarę? Boże, przecież ty wszystko wiesz. Powiedz mi. Nic nie usłyszała, ale późno w nocy, leżąc w łóżku, tuż przed zaśnięciem, kiedy już miała zamknięte oczy, zobaczyła twarz Jezusa. Choć był w koronie cierniowej, miał łagodny wzrok i uśmiechał się do niej. Zaczęła coraz częściej rozmawiać z Jezusem. Czuła się w Polsce osamotniona, mąż był w pracy, ona słabo znała język polski, nie miała znajomych, chciała się z kimś podzielić tym, co czuje. Codziennie opowiadała więc Jezusowi, czym żyje i jakie ma problemy. I, co najdziwniejsze, te problemy wkrótce się rozwiązywały. Status uchodźcy, karta stałego pobytu, zezwolenie na pracę” /Tamże, s. 111/.
+ Wiara najświętsza fundamentem budowania siebie samego. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).
+ Wiara narodu fundamentem jedności państwa „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.
+ Wiara narodu fundamentem przyszłości pomyślnej „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.
+ Wiara narodu hiszpańskiego manifestowana dnia 3 czerwca 1932, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”. Republika hiszpańska II roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”. Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.
+ Wiara narodu polskiego osłabła po rozbiorach „żale do Boga kieruje w swoich pamiętnikach Eustachy Sanguszko: W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.
+ Wiara narodu realizowana w osobach chrześcijan „Autor Personalizmu, chcąc ominąć problem relacji między władzą państwa a władzą Kościoła, nie traktuje wpływu Kościoła na naród jako wpływu o charakterze politycznym (H. de Lubac pokazuje, że między społecznością świecką a Kościołem istnieje rywalizacja i że istniały próby zniesienia tego dualizmu władzy zakończone niepowodzeniem. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 137–141). Uważa on, że chrześcijaństwo rozwija się w narodzie, który jest społecznością ludzką najbardziej żywotną, historyczną, konkretną, nie zaś w państwie, a zatem wciela się ono w społeczność narodu na sposób duchowy i zbawczy, nie zaś polityczny. Jest to pewna konsekwencja wcielenia się Jezusa Chrystusa w naród wybrany. Bartnik stara się utrzymać autonomię państwa i Kościoła. Stwierdza, że Kościół nie przekreśla narodu, ale znajduje w nim szczególne miejsce rozwoju i doskonali go w duchu chrześcijańskim. Dzieje się to jednak za pośrednictwem osób indywidualnych” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/. „Bartnik zdaje się rezygnować z traktowania narodu jako osoby społecznej, na którą Kościół jako osoba społeczna mógłby oddziaływać bez pośrednictwa osób indywidualnych. W osobach chrześcijan naród może otrzymać nowy, duchowy wymiar życia. W nich staje się wierzący i ochrzczony, przez nich dokonuje się zesłanie Ducha Świętego, bierzmowanie narodu, jego uświęcenie, Pascha, Eucharystia, kapłaństwo, zaślubienie z Jezusem Chrystusem, pokuta narodu, namaszczenie na czasy ostateczne, zmartwychwstanie i ostateczne wywyższenie (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 27, por. C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 48. Chrześcijaństwo przynosi narodowi zbawienie, pełnię bycia narodem, zmartwychwstanie i uwielbienie, najwyższy sens istnienia. W ten sposób Kościół staje się sakramentem narodu, przetwarzającym treści narodu doczesne na wieczne i Boże na doczesne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 97)” /Tamże, s. 108/.
+ Wiara narodu wybranego kształtowała się w Azji. „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Wiara narodu wybranego potwierdza fundamentalny charakter wydarzeń podstawowych ustanawiających tożsamość „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.
+ Wiara naruszona przez herezję tylko częściowo. Pole semantyczne herezji nie jest całkowicie rozbieżne z polem semantycznym twierdzenia zgodnego z wiarą. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).
+ Wiara narzędzie duszy ludzkiej zmierzającej do zjednoczenia z Bogiem, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Wiara narzucana przez głosicieli nadgorliwych. Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych, pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi ewangelizatorzy narzucają ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny. Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia B 116 140.
+ Wiara nasza drogą do zbawienia najprostszą i najlepszą, ale do tego aktu może wieść wiele dróg „Żydzi jako Naród Wybrany zajmują szczególne miejsce w Boskiej ekonomii zbawienia. Ich misja – nawet po odrzuceniu przez judaizm Chrystusa jako Mesjasza – pozostaje w dalszym ciągu przedmiotem zainteresowań chrześcijan. W obecnym stuleciu po doświadczeniach holocaustu, po powstaniu państwa Izrael i po Soborze Watykańskim II zmienia się stosunek chrześcijan do swoich starszych braci w wierze. Postępuje dialog chrześcijańsko-judaistyczny, rozwija się „teologia po Oświęcimiu". W związku z tym – i z dyskusją, jaka się wokół tych spraw ogniskuje – chcielibyśmy prosić o odpowiedź na następujące pytania: 1. Czy judaizm jest równoprawną z chrześcijaństwem drogą do zbawienia? 2. Jak należy rozumieć, że chrześcijaństwo jest Nowym Izraelem? 3. Na czym polega misja Izraela po odrzuceniu przez judaizm Chrystusa jako Zbawiciela? / Krzysztof Aleksiuk – przewodniczący Bractwa Młodzieży Prawosławnej w Białymstoku / Na wstępie należy zaznaczyć, że prawosławie nigdy nie było w stosunku do Żydów nastawione agresywnie. Nigdy też nie oskarżyło ich o zbrodnię bogobójstwa i nie traktowało jako odrzuconych oraz wiecznie potępionych. Wina za zabójstwo Chrystusa spadła na Sanhedryn, na faryzeuszy i ich polityczne ambicje. Za grzech przywódców nie obłożono klątwą całego narodu. Dlatego prawosławie nigdy nie żądało od Żydów wyznań winy czy przymusowych chrztów. Dlatego również w stosunku do Żydów nie był potrzebny specjalny sobór (tak jak Sobór Watykański II w katolicyzmie), który określiłby oficjalny stosunek do tego narodu. / Prawosławie nigdy nie wypowiadało się kategorycznie na temat możliwości zbawienia w innych wyznaniach czy religiach, pozostawiając to Bogu. Zbawienie to sprawa decyzji Boga. Oczywiście mamy świadomość, że nasza wiara jest najprostszą i najlepszą drogą do zbawienia, ale do tego aktu może wieść wiele dróg. Decyzja kto będzie zbawiony należy do Boga, którego myśli i zamiarów nie znamy. Bardzo wiele należy do człowieka, jego postawy – poświęcenia i żarliwości w dążeniu do zbawienia, do Boga” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 101/.
+ Wiara nasza jest darem łaski Chrystusowej. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).
+ Wiara nasza umacniana przez Maryję. Guitton J. bliski jest tezie św. Bernarda, którą wprost cytuje: „Bóg chciał, abyśmy wszystko mieli przez Maryję”, a przecież sam ją podważa, negując w jakimś stopniu powszechne szafarstwo łask przez Maryję. O ile mianowicie św. Bernard z Clairvaux twierdził m.in., że Bóg chciał tego, „abyśmy poznali, że wszelka nadzieja, wszelka łaska i wszelkie zbawienie spływa i na nas od tej, która jest pełna radości”, albowiem „we wszystkich sprawach i na wszelki sposób spiesząc nieszczęsnym z pomocą, Maryja, istotnie, łagodzi nasze porywy, krzepi naszą wiarę, umacnia naszą nadzieję, oddala od nas rozpacz, rozpala męstwo”, to – zdaniem J. Guittona – wszystkie te sprawy znajdują „swe potwierdzenie już w samym macierzyństwie Bożym, skoro to Maryja dała nam Chrystusa, źródło wszelkiej łaski” „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 127. Nurt zasadniczy polemiki katolickiej dotyczącej pośrednictwa, względnie wszechpośrednictwa Maryi, skoncentrował się w okresie międzywojennym oraz w pierwszych latach po II wojnie światowej na problematyce udziału Niepokalanej Dziewicy w zbawczym dziele Jej Syna. Jakość tego udziału decydowałaby ostatecznie o jakości Jej pośrednictwa. I chociaż dyskusje nie ustawały, doprowadziły one przecież w jakiejś mierze do tego, że Sobór Watykański II mógł się zdecydować na zarysowanie dosyć ogólnej jeszcze syntezy zagadnienia Tamże, s. 128.
+ Wiara Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych, jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.
+ wiara naświetla znaki czasu. Sytuacja społeczna staje się znakiem czasu i wymaga refleksji w świetle wiary. Taka właśnie, a nie inna historia staje się bowiem miejscem działania i obecności Boga. Słowo Boże odnajduje swoją weryfikację w wydarzeniach historycznych. Cała nadzieja przyniesiona na świat przez Chrystusa musi być zauważalna w różnych sytuacjach społecznych. Wiara natomiast powinna znajdować historyczną konkretyzację i prowadzić ku pełnemu wyzwoleniu człowieka poprzez uwolnienie od niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i politycznej. B114 31
+ Wiara naturalna uczniów Jezusa wobec Niego znikła po skazaniu Jezusa na śmierć „Za realnością zmartwychwstania świadczy następująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą uczniowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześcijańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmartwychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publiczna i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jerozolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozumienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią konsekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadectwem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezusem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwości co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie życie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugruntowania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.
+ Wiara nauczana autentyczne przez biskupów wspomaganych przez prezbiterów i diakonów. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943). „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).
+ Wiara nauczana dzięki witrażom Światło wnika do przestrzeni świątyni przez okno. Okno, łącząc się z symboliką światła, jest granicą pomiędzy wnętrzem a światem zewnętrznym, jest okiem dla duszy. Przez okno do świątyni wnika światło, a do duszy Boskie Światło – Ciało Ducha Świętego. Wpadające do świątyni światło zaznacza niemalże fizykalną obecność Boga, ułatwia wejście w misterium. Okno, które samo nie świeci, lecz przepuszcza światło słoneczne, czasami oznacza Matkę Boską, która czysta i pokorna nosi Syna Bożego (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 101; Sz1 104. Okna gotyckich katedr takich jak np. Notre Dame w Chartres, wypełnione były witrażami, przedstawiającymi tysiące scen ze Starego i Nowego Testamentu, życiorysy świętych, legendy i sceny z życia codziennego. Witraże były swoistym miejscem nauczania wiary (Por. S. M. E. Rosier-Siedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum”, 2-3(1989), s. 218). W ikonografii gotyckich katedr we Francji teologiczny program witraży był stały i związany z orientowaniem świątyni. Od strony wschodniej umieszczano ziemskie dzieje Jezusa, niosącego zbawienie, od północy pokazywano sceny ze Starego Testamentu, kiedy ludzkość pogrążona była jeszcze w ciemnościach. Od południa widniały tematy odnoszące się do nieba. Wreszcie, od zachodu przedstawiano pielgrzymkę człowieka na ziemi i sąd ostateczny nad jego życiem (Tamże, s. 216; Sz1104). Światło jest przestrzenią życia człowieka, jest symbolem życia Bożego i życia każdego z nas. Tak jak zanurzamy się w świetle wchodząc do gotyckiej katedry, tak na płaszczyźnie duchowej zanurzamy się w Boga, który jest światłością (por. 1 J 1, 5) Sz1 105.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis teolog przedstawia władzy nauczycielskiej problemy, „24 „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do relatywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis Teolog służy Ludowi Bożemu, „24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / Nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej, prawo rodziny i instytucji małżeństwa stanowią podstawowe wartości moralne, ponieważ dotyczą naturalnego uwarunkowania i integralnego powołania osoby ludzkiej, a równocześnie są istotnymi elementami społeczeństwa świeckiego i jego prawodawstwa. Z tego względu nowe możliwości technologiczne, które otwarły się w dziedzinie biomedycyny, domagają się interwencji władz politycznych i prawodawcy, ponieważ niekontrolowane uciekanie się do takich technik mogłoby doprowadzić do nieprzewidywalnych i szkodliwych konsekwencji dla społeczeństwa. Odwoływanie się do sumienia i samokontroli naukowców nie może być wystarczające, by zapewnić szacunek dla praw osobowych i dla porządku publicznego [...] Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane ze strony społeczności cywilnej i władzy politycznej. Te prawa człowieka nie zależą ani od poszczególnych jednostek, ani od rodziców, ani nie są przywilejem udzielonym przez społeczeństwo czy państwo. Tkwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu stwórczego, od którego osoba bierze swój początek. Z tych podstawowych praw należy tutaj wymienić: a) prawo do życia i integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od chwili poczęcia aż do śmierci; b) prawo rodziny i małżeństwa jako instytucji, w tym również prawo dziecka do poczęcia, urodzenia i wychowania przez swoich rodziców [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1535/ 6. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia sztuczne zapłodnienie homologiczne? Nie można dopuścić sztucznego zapłodnienia homologicznego wewnątrz małżeństwa za wyjątkiem przypadku, w którym środek techniczny nie zastępuje aktu małżeńskiego, lecz służy jako ułatwienie i pomoc do osiągnięcia jego naturalnego celu [...] / 1536 / 7. Jakie kryterium moralne powinno kierować interwencją lekarza w przekazywaniu życia? [...] Medycyna, która chciałaby być podporządkowana integralnemu dobru osoby, powinna uszanować wartości właściwe płciowości ludzkiej. Lekarz pozostaje w służbie osób i przekazywania życia ludzkiego. Nie ma uprawnienia do dysponowania nimi ani do decydowania o nich. Interwencja lekarska szanuje godność osób, gdy ułatwia ten akt lub pozwala uzyskać jego cel, jeśli został dokonany w sposób normalny [...] / 1537 / 8. Cierpienie z powodu bezpłodności małżeńskiej. Cierpienie małżonków, którzy nie mogą mieć dzieci lub obawiają się urodzić dziecko upośledzone, jest cierpieniem, które wszyscy powinni rozumieć i odpowiednio oceniać [...] Prawdziwe i właściwe prawo do dziecka sprzeciwiałoby się jego godności i naturze. Dziecko nie jest jakąś rzeczą, która należałaby się małżonkom i nie może być uważane za przedmiot posiadania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/. „Jest raczej darem, i to „największym”, najbardziej darmowym małżeństwa, żywym świadectwem wzajemnego oddania się jego rodziców. Z tego tytułu dziecko ma prawo - jak to zostało wspomniane - by być owocem właściwego aktu miłości małżeńskiej swoich rodziców i by również mieć prawo do szacunku jako osoba od chwili swojego poczęcia [...]” /Tamże, s. 632/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / 1538 c. d. / Władza polityczna jest zobowiązana zapewnić instytucji rodziny, na której opiera się społeczeństwo, obronę prawną jaka jej przysługuje. Z samego faktu, że władza polityczna powinna służyć osobom, powinna również służyć rodzinie. Prawo cywilne nie może udzielać gwarancji takim technikom sztucznego zapłodnienia, w których osoby trzecie (lekarze, biologowie, władza ekonomiczna czy państwowa) przywłaszczają sobie uprawnienia związane z relacją między małżonkami, dlatego nie może zalegalizować przekazywania gamet pomiędzy osobami, które nie są prawnie złączone węzłem małżeńskim” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/. „Ponadto prawodawstwo powinno zakazać, na mocy obowiązku pomocy, do której rodzina ma prawo, „banki embrionów”, inseminację „post mortem” (po śmierci) oraz „macierzyństwo zastępcze”. Do obowiązków władzy publicznej należy takie działanie, by prawo cywilne opierało się na podstawowych normach prawa moralnego w tym, co odnosi się do praw człowieka, życia ludzkiego i instytucji rodziny. Politycy powinni zaangażować się, przez swój wpływ na opinię publiczną w celu zdobycia dla tych podstawowych zasad jak najszerszego poparcia w społeczeństwie i umacniania go tam, gdzie byłoby osłabione lub zagrożone [...] Prawodawstwo cywilne wielu państw udziela dziś, w oczach wielu, niesłusznego uznania pewnych praktyk. Okazuje się ono niezdolne, by zagwarantować ową moralność, która jest zgodna z naturalnymi wymaganiami osoby ludzkiej i „z niepisanym prawem” wyrytym w sercu człowieka przez Stwórcę. Wszyscy ludzie dobrej woli powinni zaangażować się, w szczególności w środowiskach pracy zawodowej, w przestrzeganie swoich praw cywilnych, by zostały zreformowane te prawa i praktyki, które sanie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia. Ponadto powinno się podjąć i uznać „zastrzeżenie sumienia” wobec takich praw. Co więcej, zaczyna narzucać się z całą ostrością sumieniu moralnemu wielu osób, zwłaszcza specjalistów nauk biomedycznych, postawa biernej opozycji wobec uprawomocnienia metod przeciwnych życiu i godności człowieka” /Tamże, s. 633/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywanego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 5. Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1523 / [...] Od chwili poczęcia życie każdej istoty ludzkiej powinno być uszanowane w sposób absolutny, ponieważ jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”, a dusza rozumna każdego człowieka jest „bezpośrednio stwarzana” przez Boga: całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej. Ludzkie rodzicielstwo wymaga odpowiedzialnej współpracy małżonków z płodną miłością Boga; dar życia powinien być przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom niezmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale urząd biskupów i kapłanów, „6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.
+ Wiara nauczana Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, „6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.
+ Wiara nauczana mocą słów mądrości i umiejętność poznawania. Charyzmat użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła) następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo), prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający, pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego (celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne: małżeństwo i stan wstrzemięźliwości seksualnej, są stanami charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16), nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38). Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1 Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.
+ Wiara nauczana przez komentarze biblijne Bazylego Wielkiego. Orygenes wywarł wpływ na Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu. Bazyli pisał komentarze biblijne dla celów duszpasterskich, dla nauczania zasad wiary i moralności. Dlatego posiadają one charakter homilii. Teksty biblijne objaśniał w trzech sensach: literalnym, alegorycznym i moralnym (preferowany). Grzegorz z Nazjanzu (330-390) Pismo Święte traktował raczej jako słowo Boże, które należy cytować a nie komentować W044 47.
+ Wiara nauczana przez nauczyciela, który powinien korzystać ze wszystkich dóbr ucznia. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).
+ wiara nauczana przez teologię ukształtowaną przez podwójną zasadę metodologiczną. „Struktura teologii jako nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodologiczną: auditus fidei i intellectus fidei. W świetle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie treści Objawienia, w miarę jak są one stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo Święte i żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Stosując drugą zasadę, teologia stara się spełnić specyficzne wymogi rozumu przez refleksję spekulatywną.” FR 65
+ Wiara nauczana przez wątpiących, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne /Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się. Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.
+ Wiara nauczana w wieku XXI „W dokumencie Communion and Stewardship: Human Beings Created in the Image of God” wydany przez International Theological Commission, główny organ doradczy Kongregacji Nauki Wiary Pisze: „Wielu neodarwinowskich naukowców, jak również niektórzy z ich krytyków, doszło do wniosku, że jeśli ewolucja jest radykalnie uwarunkowanym materialistycznym procesem napędzanym przez dobór naturalny i przypadkowe zmiany genetyczne, to nie może być w niej miejsca dla Boskiej przyczynowości. Coraz więcej naukowych krytyków neodarwinizmu wskazuje dowody istnienia projektu [...] którego, ich zdaniem, nie można wyjaśnić w kategoriach czysto warunkowego procesu, co neo-darwiniści zignorowali lub błędnie interpretowali. Ten tętniący życiem konflikt obejmuje naukowe obserwacje i uogólnienia dotyczące tego, czy dostępne dane potwierdzają wnioski odnośnie projektowania lub losowości, i nie mogą być rozstrzygnięte przez teologię. Ważne jest, by pamiętać, że, zgodnie z katolickim rozumieniem Boskiej przyczynowości, nieprzewidziane uporządkowanie stworzenia nie jest niezgodne z celowością opatrzności Boskiej. Boska przyczynowość i stworzona przyczynowość radykalnie różnią się swoją naturą, a nie tylko stopniem. Tak więc, nawet wynik prawdziwie uwarunkowanego procesu naturalnego może wchodzić w Boski plan stworzenia” (Cyt. za L. Allen, Benedict’s Thinking on Creation and Evolution, „All Things Catholic” 1 (1 September 2006), w: http://www.nationalcatholicreporter.org/word/word090106.htm (odczyt z dnia 27.10.2012). Dwa punkty w powyższej wypowiedzi są szczególnie ważne. Po pierwsze, teologia nie może rozstrzygnąć sporu między przypadkiem a planem jako najlepszym naukowym wyjaśnieniem organicznego życia (Tamże). Po drugie, chrześcijanie wiedzą zarówno z Objawienia jak i refleksji filozoficznej, że Bóg jest ostatecznym autorem życia, bez względu na jego procesy fizyczne. W rezultacie, prawdziwość chrześcijaństwa nie wzrasta lub spada w zależności od naukowego ustosunkowania do „inteligentnego projektu” /Mirosław Twardowski [kapłan diecezji rzeszowskiej, adiunkt w Zakładzie Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej na Wydziale Biologiczno-Rolniczym Uniwersytetu Rzeszowskiego], Benedykta XVI wizja relacji ewolucja-stworzenie-regres czy kontynuacja?, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 285-298, s. 291/.
+ Wiara nauczana za pomocą formuł wiary. Nowy Testament zawiera nie tylko wielość formuł trynitarnych, lecz także różnorodność modeli opisujących życie i działanie Trójcy Świętej. B. Sesboüé nawiązuje tu do terminu pattern, którego używał J. N. Kelly. Każdy model odsyła do pewnej sytuacji życia kościelnego, stosunkowo łatwej do uchwycenia. Na pierwszym planie są to nauczanie wiary i wyznanie liturgiczne (chrzest). Sesboüé zauważa, że: „modele te współistniały bezproblemowo. Nie wydaje się konieczne poszukiwanie w nich, wraz z O. Cullmannem, pewnego ciągłego rozwoju, który miał doprowadzić do przejścia od formuł chrystologicznych do formuł dwu i trójczłonowych” C1.2 76.
+ Wiara Nauczanie biskupów nieomylne w sprawach wiary i moralności, „nie w sprawach czysto doczesnych – pod dwoma warunkami: gdy co do jakiegoś zdania panuje jednomyślna (praktycznie: zdecydowanie przeważająca) zgoda (consensus) biskupów między sobą i z papieżem (nigdy wbrew papieżowi); gdy zdanie to jest głoszone jako definitywne, objawione i w formie zobowiązującej. Faktyczne wszakże stwierdzenie nieomylnego charakteru jakiejś nauki głoszonej przez biskupów w rozproszeniu po ich Kościołach jest bardzo skomplikowane. 3. Nieomylność papieża” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 238/. „Dogmat nieomylności w nauczaniu papieskim został formalnie ogłoszony 18 lipca 1870 r. na Soborze Watykańskim I łącznie z dogmatem prymatu władzy jurysdykcyjnej. Od początku narosło wokół niego bardzo wiele nieporozumień, protestowały nawet niektóre rządy państwowe. Nie znano się na teologii, a teologowie nie docenili potrzeby wyjaśnień. Niezorientowani przede wszystkim rozciągali nieomylność na wszelkie nauczanie papieskie i na wszystkie dziedziny życia, łącznie z naukami świeckimi, a i wielu chrześcijan uważało, że papież wnosić może „nowe objawienie publiczne” /Tamże, s. 239/
+ Wiara nauk przyrodniczych w istnienie świata, Weyl H. „Często też pisał o „harmonii świata”, chociaż podstawy prawne, moralne, a nawet matematyczne, temu światu nadaje Bóg /M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z ang.), Moskwa 1984, s. 161/. W tej sytuacji rola człowieka w kształtowaniu świata jest zupełnie bierna i ograniczona. Nie negował jednak potrzeby dyskusji nad obiektywnością istnienia świata, chociaż – jak przekonywał – owa świadomość egzystencji świata istnieje w człowieku /Tamże, 1966, s. 150/. Przyznawał też, że funkcjonują dwa zasadnicze spojrzenia na otaczający nas świat: subiektywno-absolutne i obiektywno-realistyczne /Tamże, s. 150/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 166/. Opowiadał się za tym pierwszym. Wiedza o bogactwie zewnętrznego świata jest jedynie naszym subiektywnym aktem uznania lub wiary. Być może pod wpływem filozofii Fichtego szukał Weyl wyjaśnienia mechanizmów rządzących tym światem w naszej jaźni /M. Kline, s. 160/, ale tego skomplikowanego problemu nie rozstrzygnął” Tamże, s. 167.
+ Wiara nauk przyrodniczych w uniwersalność metod numerycznych i kwantytatywnych stała się przesadna. „Termin przestrzeń, ze zrozumiałych względów, używany był w piśmiennictwie geograficznym od jego początków, w różny sposób na różnych etapach rozwoju myśli geograficznej, odmiennie w różnych krajach, a także różnie przez autorów reprezentujących odmienne szkoły myślenia i podejścia metodyczne, działy geografii i specjalności tematyczne o różnej tradycji i praktyce piśmiennictwa. Można nawet twierdzić, że wykorzystanie tego pojęcia przez geografów rośnie w miarę usiłowań, aby wyniki ich badań, często analitycznych i przyczynkowych, mogły być traktowane jako ogólniejsze prawidłowości” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 141/. Geograficzne Systemy Informacyjne (GIS). „ogólny termin oznaczający praktykowanie tej metody: „geoprocessing”(!). […] już wówczas (w połowie lat sześćdziesiątych) powszechne stosowanie koncepcji przestrzeni wypracowanych przez nauki ścisłe i przyrodnicze było oceniane krytycznie przez geografów rozwijających kierunek tzw. geografii humanistycznych, podejmującej tematy wspólne do geografii, socjologii, psychologii, antropologii kulturowej. Tym właśnie dziedzinom nauk humanistycznych należy przypisać, moim zdaniem, wprowadzenie do metodologii geografii odmiennych od tradycyjnych koncepcji przestrzeni. Dla geografów humanistycznych charakterystyczne jest przekonanie, że wiara w uniwersalność metod numerycznych i kwantytatywnych stała się przesadna, a stosowanie tradycyjnych w geografii koncepcji przestrzennych ogranicza możliwości analizy badanych zjawisk. Głębsze rozumienie ekologii człowieka, uzależnień wzajemnych człowieka i środowiska, trudnych lub niemożliwych do badań metodami instrumentalnymi, znajduje zwolenników wśród przedstawicieli nauk geograficznych. W publikacjach geograficznych zaczęły się wtedy pojawiać takie pojęcia, jak: duch miejsca, nastrój, poczucie miejsca, więź uczuciowa z krajobrazem, symbolika krajobrazu, mapy uczuciowe i mentalne, mit i metafora” Tamże, s. 142.
+ Wiara nauk przyrodniczych, że u podstaw zmienności rzeczy tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warunkiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się zasadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata domaga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozostawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszechogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rządzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozumieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematycznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.
+ Wiara naukowa w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów fundamentem społeczeństwa nowego. „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.
+ Wiara naukowa w prawa matematyczne rządzące rozwojem i zmiennością żywych organizmów. Apologetyka przed Darwinem Dostarczanie argumentów przez badania statystyczne. „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwarantować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równowadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argument nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równowagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightingale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej interwencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statystyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, widoczna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmiennością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uważali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego poszukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.
+ Wiara naukowców oparta na fantazjach. „/Estera Lobkowicz; Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/. Informatorki Mead „celowo oszukiwały Amerykankę, opowiadając jej najbardziej fantastyczne i nieprawdopodobne historie, w które tamta skwapliwie wierzyła. […] badania Amerykanki w żaden sposób nie spełniały kryteriów naukowości. […] Analiza korespondencji między Margaret Mead a Franzem Boasem doprowadziła Freemana do wniosku, że amerykańska doktorantka wyruszyła na Samoa że z góry założona teza o kulturowym relatywizmie, której zwolennikiem był jej promotor. W związku z tym Freeman pisze, iż należy starannie odróżnić badania prowadzone w terenie od antropologicznych teorii wymyślonych w gabinetach. Studium Margaret Mead zalicza do tej drugiej kategorii” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 11/. „Książka Mead była darem niebios zwłaszcza dla krytyków cywilizacji zachodniej i religii chrześcijańskiej. Dawała naukowa podbudowę pod relatywizację zachodniego pojęcia „moralności”, czyniła etykę seksualną względną i zależną od kręgu kulturowego, torowała w ten sposób drogę „rewolucji seksualnej” z jej postulatem „wolnej miłości”. Dopiero kilkadziesiąt lat później okazuje się, że ten naukowy fundament jest w rzeczywistości antropologiczną fikcją. Jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Centesimus annus, o upadku komunizmu zadecydowała przede wszystkim fałszywa antropologia, czyli nieprawdziwa wizja człowieka, leżąca u podstaw tej ideologii. Można przypuszczać, że – analogicznie – antropologiczny błąd, leżący u podstaw rewolucji seksualnej, doprowadzi do jej krachu” /Tamże, s. s. 13/. „Odkrycia Dereka Freemana spowodowały, że naukowcy na całym świecie zaczynają podchodzić krytycznie do dorobku Margaret Mead. Świadectwem peryferyjności i zaściankowości polskiej nauki może być fakt, że w naszym kraju dogmat o nieomylności Amerykańskiej antropolog utrzymuje się nadal. Studenci w dalszym ciągu czytają Dojrzewanie na Samoa i chłoną podawane im do wierzenia treści niczym prawdy objawione” /Tamże, s. 14/.
+ Wiara naukowców w ewolucję „naukowcy mogą sądzić, że mają dobre powody, by wierzyć, iż żywe organizmy ewoluowały w naturalny sposób z nieożywionych substancji chemicznych albo, że złożone organy ewoluowały w wyniku akumulacji mikromutacji poprzez dobór naturalny, ale posiadanie dobrych powodów, nie jest tym samym, co posiadanie dowodów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 5/. „Marksista Lewontin, którego wyrafinowanie filozoficzne przewyższa finezję Sagana o kilka rzędów wielkości, zaczął postrzegać tę kwestię jako zasadniczo kwestię podstawowego zaangażowania intelektualnego, a nie wiedzy opartej na faktach. […] Przyczyną sprzeciwu wobec naukowego opisu naszych początków, według Lewontina, nie jest to, że ludzie nie znają faktów, ale że nie nauczyli się oni rozpoczynać myślenia z właściwego punktu wyjścia. […] To czego społeczeństwo musi się nauczyć, obojętnie czy się to podoba, czy nie, to fakt, że: „Istniejemy jako istoty materialne w materialnym świecie, którego wszystkie fenomeny są konsekwencją materialnych relacji pomiędzy jednostkami materialnymi” /Tamże, s. 6/. Czyli aksjomat, a priori, bez dowodów, przyjęty nie wiadomo dlaczego, że istnieje tylko materia, w człowieku nie ma żadnego elementu duchowego. Ale wtedy jest oczywiste, że wszystko jest tylko ewolucją, uporządkowaną czy chaotyczną to nie ma znaczenia. Okazuje się, jednak, że ewolucja ma być argumentem dowodowym za materializmem, potwierdzającym materializm. Jeżeli tak ma być, to ewolucja nie ma prawa opierać swych wywodów o materializm jako punkt wyjścia myślenia. Powstaje wtedy błędne koło, powoływanie się na to, co ma być dowodzone. Ostatecznie nie jest ważne rozumowanie, ani jakieś dowody, bo i tak wszystkie one są do ważne jedynie przy przyjęciu założenia wstępnego. W sumie jest to bałamucenie/. Opieranie się tylko na faktach, bez uprzedniego założenia materializmu, Lewontin uważa za postawę mityczną, bo z samych faktów, bez uprzedniego złożenia materializmu mógłby wyłaniać się wniosek o konieczności istnienia Boga. Wszelkie fakty, argumenty za istnieniem Boga przestają mieć sens wtedy, gdy na samym początku zostaje przyjęty aksjomat, że Boga nie ma. Tak materialiści rozumieją naukowość.
+ Wiara Naukowcy ateiści nie mogą uwolnić się od Boga. Walcząc z Nim w swoich naukowych publikacjach dają świadectwo wagi problemu. Hoyle, Hawking są tylko przykładami wielkiej ich liczby, od czasów Einsteina, Plancka, Diraca i Heisenberga, którzy kwestie Boga usadowili w nowym horyzoncie naukowym. Fizyka może być tworzona na fundamencie wcześniejszej metafizyki, dziś tworzy się, jak w starożytności, meta-fizykę na fundamencie fizyki. Fizycy nie potrafią tworzyć bez niepokoju wynikającego z możliwości istnienia Boga. Jedni w Bogu dostrzegają inspirację, potwierdzenie i spełnienie ich badań, inni za wszelka cenę chcą się od Boga uwolnić, ciągle niepewni swej autonomii, jakby obawiali się, że Bóg nie pozwoli im być odkrywcami tajemnic świata. Wielu fizyków stara się znaleźć alternatywne rozwiązanie, pozwalające na czynienie uogólnień, opartych na solidnym fundamencie. Nawet zdeklarowani ateiści odczuwali potrzebę mówienia o Bogu, jakby nie byli pewni swego i musieli usprawiedliwić swoje postępowanie. Teologia pojawia się w różnych dziedzinach nauki: w astronomii, fizyce, biologii. O Bogu mówią Einstein, Planc, Dirac, Heisenberg oraz Hoyle i Hawking. Przed nimi tworzono fizykę na fundamencie metafizyki. Obecnie tworzona jest metafizyka jako synteza nauk fizycznych W73 130. Nie jest to już metafizyka arystotelesowska. Nie jest to „era pustki i milczenia” zapowiadana przez modernistów. Trwa przekonanie, że bez teologii znika również filozofia, gdyż znika pytanie o ostateczna przyczynę świata. Prawda, piękno i dobro mają swój sens jedynie w odniesieniu do solidnego punktu odniesienia. Pytanie o Boga dochodzi też coraz częściej ze strony ludzi opuszczonych, zepchniętych na margines. Nie jest to pytanie o Boga logiki, lecz o Boga życia W73 131.
+ Wiara nawiązaniem związku z Bogiem Geiselmann przedstawia naukę Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym posługując się kilkoma charakterystycznymi dla siebie wyrażeniami. Być chrześcijaninem, znaczy być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse), jak być człowiekiem, znaczy być z Boga (ex Deo esse). Koniecznym następstwem tego być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse) jest być w Duchu Świętym (in Spiritu esse). Temu odpowiada wewnętrzne (das Innesein) być w Duchu Świętym. Świętość chrześcijanina nie jest według Möhlera tylko świętością etyczną, lecz i ontologiczną. Świętość ta jest identyczna z być w Duchu Świętym (im-Heiligen-Geiste-sein). Dwa tradycyjnie rozróżniane w teologii pojęcia świętości: świętość etyczna, świętość ontologiczna w nauce Möhlera nierozerwalnie łączą się ze sobą. Myśl Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego, który w ten sposób uświęca człowieka, można wyrazić podkreślając funkcję zasad metafizycznych w teologii Möhlera. Człowiek działając, tłumaczy Möhler odwołując się do ujęcia metafizycznego, znajduje się na zewnątrz swego działania. Bóg działa inaczej. Gdzie Bóg działa, jest on z konieczności w swoim dziele. Wiara jest nie tylko rozumowym przyjęciem prawd, czy nawet Prawdy, ale nawiązaniem związku z Bogiem, oglądaniem przez łaskę. Przy darach miłości, prawdy i świętości widać to jeszcze wyraźniej. Duch Święty jest Duchem miłości, samą miłością, Duchem prawdy, udziela świętości, wszelkich darów P30 32.
+ Wiara nazistów o wywodzeniu się rasy aryjskiej od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.
+ Wiara nazywa grzechem pierworodnym to, co filozofia nazywa wyobcowaniem „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.
+ Wiara nicejska wyznawana niezłomnie Grzegorz z Elwiry w latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian. Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47), Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus (105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246). (PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina, ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce. Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby, który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom /Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360 (miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima) Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.
+ Wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi, błąd. „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słuchających i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.
+ Wiara nie decyduje o naturze ludzkiej „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.
+ Wiara nie dotyczy kwestii ewolucji, natomiast ewolucjonizm jest teorią antropogenetyczną najlepszą, której wiara i teologia nie muszą przyjmować. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymitywnie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części człowiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicznej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni dojrzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, pracowali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.
+ Wiara nie interesowała ludzi na początku XIX „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Wiara nie jest filozofią, jest czymś więcej. „Syntagma „chrystologia filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np. Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary. Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa, dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia? […] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak: samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro, idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier, Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem „chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza, u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.
+ Wiara nie jest filozofią. „Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, którą wielu określa mianem filozofii chrześcijańskiej. Określenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie należy go jednak błędnie rozumieć: nie powinno ono sugerować, jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest filozofią. Ma ono raczej oznaczać chrześcijańską refleksję filozoficzną, spekulację filozoficzną powstałą w żywotnym związku z wiarą. Nie określa zatem wyłącznie filozofii wypracowanej przez filozofów chrześcijańskich, którzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzeczać wierze. Mówiąc o filozofii chrześcijańskiej mamy na myśli wszystkie ważne kierunki myśli filozoficznej, które nie powstałyby bez bezpośredniego lub pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej.” FR 76
+ Wiara nie jest irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji”, Pannenberg W. Przewrót antropocentryczny spowodował zmianę rozumienia przedmiotu teologii. Reizm, całkowita obiektywność, wymaga uzupełnienia subiektywnością, bez wpadania w drugą skrajności, czyli w radykalny subiektywizm irracjonalny. Są to dwie skrajności, odrzucone przez Sobór Watykański I jako racjonalizm i fideizm. Teologia nie jest abstrakcyjną teorią oderwaną od realiów życia, a wiara nie jest irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji” Wolfhart Pannenberg/. W teorii abstrakcyjnej nieobecny jest podmiot tworzący tę teorię, w kartezjanizmie i kantyzmie podmiot pozostaje sam, bez realnej rzeczywistości poza nim. Teologia jest przede wszystkim refleksją o relacjach, jej zadaniem jest łączenie jednego z drugim, ukazywanie autonomicznej zawartości obu stron a jednocześnie sposobu ich złączenia w jedną wspólną rzeczywistość, która przerasta obie strony, nie niszcząc ich /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 553/. Immanentyzm powinien być połączony z transcendentalizmem. Idee powinny być włączone w realizm historii, idealizm (idealizm niemiecki) z historycyzmem. Dialektyka teologiczna tego rodzaju rozwijana jest od wielu dziesięcioleci w teologii katolickiej i protestanckiej. Przykładem tego jest krytyka „pozytywizmu objawienia” (Offenbarungdpositivismus), o który Bonhöffer oskarżał Karola Bartha. Pozytywizm objawienia oznacza traktowanie orędzia Bożego jako czegoś zewnętrznego, poza człowiekiem, nie wnikającego w głąb osoby ludzkiej. Bonhöffer proponuje teologię bardziej personalistyczną /Tamże, s. 555/. W środowisku katolickim Blondel, Rahner i Pannenberg wprowadzili kategorię maieutyki historycznej. Według nich prawda Boża nie przychodzi do umysłu ludzkiego z zewnątrz coś z innej sfery, nieprzystającego do sfery ludzkiej, lecz jako coś, co już od aktu stwórczego jest w człowieku zakodowane zalążkowo, a przynajmniej jako otwartość człowieka na prawdy transcendentne, które znajdują w człowieku odpowiednie dla nich siedlisko, w którym się usadawiają i czują jak u siebie. Człowiek powinien uczyć się przyjmować Bożą Prawdę, powinien przygotowywać siebie, otwierać się, „uczyć się umiejętności uczenia się” Bożej Prawdy (aprender a aprender; Juan Luis Segundo) /Tamże, s. 556.
+ Wiara nie jest określana doktrynalnie w teologii literackiej. „Teologia „literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354.
+ Wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza, pogląd błędny. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara nie jest poznaniem przyrodniczym, a teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i rozumienia interpretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M. Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologicznych. Wiadomo jednak, że w naukach szczegółowych pojawia się wiele nie do końca sprawdzonych hipotez, które okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1 6.
+ Wiara nie jest przedmiotem teologii naturalnej. Vico traktował filozofię historii jako teologię naturalną zajmującą się społeczeństwami. W odróżnieniu od klasycznej teologii naturalnej zajmującej się kosmosem, ten rodzaj refleksji został nazwany teologią społeczną. W istocie jest to filozofia, która zakłada istnienie Opatrzności i za pomocą ludzkiego rozumu odkrywa jej działanie w historii. Jej przedmiotem nie jest treść wiary, nie jest Objawienie, lecz historia. H158 26
+ Wiara nie jest rodzajem wiedzy; w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard S. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych pseudonimowych autorów. Roszczenie zaś, iż powinniśmy być skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter – Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848). Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Wiara nie jest sprzeczna z rozumem Galileusz egzegetą biblijnym. „Galileusz podając rozróżnienia pomiędzy przyrodniczym a religijnym sposobem wyjaśniania, nawiązuje do koncepcji, które przyjmowano już w tradycji patrystycznej. Nie można tłumaczyć przyrody przez udzielanie teologicznych odpowiedzi na fizykalne pytania, gdyż hamowałoby to rozwój nowej nauki. Z tej przyczyny nie należy tłumaczyć ruchu planet przez odwołanie się do hipotezy aniołów-opiekunów, gdyż konsekwentne jej stosowanie przekształciłoby astronomię w angelologię stosowaną. Rozróżnienie pomiędzy poziomem wyjaśnień przyrodniczych a poziomem interpretacji teologicznej nie prowadzi – zdaniem Galileusza – ani do relatywizacji prawdy, ani do konfliktu wiary religijnej z nową nauką. Konflikt taki nie zachodzi, gdyż do pełnej wiedzy o rzeczywistości konieczna jest lektura dwóch ksiąg – Księgi Objawienia i Księgi Przyrody. Objawione teksty Pisma św., interpretowane w sposób kompetentny i krytyczny, mają, zdaniem Galileusza, swoje komplementarne dopełnienie w dziełach przyrodników, którzy racjonalną refleksję nad wynikami nowych obserwacji starają się wykorzystać w procesie dążenia do prawdy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 163/. „Galileusz rozróżnia dwa rodzaje doktryn. Pierwsze oparte są na przypuszczeniach, których cechą jest to, iż na podstawie badań teoretycznych i rozumowania nie można orzekać inaczej jak tylko o zdaniach prawdopodobnych i zbliżonych do prawdy. Do tego typu problemów zaliczyć należy pytania o naturę świata, jego celowość, problematykę związaną z prawodawstwem publicznym. Drugą grupę stanowią wnioski oparte na dowodach. Tutaj można przytoczyć przykład planet medycejskich, czyli księżyców Jowisza, odkrytych przez Galileusza dzięki skonstruowaniu teleskopu” /Tamże, s. 164.
+ Wiara nie jest tożsama z teologią, która jest wypowiedzią wiary w konkretnym języku. Teologia śmierci Boga ma cechy pozytywne. „Słuszne spostrzeżenie, że Bóg chrześcijański „umiera” często w sensie socjologicznym, kulturowym, społecznym, psychologicznym, że zwłaszcza wielkie metropolie świata wydają się cmentarzyskami Boga i Chrystusa. Potrzebny jest więc postulat odważnej, szczerej i poważnej krytyki i samokrytyki konkretnego ucieleśniania się chrześcijaństwa w dzisiejszy świat oraz postulat ustawicznej reformy. […] W niejasnym skądinąd pojęciu „sekularyzacji” odkrywamy chyba także pozytywny postulat poszerzenia pasm religijnego o „resztę” obszaru życia doczesnego. W tym sensie również byłoby bardzo twórcze odpowiednie przełożenie starego, często sprzed tysięcy lat, języka teologicznego na nowy, współczesny. Jest to zarazem bardzo subtelna apologetyka chrześcijaństwa. Nie należy przecież utożsamiać wiary z teologią. O ile wiara jest tajemnicą zbawczą zawsze w tym samym stopniu i niezmiennie, to rozumowy język teologii dzieli losy historii, jest tworem ludzki, przeżywa okresy rozwoju, zastoju i upadków. Ale język teologiczny jest środkiem porozumiewania się wiary ze światem, sposobem komunikacji. Musi więc zachować siłę, aktualność i skuteczność tej komunikacji. Dlatego z jednej strony wymaga ustawicznego, wielkiego wysiłku żywych teologów, nie komputerów, a z drugiej strony okazuje zawsze olbrzymią wartość pastoralną każdej rzetelnej, krytycznej i żywej formy teologii. Byłoby nonsensem odrywanie duszpasterstwa od teologii systematycznej, co nieraz w Polsce próbuje się robić. Duszpasterstwo chrześcijańskie różni się od podobnej działalności w innych religiach właśnie o posługiwanie się systematyczna teologią” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 31.
+ Wiara nie jest wiedzą, jest przekonaniem. Metafizyka Kartezjusza paralelna do metafizyki św. Augustyna. „1. W De ordine (II, XVIII-47) św. Augustyn napisał, iż celem filozoficznej działalności jest poznanie Boga oraz duszy” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205. „2. Stwierdził, iż matematyka jest wiedzą pewną niezależnie od tego, czy znajduje się na jawie, czy też śnię (de immortalitate animae, XIV-23; Contra Academicos, III, XI-25). 3. W De quantitate animae (XXX-58) dokonuje rozróżnienie na scientia oraz persvasio. 4. Cogito znajdujemy w De Trinitate (XV, X-14), De Civitate Dei (XI-26) oraz w De libero arbitrio (II-3). 5. Ustaliwszy cogito św. Augustyn zadał pytanie, kim jest owo ja, które może oprzeć się atakowi sceptyków i doszedł do konkluzji takiej samej jak Kartezjusz w medytacjach (De Trinitate, X-12, X-14). 6. W De immortalitate animae (IV-5; V-7; V-8) przywołuje przykład wosku i wprowadza pojęcie oglądu wewnętrznego (inspectio mentis/aspectus mentis); także w De immortalitate animae (I, I-1); De Genesi ad litteram (VII, 20, 26); De Trinitate (X, X-16). 7. Dochodzi następnie do wniosku, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza nie (De quantitate anima, XXI-36, XIV-23, XXIV-45; De genesi ad litteram VII, XXI-27; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13). 8. Prawdziwie poznać siebie możemy tylko wówczas, gdy oddzielimy duszę od ciała (De genesi ad litteram, VII-20; De quantitate animae XXVIII-54, XXVII-55; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13, X-14). 9. Wyjaśniając grzeszność człowieka napisał, iż nikt nie ma powodu, by skarżyć się, że został stworzony przez Boga w taki sposób, że ulega błędom; to człowiek jest winny, ponieważ nie czyni on właściwego użytku z wolnej woli (De libero arbitrio, III, XVI-45). 10. Nie ma błędu w zmysłach, jako że one ledwie mówią o tym, co rejestrują (De vera religione, XXXIV-62; Soliloquie, II, III-3; De Trinitate, V-7; IX, VI-11); w oglądzie intelektualnym również nie ma błędu (De genesi ad litteram, XII, XXV-52), a intelekt ocenia dane zmysłowe (De vera religione, XXIX-53). 11. Św. Augustyn, podobnie jak Kartezjusz, zwrócił uwagę na swoją słabość, która polegała na tym, że nie mógł przez cały czas skupiać uwagi na jednej rzeczy (Cofussiones, XII, VI-6; VII,XVII 23). 12. Wola jest źródłem grzechu, kiedy odwraca się od Prawdy, czyli Boga (De libero arbitrio I, XVI-35; II, XIX-53)” Tamże, s. 206. „13. Człowiek jest kimś pomiędzy Bogiem a nicością (Confessiones, XII, VI-6; VII, X-16). 14. Wreszcie dusza nie jest obecna w ciele jak żeglarz na okręcie (De quantitate anima, XIV-23; por. także XVI-25 oraz XXV-48)” Tamże, s. 207.
+ Wiara nie jest własności i autorytetu cywilnego, które każdy człowieka ma z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone, Vittoria F. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.
+ Wiara nie jest wspólnym czynnikiem dla wszystkich ludzi, lecz rozum ludzki. System Spinozy może być interpretowany religijnie lub ateistycznie. Można nazwać go filozofią religijną. Jego panteizm religijny jest filozoficzną teorią zbawienia, jest więc w jakiś sposób traktatem teologicznym (soteriologia) (Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950; G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Paris 1914, r. I). Myśl Spinozy nie jest filozofią religii, jest filozofią religijną. Autor uważa siebie za człowieka religijnego i czyni refleksję dla pogłębienia swej religijności; nie jest kimś z zewnątrz. Chce on rozumem ludzkim zrekonstruować prawdziwą religię, uznając religię historyczno-pozytywną za nieodpowiednią, niegodną człowieka władającego rozumem. Spinoza popełnia grzech identyczny z grzechem pierwszych ludzi, którzy nie chcieli przyjmować Boga jako daru, lecz sami chcieli wiedzieć wszystko o Nim i o tym, co może otrzymać od Niego ludzkość. Człowiek chce sam to wszystko wiedzieć i sam sobie zabrać, sam wszystkim rządzić, nie mając nikogo nad sobą. Filozofia religii nie jest religią, filozofia religijna jest religią, zastępuje religię historyczno-pozytywną. Spinoza jest teologiem immanentystą, konstruując „prawdziwą” religię od wewnątrz. Ma to być religia obejmująca wszystko i wszystkich, „katolicka”. Wspólnym czynnikiem dla wszystkich ludzi, jak zauważył Spinoza, nie jest ich wiara, lecz ludzki rozum J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 324.
+ Wiara nie jest zagrożona przez literaturę piękną, Pasierb J. S. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej”, którą będzie cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l’arbitraire). Chodzi o uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques”, 53 (1961) nr 1, s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie, niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto” zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii systematycznej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.
+ Wiara nie jest zwykłym wierzeniem, wiąże się z zaufaniem do Osoby Jezusa. Bóg nie narzuca się, nie stosuje przemocy. Dlatego zło staje się zuchwałe. Dialektyka Objawienia zbija z tropu. Jezus zmartwychwstały nie narzuca się triumfalnie Jerozolimie, a tylko świadkom. Wielu widziało cuda i słuchało słów Jezusa, ale nie wszyscy mieli wiarę. Wiara nie jest zwykłym wierzeniem, wiąże się z zaufaniem do Osoby Jezusa. To zaufanie (fides) jest nastawieniem (świadomości kierowanej sensem), które umożliwia wiarę. Obiektywna rzeczywistość treści wiary pojawia się w wyniku spotkania z Jezusem, który żyje. Wiara tak powstała jest skuteczna nie wskutek decyzji człowieka ufającego Jezusowi, lecz dzięki temu, że jest łaską P23.4 63.
+ Wiara nie kojarzona z wiedzą intelektualna. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. T133 225
+ wiara nie lęka się rozumu. „Tomasz uznaje, że natura — właściwy przedmiot badań filozofii — może się przyczynić do zrozumienia Bożego Objawienia. Wiara zatem nie lęka się rozumu, ale szuka jego pomocy i pokłada w nim ufność. Jak łaska opiera się na naturze i pozwala jej osiągnąć pełnię, tak wiara opiera się na rozumie i go doskonali. Rozum oświecony przez wiarę zostaje uwolniony od ułomności i ograniczeń, których źródłem jest nieposłuszeństwo grzechu, i zyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego.” FR 43
+ Wiara nie może być analizowana rozumem ludzkim, Kartezjusz. Dlatego scholastykę uważał za wylęgarnię wszelkich sekt i herezji, a w konsekwencji uznał, że scholastyka powinna ulec zagładzie /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 294-295 (AT V, 176)/. „scholastyka jest przez to niebezpieczna: „stwarza okazję do sporów, kłótni, walk itp.” /Tamże, s. 295/. Innymi słowy, prowadzi ona do waśni i religijnych wojen z powodu problemów, które znajdują się poza władzą ludzkiego rozumu. Stosunek Kartezjusza do scholastyki wyrażał się zatem w radykalnym potępieniu jej za metodę argumentacyjną. Możemy w nawiasie odnotować, iż za ten stosunek Kościół odwzajemnił mu się tą samą monetą. W roku 1867 Kościół pod rządami papieża Piusa IX w niesławnym Syllabusie (dział II, Zmodyfikowany Racjonalizm, teza 13) potępił następujące stwierdzenie: „metody i zasady, według których starożytni uczeni scholastyczni uprawiali teologię w żaden sposób nie pasują do nowych czasów i postępu nauk”. Potępienie takie obejmować musi również filozofię Kartezjusza. / Jeśli jednak teologia scholastyków jest sterylna poznawczo, to czy w ogóle możemy wiedzieć cokolwiek na temat prawd Objawienia? Czy teologia ma jakąś raison’être, a jeśli tak, to o jaką teologię chodzi? W przypadku postrzeżenia nieoczywistego intelekt, jak sądził Kartezjusz, nie działa per manifestam visionem; oznacza to, że zasada niesprzeczności stosuje się do wszystkich naszych idei jasnych i wyraźnych, lecz poza tą sferą, a więc w religii, nie dysponujemy już taką pewnością /Por. Malebranche, Recherche de la Vérité, księga I, rozdz. III, nr 2; Lugo, De Fide, Disputatio VIII, sectio III; Suarez, De Fide, Disputatio III, sectio VII, VIII/. To zaś prowadzi do wniosku, iż ponieważ nie możemy mieć absolutnej pewności, nie wiemy niczego o tych prawdach, i dlatego, nie mamy powodu, by je przyjmować” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 227.
+ Wiara nie może być manifestowana w państwie jurydycznym. Deklarowana wolność w sferze religijnej jest fikcją. Demokracja zanika „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.
+ Wiara nie może być naruszona podczas badania Pisma Świętego w jego warstwie ludzkiej, pogląd teologów katolickich postępowych umiarkowanych. Teologowie katoliccy podzieleni zostali na kilka grup w zależności od ich odniesienia do kwestii prawdy w Piśmie Świętym: a) Konserwatyści trzymali się kurczowo tradycyjnych poglądów jako nadal w pełni aktualnych. Przyjmowali oni ściśle historyczny charakter opisów prehistorii biblijnej, b) Postępowi umiarkowani trzymali się zasad Kościoła, nie cofając się jednak przed zadawaniem sobie trudu odróżniania spraw depozytu Objawienia od ludzkiej strony Pisma, którą wolno badać, nie naruszając wiary. Trzymali oni rękę na pulsie badań tekstualnych, literackich i historycznych. Równocześnie starali się oddzielić bezsporną zasadę literackiej analizy tekstu biblijnego od, często błędnych, założeń filozoficznych, wypaczających właściwy obraz rozpatrywanych zagadnień, c) skrajni postępowi zachłysnęli się wynikami krytyki liberalnej. Brak solidnych podstaw teologicznych, ale również nie zawsze uzasadnione podejrzenia władz kościelnych, doprowadziły wielu z nich do oderwania się od Kościoła. Korzystanie teologii z różnych nauk ma sens, gdy nauki te są autonomiczne. Zajmują się one czym innym niż Pismo Święte, gdyż „Bóg nie zamierzał pouczać nas w Piśmie o wewnętrznej strukturze świata, lecz o drodze zbawienia wiecznego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 174/. „Autorzy biblijni nie podają naukowego wykładu o wszechświecie i przyrodzie, a natomiast wyrażają się o zjawiskach przyrody tak, jak o nich sygnalizują zmysły” /Tamże, s. 175/. Określenie jakości prawdy w Piśmie Świętym związane jest z badaniem gatunków literackich (encyklika Piusa XII Divino afflante Spiritu z 1943 roku) /Tamże, s. 177/. Badania biblijne przechodziły coraz bardziej od defensywnie pojmowanego posłannictwa Biblii do pozytywnego ukazywania Prawdy Objawienia. „Trzeba jednak będzie dłuższego czasu, zanim problematyka Prawdy okrzepnie” /Tamże, s. 178.
+ Wiara nie może być pogodzona z rozumem. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.
+ Wiara nie może być poznana w pełni bez uczenia się „Doniosłe znaczenie formacji / We wszystkich dziedzinach życia Kościoła formacja ma zasadnicze znaczenie. Nikt bowiem nie może w pełni poznać prawd wiary, których nie miał możliwości się nauczyć, nikt też nie może spełniać aktów, do których nie został przygotowany. Dlatego właśnie „cała wspólnota musi zostać odpowiednio przygotowana do ewangelizacji, musi też mieć odpowiednią motywację i uprawnienia – każdy zależnie od swej konkretnej roli w Kościele” (Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 8: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Dotyczy to również Biskupów, kapłanów, członków Instytutów życia konsekrowanego, Stowarzyszeń życia apostolskiego i Instytutów świeckich, a także wszystkich wiernych świeckich. Formacja misyjna winna tu zajmować miejsce uprzywilejowane. Jest ona „dziełem Kościoła lokalnego, realizowanym z pomocą misjonarzy i ich Instytutów oraz osób pochodzących z młodych Kościołów. Pracy tej nie należy bynajmniej pojmować jako marginalnej, ale trzeba stawiać ją w centrum życia chrześcijańskiego” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 83: AAS 83 (1991), 329). Program formacyjny powinien obejmować przede wszystkim odpowiednie przygotowanie wiernych świeckich, aby umieli w pełni odgrywać rolę chrześcijańskich animatorów porządku doczesnego (politycznego, kulturowego, ekonomicznego, społecznego), co należy do zadań właściwych dla świeckiego powołania laikatu. W związku z tym należy zachęcać świeckich, mających odpowiednie kompetencje i motywacje, do angażowania się w działalność polityczną (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Orędzie Synodu (6 maja 1994), 33: „L'Osservatore Romanano”, 8 maja 1994, s. 5), poprzez którą będą mogli – spełniając godnie funkcje publiczne – „przyczynić się do wspólnego dobra i zarazem torować drogę Ewangelii” (Sobór Wat. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 14)” /(Ecclesia in Africa, 75). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara nie może być przedstawiana za pomocą obrazów dostępnych zmysłami. Traktując teologię jako swoistą matematykę teologowie XII w., tacy jak Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras i inni, byli przekonani, że „theologizare” Boecjusza jest bardziej naukowe (w sensie Arystotelesowskiej teorii nauki) i w najwyższym stopniu intelektualne w porównaniu z tym, co głosił Platon, a nawet św. Augustyn. Głosili oni, że tajemnice wiary nie mogą być przedstawiane za pomocą obrazów dostępnych zmysłami (neque diduci ad imagines), tak jak to czynione jest z rzeczami ujmowanymi zmysłami, lecz jedynie za pomocą sformułowań matematycznych, które pozwalają ująć czystą formę. Posługiwanie się obrazami prowadzi do antropomorfizmu, który jest źródłem wielu groźnych błędów i herezji. T133 219
+ Wiara nie może być redukowana do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.
+ Wiara nie może być stwierdzona u siebie z absolutną pewnością, przez człowieka wierzącego. Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.
+ Wiara nie może być uzgodniona co do treści u osób poszczególnych. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.
+ Wiara nie może być wyrażana za pomocą słów zbyt jednoznacznych. W wyniku wysiłku zrealizowanym przez aleksandryjczyków w kwestii przybliżenia chrześcijaństwa do kultury hellenistycznej, termin „psyche” zadomowił się w chrześcijańskiej antropologii. Było, rzecz oczywista, wiele oporów i sprzeciwów. Na tej linii sprzeciwu znajduje się słownictwo teologii hiszpańskiej, a w tym słownictwo poety – teologa, Prudencjusza. Znakiem tego sprzeciwu jest różnorodność jego słownictwa, aby nie doprowadzić do jednoznacznych, a błędnych skojarzeń związanych z rozumieniem poszczególnych terminów w greckiej filozofii. W1.1 173
+ Wiara nie może być wyrażana za pomocą słów zbyt jednoznacznych. W wyniku wysiłku zrealizowanym przez aleksandryjczyków w kwestii przybliżenia chrześcijaństwa do kultury hellenistycznej, termin „psyche” zadomowił się w chrześcijańskiej antropologii. Było, rzecz oczywista, wiele oporów i sprzeciwów. Na tej linii sprzeciwu znajduje się słownictwo teologii hiszpańskiej, a w tym słownictwo poety – teologa, Prudencjusza. Znakiem tego sprzeciwu jest różnorodność jego słownictwa, aby nie doprowadzić do jednoznacznych, a błędnych skojarzeń związanych z rozumieniem poszczególnych terminów w greckiej filozofii. W1.1 173
+ Wiara nie może być wyrażona za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, błąd agnostycyzmu modernistycznego. „Kościół stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Wiara nie może być wyznawana publiczne, „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Wiara nie może być źródłem poznania, Boyle Robert. „Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi – Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Zachodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charakterystyczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę de wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-geograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psychologiczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire. którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika encyklopedycznego Dictionnaire histoique et critiqe, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultur są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawa, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyrastają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takim samymi prawidłowościami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 54/.
+ Wiara nie może byś opisana Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Wiara nie może obyć się bez rozumu i uchylić od trudu „przemyślenia” swoich treści. „Filozofia pomaga kandydatowi do kapłaństwa znacznie wzbogacić jego intelektualną formację, pogłębić w nim „kult wobec prawdy”, pewien rodzaj uwielbienin i miłości prawdy, co prowadzi do uznania, że to nie człowiek stwarza i wyznacza miarę prawdy, lecz że zostaje ona przekazana człowiekowi w darze przez najwyższą Prawdę, przez Boga; że rozum ludzki jest w stanie, choć do pewnych granic i nie bez trudności, poznać prawdę obiektywną i uniwersalną, a także prawdę o Bogu i o głębokim sensie istnienia; że sama wiara nie może obyć się bez rozumu i uchylić od trudu „przemyślenia” swoich treści, czemu dał świadectwo wielki umysł Augustyna: „Pragnąłem dostrzec rozumem to, w co wierzyłem, i wiele rozprawiałem i trudziłem się” („Desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi et laboravi”, De Trinitate, XV 28, CCL 50/A, 534). W głębszym zrozumieniu człowieka oraz zjawisk i kierunków rozwoju społecznego – które sprzyja możliwie najbardziej „wcielonej” posłudze pasterskiej – bardzo pomocne mogą być tak zwane „nauki o człowieku”, jak socjologia, psychologia, pedagogika, nauki ekonomiczne i polityczne, a także o środkach społecznego przekazu. Chociaż należą one do dziedziny nauk opisowych, pomagają przyszłemu kapłanowi naśladować „osadzenie we współczesności”, które znamionowało ziemskie życie Jezusa. „Chrystus – mówił Paweł VI – stał się współczesny ludziom swojej epoki i mówił ich językiem. Wierność wobec Niego wymaga utrzymania tej więzi ze współczesnością” (Przemówienie do uczestników XXI Włoskiego Tygodnia Biblijnego (25 września 1970 r.): AAS 62 (1970), 618)” /(Pastores dabo Vobis, 52.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara nie może się obejść bez kultury „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chrystus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowicie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.
+ Wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, Balfour A., apologetyka immanentna. „Immanentyzm przypisuje się często metodzie immanentnej, charakterystycznej dla jednego z nurtów subiektywno-woluntarystycznej apologetyki. Koncepcja ta wywodzi się z analiz uzasadniających wiarygodność chrześcijaństwa, formułowanych m.in. przez: L. Ollé-Laprune’a, który wskazywał głównie na jego wpływ na kształtowanie postaw moralnych i przemianę obyczajów, F. Brunetière’a, tłumaczącego jego zasadność potrzebami życia społecznego opartego na wyższej hierarchii wartości, G. P. Fonsegrive-Lespinasse’a, wykazującego jego zgodność z zaspakajaniem życiowych potrzeb człowieka, A. Balfoura przyjmującego, że wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, a zwłaszcza przez V. A. Dechampsa, twórcy „metody Opatrzności”, łączącej fakt wewnętrzny (wewnętrzne potrzeby duszy i boskiego autorytetu) z faktem zewnętrznym (Kościół posiadający Boże objawienie i boski autorytet w sprawach zbawczych)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Wiara nie odrzuca rozumu, nie musi być irracjonalna. Irracjonalizm „(łac. irrationalis pozbawiony rozumu, nieobliczalny, nierozumowy), pogląd negujący lub ograniczający zasięg (wartość, rolę) rozumu w różnych dziedzinach bytu, poznania i działania oraz postawa dopuszczająca lub akcentująca przekonania pozbawione racjonalnego uzasadnienia. Przeciwstawia się racjonalizmowi (niekiedy także intelektualizmowi), ale nie musi być antyracjonalizmem” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 491/. „Źródłem irarcjonalizmu może być przypisanie władzom lub czynnościom niepoznawczym funkcji poznawczych (przy czym nie jest irracjonalizmem odwołanie się np. do poznania zmysłowego, jeśli spełnia ono warunki racjonalności) bądź takie zaostrzenie rygorów racjonalności, iż poza nią znajduje się obszerne sfery ludzkiego działania i aspekty bytu. Niewłaściwe jest dopatrywanie się irracjonalizmu w koncepcjach podkreślających rolę intuicji (ze względu na jej różne odmiany) lub w poznaniu religijnym, m.in. ze względu na jego egzystencjalne, a niekiedy nadprzyrodzone odniesienia czy charakterystyczne dla poszczególnych wyznań chrześcijańskich zróżnicowanie ujęcia relacji rozumu do objawienia (wiara)” /Tamże, kol. 492/. Rodzaje irracjonalizmu. „Zwykle wyróżnia się: irracjonalizm metafizyczny (ontologiczny), który głosi, że byt w ogóle (irracjonalizm zupełny) lub w pewnych aspektach czy kategoriach (irracjonalizm częściowy) jest nieracjonalny, tzw. niezdeterminowany, pozbawiony racji dostatecznej (ostatecznej), a nawet wewnętrznie sprzeczny; irracjonalizm teoriopoznawczy (epistemologiczny), wskazujący, że 1) poznanie racjonalne (tzn. zdobyte przez rozum lub spełniające wymogi racjonalności) ma ograniczone zastosowanie i nie dotyczy pewnych dziedzin czy stron rzeczywistości, lub 2) poznanie racjonalne jest powierzchowne, nieadekwatne, zniekształcające rzeczywistość, lub 3) u podstaw ludzkiego poznania i jego pewności leżą motywy i czynniki pozaracjonalne, np. emocjonalno-wolitywne, lub 4) nie można racjonalnie odeprzeć (obalić) powszechnego, radykalnego sceptycyzmu; irracjonalizm aksjologiczny, uznający, iż wartości mają charakter pozaracjonalny lub są racjonalnie niedostępne (wymykają się poznaniu intelektualnemu); irarcjonalizm psychologiczny, wykazujący, że w bycie ludzkim są sfery lub aspekty pozaracjonalne, które nie dają się racjonalnie uchwycić, zrozumieć, wyjaśnić. Dotyczy to zarówno życia i działania poszczególnych ludzi, jak i grup społecznych, kultury oraz dziejów” /Tamże, kol. 491-492.
+ wiara nie ogranicza rozumu. „Wiara wkracza nie po to, by pozbawić rozum autonomii albo ograniczyć przestrzeń jego działania, lecz po to tylko, by uzmysłowić człowiekowi, że w tych wydarzeniach objawia się i działa Bóg Izraela. Dogłębne poznanie świata i dziejowych wydarzeń nie jest zatem możliwe, jeśli człowiek nie wyznaje zarazem wiary w Boga, który w nich działa.” FR 16
+ Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem). Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”. Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa, według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione, „obmyte”. B10 15
+ Wiara nie oznacza rezygnacji z rozumu. „Czy powyższe sugerowałoby irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie, absolutny paradoks jest wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje irracjonalistycznej interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż wiara nie jest kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza także rezygnacji z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności intelektualnej, nie jest azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi sferę samą dla siebie, a wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym, że przekształca się ją w naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński egzystencjalista nazywał wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia kierkegaardowskiego absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze Cornelio Fabro […] /Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard’s Dialectic, [W]: A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s. 185-186/ to jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie contra rationem /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/. „Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego, lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s. 356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym, iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary, jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności] /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s. 109.
+ Wiara nie pochodzi a historii jako takiej, lecz z historii zbawienia „Fakty historiozbawcze mają szczególną cechę. Nie są one nigdy osadzone całkowicie w ramach historii, lecz rozgrywają się niejako na jej horyzoncie. Są wydarzeniami granicznymi: dokonując się w dziejach, przekraczają je. Ich właściwym sprawcą jest bowiem nieskończony Bóg, który działa wprawdzie w historii, ale nie wtapia się w nią. Jedynie podstawiając Boga jako czynnik współdziałający, można zrozumieć, co się dokonuje. Ale Bóg nie jest przedmiotem badań historyków. Dlatego faktu historiozbawczego nigdy nie można dowieść środkami wiedzy historycznej – ale nigdy też nie można go przy ich pomocy zanegować. Po prostu są one do tego nieprzydatne. Dziewicze macierzyństwo Maryi jest niewątpliwie faktem historiozbawczym. Jeśli zastosujemy wnioski uzyskane z powyższej refleksji, to okaże się, że całej tej kwestii nie można sprowadzić do tego, czy Pismo święte zamierza zrelacjonować wydarzenie biologiczne, czy też symboliczne. W rzeczywistości nie ma tu żadnej alternatywy. Fakt czysto biologiczny, bez znaczenia symbolicznego, byłby w najlepszym razie jakimś cudownym wydarzeniem. Można by go podziwiać, ale nie czerpać z niego motywację do wiary w zbawienie. I odwrotnie: sam tylko symbol, nie osadzony w historycznej rzeczywistości, byłby bez znaczenia i pusty. Miałby równie mało sensu co drogowskaz ustawiony w szopie na składowisku firmy budowlanej. Tak czy inaczej, narodzenia z dziewicy nie da się historycznie jednoznacznie zweryfikować” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 104.
+ Wiara nie pogłębiona teoretycznie w teologii zachodniej. Wpływ decydujący na wczesnochrześcijańskie ujęcie tajemnicy Trójcy Świętej miały, według Amora Ruibala, 1) teoria grecka o współistotności, która jest wariantem teorii partycypacji w łonie Boskości, 2) teoria hebrajska o preegzystencji, według której wszystkie rzeczy posiadają w Bogu (w Jego wszechmocy i wszechwiedzy) to samo istnienie, co wtedy, gdy stają się jawne dla ludzkiej inteligencji. Grecy podkreślają, czego – według Ruibala – łacinnicy nie potrafili nigdy zrozumieć, Osoby, uczestnicząc w boskości, posiadają prawdziwą współistotność /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 40/. Amor Ruibal głosił zdecydowanie, że systematyzacja grecka teologii trynitarnej jest lepsza, bo jest o wiele bardziej skromna i bardziej uzasadniona, niż teologia łacińska (pisał to w Hiszpanii, w roku 1920). Wyrażał on pogląd, że opracowanie D. Petau i T. de Regnon są raczej zbiorem informacji, niż opracowaniem teoretycznym. D. Petau jest erudytą, ale nie zna filozofii. Wnikliwa analiza, którą uczynił de Regnon, nie została przez niego wykorzystana w intelektualnych spekulacjach dotyczących tajemnic wiary. A. Ruibal dostrzega u niego dwutorowość myślenia: filozoficznego i teologicznego. Ruibal, chwaląc greków za lepsze dostrzeżenie żywego impulsu wiary w drodze do utworzenia formuł dogmatycznych, chwali ich jednocześnie za to, że ich ujęcie jest bardziej ontologiczne, dynamiczne i konkretne. Według niego, to łacinnicy byli bardziej abstrakcyjni (myślenie w logicznym porządku abstrakcji), natomiast grecy mówili o prawdziwym istnieniu. Pierwszeństwo osób nad naturą pozwala wyjaśnić, bez sztuczności i realistycznie apropriacje i pochodzenia Tamże, s. 41.
+ Wiara nie potrzebuje cudów. Działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze, pogląd wyznawców postmillenaryzmu „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Wiara nie potrzebuje podpory ze strony filozofii, nominalizm. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych, szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych. Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską. Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson, Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.
+ Wiara nie potrzebuje pośrednictwa symboli Świat symboli, głównie teologicznych, prowadzi człowieka nieuchronnie do centrum tego świata, jakim dla chrześcijan jest życie i śmierć Chrystusa. Trzeba jednak dodać, że wiara w swej najczystszej postaci nie potrzebuje pośrednictwa symboli, a jednak symbole towarzyszą jej zawsze, bez ustanku trwają i działają, reorientując i ukierunkowując tego, kto zaczyna wątpić w wyższe poziomy egzystencji. W symbolu duchowe doświadczenie zlewa się z doświadczeniem zmysłowym – zatem symbol integruje człowieka wierzącego, jednoczy go w sobie, jednoczy i przybliża do Boga, jest skróceniem dystansu dzielącego Stwórcę od stworzenia (Por. J. B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 9). W świetle takiego rozumienia symbolu zrozumiałe stają się zabiegi twórców sztuki sakralnej, tej dawnej i współczesnej, by zawrzeć w swych dziełach symbole, które będą mogły pomóc wiernemu w doświadczeniu swego Stwórcy Sz1 32.
+ Wiara nie poznaje prawdziwie gdyż przynależy do „wierzeń", czyli opiera się na gotowych ideach „Kwestionowanie prawdy ostatecznej jest według Ratzingera, założeniem z góry, że Bóg nie może nam podarować prawdy o sobie, że nie jest nam w stanie otworzyć oczu. Jeśli rzeczywiście urodziliśmy się nieuleczalnie ślepi, wówczas nie mamy żadnego interesu w szukaniu prawdy. Takie postawienie sprawy oznacza skazanie się na walenie głową w ścianę. Tymczasem o istocie rzeczy przesądza fakt, że to „my chcemy zająć miejsce Boga, by stanowić o tym, kim jesteśmy, o czym możemy zadecydować i co z sobą zrobić". Schemat relatywizmu poznania przyznaje prawdziwość tylko kategorii naukowości, podczas gdy wiara przynależy do „wierzeń", czyli opierania się na gotowych ideach. Niemniej gdy zgodzimy się na takie zredukowanie wiary, ograniczymy ją do świata tradycji uznawanych za „szacowne" i „piękne", w których się wzrastało i które w związku z tym warto kultywować. Lecz jeśli wszystko, co zasługuje na nasz szacunek, to tradycje, wówczas prawda jest w kryzysie. Po co więc nam jeszcze szanować owe tradycje? Odpowiedzią chrześcijaństwa jest to, że Prawda istnieje, wcieliła się bowiem doskonale w Osobie Jezusa Chrystusa i jest dostępna w Jego nauczaniu oraz w nauczaniu Jego Kościoła. Zatem dogmaty wiary oraz katolickie zasady moralne są niczym innym, jak kolumnami prawdy obiektywnej. Wielki opór, jaki napotyka propozycja chrześcijańska w świecie zrelatywizowanym, wyraża się choćby w tym, że zamiar Kościoła, by zaprezentować syntezę prawdy w postaci prostych formuł, odbierany jest jako dogmatyzm. W tym duchu ogłoszenie Katechizmu Kościoła Katolickiego interpretowano jako „chęć zablokowania wolnego myślenia", „środek kontroli i zdyscyplinowania" czy wreszcie „atak na inkulturację". Kardynał Ratzinger traktował takie stawianie sprawy jako poważny problem, w konsekwencji bowiem „chrześcijaństwo musi wyrzec się pretensji do prawdy, by pojednać chrześcijan z nowoczesnością". Ma to także katastrofalne skutki na poziomie nowoczesnej katechezy. Ignorancja religijna jest przerażająca. Wystarczy porozmawiać z młodymi” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 87/.
+ Wiara nie prowadzi do wiedzy absolutnej podobnej do tej, którą ma Bóg. Błąd ograniczania przedmiotu teologii do obszaru dostępnego dla filozofii przynosi opłakane skutki. Trzeba ten błąd naprawić, wykorzystując analizy filozoficzne jako punkt wyjścia i drogowskaz do analizy teologicznej. Filozofia stwierdzając, że człowiek nie może poznać Boga jako przedmiotu dodaje, że tym samym nie może pojąć Jego istoty. Objawienie informuje o życiu wewnętrznym Boga. Nie można nazwać trynitarnej podmiotowości przedmiotem, jednak trynitarność jest właśnie istotą Boga chrześcijańskiego. Nie można poznać istoty Boga w pełni, ale coś z cała pewnością tak. Wiara nie prowadzi do wiedzy absolutnej (podobnej do tej, którą ma Bóg). Spotkanie z Bogiem jest okryte ciemnością, i to nie tylko w tym życiu. Również w niebie człowiek nie pozna istoty Boga do końca. Tragiczne jest powiedzenie „Bóg jest osobą” gdyż neguje Nowy Testament a sprawia wrażenie dojścia do właściwego rozwiązania boskości: Bóg nie jest rzeczą, nie jest ideą, lecz „jest osobą”. Czy tak głosił św. Jan od Krzyża? Czy do takiego wniosku doszedł Karol Wojtyła? Zob. W063 88.
+ Wiara nie przenika Tajemnic Boga nawet po ich objawieniu przez Boga. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. „M. Foster wyjaśnia, że analitycy (filozofowie i teologowie), stawiając jasność jako naczelne kryterium, wykluczają tym samym tajemnicę, zakładają bowiem, że rzeczywistość nie zawiera w sobie warstwy tego typu. Tajemnice wiary, nawet po ich objawieniu przez Boga, pozostają dla umysłu ludzkiego nieprzeniknione. Język objawienia z istoty swej ma więc również charakter misteryjny (Contamporary Britisch Philosophy and Chrystian Belief, „Cross Currents”, New York 10 (1960) 375-387). Objawienie odczytujemy w języku ludzkim. „Język teologiczny jest pochodzenia ludzkiego, człowiek posiada zdolność tworzenia symboli oraz języka jako narzędziowych i umownych znaków; wiara natomiast jest zdolnością uznania za prawdziwe i sensowne tego, co w przeciwnym razie zostałoby odrzucone jako nieprawdziwe czy bezsensowne; uznanie za symbol tych znaczeń, które znajdują się poza zdolnością rozumu, zawdzięcza się wierze. Proces powstawania pojęć teologicznych odbywa się na drodze analogii. Zwracając się do Boga, człowiek nie używa pojęć i symboliki lingwistycznej obcej, ale bliskiej sobie. Pojęcia te (filozoficzne lub potoczne) i znaczenia symboliczne doznają takiego przekształcenia, by odpowiadały rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Przekształcenie to dokonuje się przez negację uwalniającą treści pojęciowe od niedoskonałości oraz na drodze afirmacji, nadającej im najwyższy stopień doskonałości por. J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Breisgau 1941, wyd. 2, s. 752-753; Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.
+ Wiara nie skażona żadnym wątpieniem. „Maryja jest dziewicą, ponieważ Jej dziewictwo jest znakiem Jej wiary "nie skażonej żadnym wątpieniem" i Jej niepodzielnego oddania się woli Bożej. Właśnie ta wiara pozwala Jej stać się Matką Zbawiciela: Beatior est Maria percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi – "Maryja jest bardziej błogosławiona przez to, że przyjęła Jezusa wiarą, niż przez to, że poczęła Go cieleśnie".” (KKK 506). „Maryja jest równocześnie dziewicą i matką, ponieważ jest figurą i najdoskonalszą realizacją Kościoła. "Kościół... dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie bowiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych. Kościół jest także dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości dochowuje wiary danej Oblubieńcowi".” (KKK 507).
+ Wiara nie uwolniła Eliota od ciemności. Życie odczuwane przez T. S. Eliota na początku lat 20-tych XX wieku jako przechodzenie z jednej formy nicości w inną. Obecne życie jawiło mu się jako „martwa kraina”, jako „pusta dolina” królestwa śmierci (poemat Puści ludzie). Po drugiej stornie rzeki czasu będzie „inne królestwo śmierci” B2 18. Odkrywał już jednak w sobie zalążek królestwa Bożego. Przyjął chrzest w Kościele anglikańskim 29 czerwca 1927 roku. Wiara nie uwolniła go od ciemności, ale stała się najpewniejszą drogą, która przez nie prowadzi. Najwyższy sceptycyzm połączył się z najgłębszą wiarą. Nie poezja, lecz wiara daje pewność, ale poezja już otwiera na wiarę. Powstałe krótko po nawróceniu dzieło „Podróż Trzech Króli” i „Pieśń dla Symeona”, „opisują spotkanie z Chrystusem w jego narodzeniu jako doświadczenie wiary i zarazem śmierci, bowiem wiara w Boga, który objawia się w małym dziecku, jest niczym śmierć człowieka przywiązanego do innych obrazów – innych bogów” (J. Bolewski) B2 19.
+ Wiara nie wpływa na nauki przyrodnicze. „Hipolit uważa obiektywną wiedzą przyrodniczą za pomocną w kształtowaniu poprawnej postawy duchowej wobec Boga. Żałuje, że poprzednie pokolenia nie uchroniły się od błędów wskutek nieznajomości najnowszych teorii astrofizycznych (słynny astronom Ptolemeusz żył mniej więcej w latach 85-161 w Aleksandrii, a Hipolit urodził się prawdopodobnie w końcowych latach życia Ptolemeusza). Tym bardziej jest to godne zauważenia, że – jak dostrzega Hipolit – wiedza astronomiczna jest autonomiczna wobec wiary, a wiarygodność danych astronomicznych leży w samej sile dowodowej obliczeń matematycznych, zupełnie niezależnie od religii: „gdyby ktoś wyznał, że nie ma zaufania [do obliczeń astronomów], niech przekonają go odpowiednie pomiary; gdyż co do ludzi niedowierzających tym sprawom nie znajdzie się lepszego dowodu niż właśnie ten” /Hipolit, Refutatio omnium haeresium XII; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008)/”. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 39/. „Ta sama reguła działa też w drugą stronę: znajomość reguł prawidłowej relacji człowieka do Boga skłania do zdecydowanego odrzucenia, jako herezji, prób wykorzystywania matematyki do horoskopów i proroctw (Hipolit, Refutatio omnium haeresium XIV) czy wręcz do uzasadniania pseudoreligii. W Odrzuceniu wszelkich herezji Hipolit wymienia na przykład herezje „arytmetyków” oraz „geometrów”. Na czym polegały te błędy w wierze? Gnostycki „geometra” Szymon, nawiązując powierzchownie do matematycznej terminologii, na przykład do definicji punktu, odcinka, płaszczyzny i bryły, głosił: „To, co małe jak punkt, będzie wielkie, a wielkie stanie się nieskończone”. „Arytmetycy” podobnie żonglowali rozmaitymi liczbami, wyciągając z tego mało wiarygodne wnioski mistyczne (Hipolit, Refutatio omnium haeresium 4, 51)” /Tamże, s. 40.
+ Wiara nie wyklucza rozumu Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli są szkołą i drogą prowadzącą do kontemplacji. Nie zastępują jej, ale wspaniale, skutecznie do niej prowadzą. Ćwiczenia są tylko sposobem do osiągnięcia celu. Autor Obłoku niewiedzy posunął się jeszcze dalej; zdobył się na odwagę, by ćwiczenia rozszerzyć również na modlitwę kontemplacyjną. W pewnym momencie człowiek przestaje posługiwać się swoim rozumem B2 70. Czyż jednak nie można traktować pracy umysłu, rozmyślania, „rozważania w sercu swoim” jako pracy, która spleciona jest z kontemplacją. Czy kontemplacja może towarzyszyć tylko pracy fizycznej? Wydaje mi się, że tak jest w pracy teologa. Teologia w etapie początkowym jest bardziej wysiłkiem rozumu ludzkiego zgłębiającego Prawdę Objawioną. Etap bardziej pogłębiony polega na pojmowaniu całościowym, na przyjmowaniu daru. Rzecz w tym, że człowiek przyjmuje Boga nie poza rozumem, ale całym sobą, jako osoba, czyli byt rozumny, więc również, a nawet przede wszystkim w swoim intelekcie. Sądzę, że myśl chrześcijańska powinna się jeszcze nad tym zastanowić.
+ Wiara nie wymaga widzenia „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.
+ Wiara nie wynika z religii. Religia niekoniecznie implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze odwołuje się do doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede wszystkim historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu Bóg zastępując go pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest zaś przeprowadzana od strony doznań podmiotu, posiada charakter subiektywny i jest analizą psychologiczną. Otto odsunął na bok element racjonalny i spekulatywny i zajął się przede wszystkim niedostępnymi rozumowi aspektami sacrum. Sz1 16
+ Wiara nie wystarcza dla poznania Boga. Znaczenie słów Bożych pojmowane jest w świetle „fanii”, czyli w świetle objawień Pańskich. Boga można poznać tylko wychodząc od Niego samego, przebywając w Nim i doznając działania jego płomiennej bliskości. Według teologów wschodnich, nie wystarcza oświecenie rozumu łaską wiary, trzeba przeniknięcia boskością całej osoby człowieka. Teologia jest wtedy, gdy o Bogu mówi człowiek w Nim zanurzony. B10 16
+ Wiara nie zależy od decyzji człowieka, nie jest więc aktem dobrowolnym, wobec tego niewiara nie może być występkiem, Shelley P. B. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.
+ wiara nie zostaje przyporządkowana mądrości ludzkiej poprzez stosowanie pojęć filozoficznych. „Dla sformułowania dogmatu Trójcy Świętej Kościół musiał rozwinąć własną terminologię za pomocą pojęć filozoficznych: "substancja", "osoba" lub "hipostaza", "relacja" itd. Czyniąc to, nie podporządkował wiary mądrości ludzkiej, ale nadał nowy, niezwykły sens tym pojęciom, przeznaczonym odtąd także do oznaczania niewypowiedzianej tajemnicy, która "nieskończenie przekracza to, co my po ludzku możemy pojąć".” KKK 251
+ Wiara nie zostaje wzmocniona przez ustalenia pochodzące ze sztucznie wywołanych objawów delirycznych „Zamiast wyzwolenia, a tym samym uczynienia jej bardziej podatną na tchnienie Ducha, zostaje związana zniewalającymi przekonaniami. Nie ma tu znaczenia, czy wierzenia te będą "prawdziwe" czy też uznawane za prawdziwe przez podmiot i osoby mu towarzyszące. Trudność bowiem leży w ich jakości, a nie w ich treści. Człowiek religijny powinien wierzyć swobodnie, dzięki autentycznym doświadczeniom religijnym, przeżytym na trzeźwo jako skutek w pełni osobowego wysiłku. Nie powinien wierzyć z powodu ustaleń pochodzących ze sztucznie wywołanych objawów delirycznych. Nie ma tu mowy o dobrych intencjach i pobożnych motywacjach, chodzi bowiem o jakość wiary i o strukturę osobowości wierzącego. Nie wydaje się więc, by doświadczenie psychodeliczne wywołane użyciem środków psychodysleptycznych mogło prowadzić do autentycznego przeżycia Religijnego” /Dominique Salman OP, Środki psychodeliczne a doświadczenie religijne, tłumaczenie: Magdalena Turowicz, za: „Consiliumm” 6-10/1969, „Fronda” 2/3(1994), 185-188, s. 187/. „U podmiotów już wierzących może ono prowadzić jedynie do przekonań wątpliwego pochodzenia i miernej jakości, które podporządkowują osobowość delirycznym wierzeniom, gdy tymczasem celem doświadczenia było wyzwolenie osobowości na rzecz bardziej autonomicznych zaangażowań religijnych. U podmiotów zachwianych wskutek absurdalnego życia i szukających własnej drogi narkotyk powoduje dziwne i nieprzewidywalne zmiany w osobowości. Jednak religijny charakter takich doświadczeń jest jeszcze bardziej wątpliwy. Zapewne, może się zdarzyć, że wywołane zmiany postawią podmiot na drodze prawdziwej wiary. Sam proceder pozostaje jednak niebezpieczny, niebezpośredni i niepewny. Żaden rozsądny człowiek nie może uciekać się do tego sposobu” /Tamże, s. 188/.
+ Wiara niedojrzała narażena na relatywizm w społeczeństwie wielorasowym i wieloreligijnym „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara niedostępna wyrażana przez anagogię. Alegoria stanowi system znaków anagogii. Anagogia to niedostępna treść wiary, a ściślej sposób poznawania tych rzeczywistości. Poznanie anagogiczne, czyli bezpośrednie, poznanie rzeczy takimi, jakimi one są. Alegoria to system znaków, które tylko wskazują na jakąś rzeczywistość. Analogia, to łączenie za pomocą odpowiedniego schematu myślenia, obu tych rzeczywistości. Racjonalne przeżywanie wiary obejmuje przyjmowanie obrazów, które ukazują mu się w metaforycznym poznaniu (accepta), ale przede wszystkim wyraża się we właściwym osądzie (iudicium de acceptis). W7 7 Należy dodać, że wiara to postawa obejmująca całość personalnych władz człowieka, a nie tylko intelekt. Stąd wynika też, że intelektu odrzucić nie wolno, gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy postawą. Warto też zauważyć, że definicja wiary sama w sobie zawiera już sposób widzenia relacji między rozumem i wiarą.
+ Wiara Niejasność odpowiedzi na pytanie, co to znaczy „poznać Boga” wiąże się z pomieszaniem płaszczyzn dyskursu, którego powodem jest zaistniałe nieporozumienie. Poznanie Boga nie jest oddzielone od całości naszego poznania i może być odniesieniem i wzorem dla jego całości. Za tymi tezami stoi trzecia, bardziej ogólna i podstawowa: Bóg jest poznawalny dla naturalnego ludzkiego rozumu. Dla katolickiego teologa odpowiedź na pytanie o naturalną poznawalność Boga jest definitywnie jasna. Przyczyną nieporozumień jest jednostronność w filozoficznym i teologicznym rozumieniu „naturalnej poznawalności Boga” czyli jednostronna koncentracja uwagi na teoretyczno-racjonalnym wymiarze tego poznania, a nie na możliwej całości ludzkiego poznania B 117 67.
+ Wiara niejednakowa katolikami i innych chrześcijan; w pewnych wypadkach istnieją nawet głębokie różnice. „Formy współpracy ekumenicznej/ W sytuacjach pluralizmu wyznaniowego Biskupi mogą uznać za dogodne, a nawet konieczne, w dziedzinie katechezy złączyć wysiłki katolików i innych chrześcijan, co pozwoliłoby uzupełnić zwykłe nauczanie, jakiego jednak koniecznie winno się udzielić katolikom. Takie doświadczenia znajdują swoją podstawę teologiczną we wspólnych elementach wszystkim chrześcijanom (Por. tamże; por. także Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, nr 15: AAS 57 (1965), s. 19). Wspólnota wiary między katolikami i innymi chrześcijanami nie jest jednak ani pełna ani doskonała; w pewnych wypadkach istnieją nawet głębokie różnice. Z samej swej natury ekumeniczna współpraca jest więc ograniczona, nie może nigdy oznaczać sprowadzania do wspólnego minimum. Katecheza polega poza tym nie tylko na przekazywaniu nauki, lecz na wprowadzaniu w całość życia chrześcijańskiego, z pełnym udziałem w sakramentach Kościoła. Dlatego tam, gdzie jest już realizowana współpraca ekumeniczna w dziedzinie katechezy, należy czuwać, aby zapewnić katolikom w Kościele odpowiednią formację w zakresie nauki i życia chrześcijańskiego. Niektórzy Biskupi w czasie Synodu wskazywali na przypadki, ich zdaniem coraz częstsze, kiedy to w szkołach niektórych krajów władze cywilne lub też inne okoliczności narzucają nauczanie religii chrześcijańskiej, które, gdy chodzi o podręczniki, godziny zajęć itp. jest wspólne dla katolików i niekatolików. Nie trzeba chyba podkreślać, że nie jest to prawdziwa katecheza. Jednak nawet i takie nauczanie ma swoje znaczenie ekumeniczne, jeśli przekazuje wiernie naukę katolicką. Tam, gdzie okoliczności zmuszają do takiego nauczania, należy w inny sposób i ze znacznie większą jeszcze sumiennością zapewnić prawdziwie katolicką katechezę” /(Catechesi tradendae 33). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara niekonieczna do zbawienia „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.
+ Wiara niektórych po wysłuchania mowy Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).
+ Wiara niemożliwa do rozumienia odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.
+ wiara nienaruszona przez wprowadzenie formuły Filioque. „Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem. Wyznając Ducha jako "pochodzącego od Ojca" (J 15, 26), stwierdza ona, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna. Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Mówi to "w sposób dozwolony i racjonalny", ponieważ wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako "zasada bez zasady", ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim "jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty". Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy.” KKK 248
+ Wiara Nieomylność Kościoła, „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 2. Nieomylność Kościoła / 1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.
+ Wiara niepełna wskutek braku poznania całej treści Objawienia „Zmartwychwstanie znaczy, że więź, która istnieje między nami jest silniejsza niż śmierć”. Ale ten typ odczytywania zatrzymuje się w momencie, w którym trafia na „zaufanie Bogu” i uznaje niezdolność słów, aby o tym mówić: „Nie mamy obrazu, aby o tym mówić. To tak, jakby niewidomy miał opisać świat. Ale wierzę, że ci, którzy nas opuścili, byliby w stanie nam to wyjaśnić”. A więc istnieje „coś”. Ważne jest sprecyzowanie, że blokada umysłowa dotyka również odczytania dosłownego, przez które katolik wyraża ideę zmartwychwstania ciał i odnalezienia się po śmierci w konkretnym miejscu. Można wyróżnić wiele typów modalizacji: - brak zrozumienia, przynajmniej niezdolność przyznania się, że się wie: „To znak zapytania. Chrystus nic nie wyjaśnił na ten temat. Ja nie jestem intelektualistą”; „O scenariuszu zmartwychwstania nic nie można powiedzieć”; „Ja, osobiście, nigdy nie zastanawiałem się nad tymi pytaniami. Miałem kolegów w seminarium, którzy to robili i wszystko porzucili”; „Nie rozumiem”; – wątpliwość zabarwiona nadzieją: „Myślę, że jest coś, być może. Mam nadzieję, że tak”; – ironia wyrażana najczęściej przez śmiech, w odpowiedzi na prośbę opisania zmartwychwstania, szczególnie na temat spersonalizowanego spotkania po śmierci; – odrzucenie wierzenia z własnej przeszłości: „Dawniej, wierzyłem w zmartwychwstanie fizyczne. Dziś jestem mniej kategoryczny w tym względzie”; – odwołanie się do wiedzy teologicznej: „W teologii żydowskiej zmartwychwstanie ciała nie oznacza ożywienia zmarłych”. Istnieje również odrzucenie, czasem radykalne, dosłownego odczytywania zmartwychwstania: „To punkt credo, co do którego jestem sceptyczny. Nie wierzę w zmartwychwstanie ciała”. „Zmartwychwstanie nie jest wyciągnięciem kości, aby zrobić na nowo człowieka. Raj nie jest do wyobrażenia w odniesieniu do astrofizyki”; „Miotam się z ideą, że zmartwychwstanie jest reanimacją trupów” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 236/.
+ Wiara niepotrzebna po potwierdzenie nauczania za pomocą znaków „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.
+ Wiara niepoznawalna rozumem Irracjonalizm w filozofii starożytnej i średniowiecznej. „W starożytności irracjonalizm w metafizyce wiązał się z problematyką przypadku (indeterminizm, przypadkowość), a w teorii poznania z dyskusją z relatywizmem (np. sofistów lub stanowiącym konsekwencję wariabilizmu). Szczególnie jednak neoplatonizm zwracał uwagę na sfery bytu wymykające się poznaniu racjonalnemu. W średniowieczu problematyka irarcjonalizmu ujawniła się w dyskusjach na temat relacji: wiara – rozum, wola – intelekt, mistyka – filozofia (dialektyka, scholastyka). Formułowano stanowiska (niekiedy skrajne) akcentujące rolę wiary i poznania mistycznego (Piotr Damiani, Bernard z Claivaux), dające przewagę dialektycznemu rozumowi (Berengariusz z Tours, Gilbert de la Porrée, P. Abélard), w rozmaity sposób łączące wiarę i rozum, kontemplację religijną i filozofię (wiktoryni, Lanfranc, Anzelm z Canterbury) lub wyraźnie oddzielające sfery wiary i rozumu (filozofia chrześcijańska) bez wykluczania jednak ich współpracy (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Rola czynników pozaintelektualnych (zwłaszcza woli) zaznaczyła się w augustynizmie (szczególnie u J. Dunsa Szkota). Ograniczenie funkcji poznania rozumowego w różnych dziedzinach, charakterystyczne dla późnośredniowiecznego krytycyzmu (W. Ockham), przygotowało sceptycyzm na początku czasów nowożytnych. Próbę jego uchylenia i obrony pozycji rozumu (nie bez elementów woluntaryzmu) podjęli R. Descartes i jego kontynuatorzy (np. protestancka „filozofia szkolna”), a także przedstawiciele różnych form tomizmu” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492.
+ Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.
+ Wiara niesiona poganom Kongregację propagowania wiary utworzona przez Kościół katolicki w roku 1622. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.
+ Wiara Nieskażony depozyt wiary przekazywał Kościół, Mahomet tego nie znał. „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.
+ Wiara niesprzeczna z nauką, Ortí y Lara M. Antonio Comellas y Cluet Kapłan kataloński, duchowy bliźniak Balmesa, wydał dzieło broniące harmonii między nauką i religią /A. Comellas y Cluet, Demonstración de la armonía entre la religión católica y la ciencia, Barcelona 1880/. W podręczniku Introducción a la filozofía, o sea, Doctrina sobre la dirección al ideal de la ciencia, Barcelona 1883 zbijał argumenty, które wysunął Amerykanin Wilhelm Draper przeciwko katolicyzmowi. Zadaniem nauki jest porządkowanie wiedzy o świecie. A. Comellas y Cluet zwracał uwagę na to, że religia tworzy porządek miłości, sprawiedliwości i ofiarności. Manuel Ortí y Lara bronił niesprzeczności dogmatów wiary /M. Ortí y Lara, La ciencia y la divina revelación, o demonstración de que entre las ciencias y los dogmas de la religión católica no pueden existir conflictos, Madrid 1881/. Odnosi się do orzeczeń Soboru Watykańskiego I skierowanych przeciwko fideizmowi i racjonalizmowi. W ostatniej części książki atakuje pozytywizm jako jedynego poważnego adwersarza, gdyż ten nurt wyrzuca z myślenia ludzkiego metafizykę, pozostawiając jedynie materialistyczny empiryzm. Pozytywizm nie dostrzega istnienia dwóch porządków myśli ludzkiej, redukuje ja tylko do jednej płaszczyzny. W roku 1888 ukazało się w Madrycie publikacja broniąca jedności nauki i wiary, przeciwko tezom Drapera, której autorem był nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Joaquín Rubio y Ors /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 584/. Miguel Mir wykazał, że książka, którą napisał W. Draper wynika z ignorancji, błędnej metodologii i złej woli. W formie pozytywnej pisał na ten temat jezuita Tomás de Cámara y Castro, wykazując wolność chrześcijanina prowadzenia badań naukowych /T. de Cámara y Castro, Conferencias acerca de las relaciones entre la libertad humana y fe católica, 2 vols., Salamanca 1844-1945/. /Tamże, s. 585/. Inny nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Francisco Llorens y Barba, również nauczyciel akademicki Uniwersytetu w Barcelonie wykazał dychotomię między encyklopedystami francuskimi a „zmysłem wspólnym” szkoły szkockiej (common sense), między empiryzmem i racjonalizmem, czyli między dwoma nurtami, które uważały się za najbardziej naukowe /Tamże, s. 586.
+ Wiara niesprzeczna z rozumem, Bahia ibn Pakuda. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż prawda objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze sobą zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii i tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą – droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […] Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże, s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może, jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s. 646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła się ona z racjonalnym podejściem. […] pozwala sobie na odchodzenie od Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.
+ Wiara nieugięta symbolizowana przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.
+ Wiara nieustanna podstawą życia chrześcijanina „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.
+ wiara niewidomych w moc uzdrawiającą Jezusa. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)
+ Wiara niewspółmierna do poznania rozumowego do wiary, jest to przyczyną agnostycyzmu teologicznego. „Agnostycyzm teologiczny jest głównie konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego; przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności rzeczywistości ponadzjawiskowej przez rozum ludzki prowadzi do negacji poznawalności natury Boga, a także faktu objawienia. Drugorzędnymi przyczynami agnostycyzmu teologicznego są: subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych, które wyrażają [dogmat], błędna nauka o grzechu pierworodnym oraz błędny sposób rozumienia niektórych sformułowań Pisma św. (Mt 11, 27; J 15, 15). Agnostycyzm teologiczny, niekiedy nazywany dogmatycznym, określa się w sensie negatywnym jako pogląd afirmujący całkowitą niezdolność rozumu ludzkiego do ukształtowania pozytywnego i obiektywnego sądu o naturze Boga (którego istnienie może być przyjmowane czy to na drodze rozumowej, czy też przez objawienie Boże). Ma on wiele wspólnych cech z teologią negatywną, według której o Bogu, nawet po jego objawieniu w Jezusie Chrystusie, wiemy tylko, kim nie jest, a nie, kim jest. Od strony pozytywnej agnostycyzm teologiczny definiuje się jako stanowisko, w myśl którego w tłumaczeniu prawd objawionych należy się ograniczyć wyłącznie do tego, co Bóg powiedział o sobie i swych tajemnicach, a co jest zawarte w Tradycji i Piśmie św. (C. Fabro)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184.
+ Wiara niewzruszona o wywyższeniu Jezusa, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wywyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako zesłanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzeniami i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to właśnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Jezus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślony nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Odtąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.
+ Wiara niezachwiana w Prawdę przekazywaną w Piśmie Świętym. Teologia wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, stopniowo poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne – wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych O2 75. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku O2 74.
+ Wiara niezagrożona powoduje okres marazmu i degradacji, „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.
+ Wiara niezależna od historii „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Wiara Niezależność filozofii od wiary, opiera się wyłącznie na rozumowaniu „Absolut według Plotyna. Jakiż jest ów byt najdoskonalszy, z którego wszystkie dalsze postacie bytu emanują? I na to pytanie Plotyn odpowiedział w sposób oryginalny. Nie rozważał, jak Filon, religijnego przeciwstawienia Boga i świata, lecz filozoficzne przeciwstawienie świata idealnego i realnego. Zgodnie z duchem czasu świat idealny był w jego oczach doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnosił stąd, że istnieje byt od idei doskonalszy. Miał już zresztą poprzednika chociażby w Filonie, dla którego Bóg stał ponad ideami; Plotyn poszedł za nim, ale usiłował być niezależny od wiary i opierać się wyłącznie na rozumowaniu. Rozumowanie to, operujące ostatnimi abstrakcjami, w atmosferze szczytów, gdzie myśl z trudem tylko posuwa się naprzód, dało wynik następujący. Byt pierwotny, jako najdoskonalszy, musi być wolny od jakiejkolwiek mnogości i jakichkolwiek przeciwieństw; jest przeto czystą jednią. Nie jest duchem ani myślą, ani wolą, bo duch, myśl i wola posiadają swe przeciwieństwa. Podczas gdy wszelki znany nam byt jest w ten czy inny sposób zależny, on jest niezależny i bezwzględny, jest absolutem. Plotyn wielbił go jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności; był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. I to była jedyna pozytywna własność absolutu. Poza tym był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, leżącym poza sferą tego, co można objąć myślą, poznać i nazwać. Wbrew Platonowi miał absolut za niepoznawalny, za znajdujący się nie tylko "poza bytem", ale i "poza rozumem". Źródło wszelkiego racjonalnie poznawalnego bytu jest samo irracjonalne. Plotyn godził wprawdzie w pewnym sensie racjonalizm z irracjonalizmem, ale – ostatecznie przewagę dawał irracjonalizmowi. Taki był wynik wysiłku dokonanego przez Plotyna dla określenia absolutu. Po wszystkie czasy pozostał on dla poszukiwaczy absolutu wzorem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 184/.
+ Wiara niezbędna w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana, „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia nie tylko dlatego, że upodabnia kapłana do Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła i powierza mu misję prorocką, kapłańską i królewską do spełnienia w imieniu i w zastępstwie Chrystusa, lecz także dlatego, że ożywia jego codzienną egzystencję, wzbogacając ją darami i wymaganiami, zaletami i natchnieniami, które składają się na miłość pasterską. Miłość tego rodzaju jest syntezą jednoczącą wartości i cnoty ewangeliczne, a zarazem mocą, która podtrzymuje ich rozwój aż do pełni doskonałości chrześcijańskiej (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 42). Dla wszystkich chrześcijan, nikogo nie wykluczając, radykalizm ewangeliczny jest zasadniczym i niezbywalnym wymogiem, który wypływa z wezwania Jezusa do pójścia za Nim i naśladowania Go w głębokiej wspólnocie życia z Nim urzeczywistnionej przez Ducha (por. Mt 8, 18 nn.; 10, 27 nn.; Mk 8, 34 nn.; 10, 17-21; Łk 9, 57 nn.). Ten sam wymóg dotyczy kapłanów, nie tylko dlatego, że są „w” Kościele, lecz także dlatego, że są, „w odniesieniu” do Kościoła, ponieważ są upodobnieni do Chrystusa Głowy i Pasterza, przygotowani do świętej posługi i zaangażowani w nią, ożywiani miłością pasterską. Konsekwencją i przejawem radykalizmu ewangelicznego jest rozkwit różnorakich cnót i postaw etycznych, niezbędnych w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana, takich jak wiara, pokora wobec tajemnicy Boga, miłosierdzie, roztropność. Szczególnie wyrazistym ujęciem radykalizmu są „rady ewangeliczne”, które Jezus przedstawia w Kazaniu na górze (por. Mt 5-7), a wśród nich głęboko ze sobą powiązane rady posłuszeństwa, czystości i ubóstwa (Por. Propositio 9). Kapłan jest wezwany, by realizować je w życiu w sposób odpowiadający jego tożsamości, a głębiej jeszcze — w sposób zgodny z ich celowością i pierwotnym sensem, który wypływa z kapłańskiej tożsamości i ją wyraża” /(Pastores dabo Vobis, 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara nihilistów rosyjskich wieku XIX krytykujących kulturę warstw uprzywilejowanych. „Nihilizm rosyjski był moralną refleksją nad kulturą stworzoną przez warstwę uprzywilejowana i tylko dla niej przeznaczoną. Nihiliści nie byli oświeconymi sceptykami, byli ludźmi wierzącymi. Nihilizm to ruch fanatycznej młodości. Kiedy nihiliści występowali przeciwko moralności, to czynili to w imię dobra. Dowodzili fałszu idealnych zasad, lecz czynili to w imię nagiej, nie upiększonej prawdy. Występowali przeciw umownym kłamstwom cywilizacji. Podobnie Dostojewski, wróg nihilistów, występował przeciwko temu, co „wzniosłe i piękne”, zerwał z „Schillerami”, z idealistami lat czterdziestych. Demaskowanie wzniosłego fałszu – to jeden z istotnych motywów rosyjskich. Rosyjska literatura i myśl miała w znacznej mierze charakter demaskatorski. Nienawiść do umownego życia cywilizacji skłoniła do poszukiwania prawdy w życiu ludu. Stąd naśladowanie chłopstwa, zrzucenie z siebie umownych szat kultury, pragnienie dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. Najwyraźniej przejawia się to u Lwa Tołstoja. W „naturze” jest więcej prawdy, więcej autentyczności i boskości niż w „kulturze”. Warto podkreślić, że Rosjanie na długo przed Spenglerem odróżniali „kulturę” od „cywilizacji” i krytykowali „cywilizację”, nawet wówczas, gdy stali po stronie „kultury”. Rozróżnienie to, choć w innej terminologii, występowało już u słowianofilów, u Hercena, Leontiewa i wielu innych. Być może, stało się tak pod wpływem niemieckiego romantyzmu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 139/.
+ Wiara niszczona hipotezami religijnymi tworzonymi przez fantazję „Kongregacja wyraziła swoje zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywodzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmierci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie często napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego złagodzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kongregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przykładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechowskiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nieomylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawiania hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajdujemy się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wierzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.
+ Wiara niszczona Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.
+ Wiara niszczona jest przez zło relacji antypersonalnych. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.
+ Wiara niszczona Piotr Wielki, reformator Rosji, był „bolszewikiem na tronie. Organizował błazeńskie, bluźniercze procesje kościelne, nader przypominające bolszewicką propagandę antyreligijną. Piotr zsekularyzował carstwo rosyjskie i nadał mu postać zbliżoną do zachodniego oświeconego absolutyzmu”. Reformy jego były pozorne, nie spowodowały bowiem integracji wszystkich sił narodu, wręcz przeciwnie, wykopały przepaść między policyjnym absolutyzmem i świętym carstwem. Nie miały na celu wyzwolenie religii, lecz jej zniewolenie, jeszcze mocniejsze uzależnienie od władców świeckich. Nie miały na celu wyzwolenia ludu, lecz jeszcze większe uzależnienie od wyższych warstw rządzących. Lud ze swej strony nie podporządkował się, a raczej oderwał od antyreligijnie nastawionych władz, przechowując stare wierzenia religijne i nadzieję. Bolszewizm doprowadził, w tym sensie, reformy cara Piotra I, do szczytu. Lud coraz bardziej oddalał się od władzy, tęskniąc skrycie za wiarą. Otwarcie Rosji na zachód, dokonane przez Piotra I, przyniosły rozwój wysublimowanej, wysokiej kultury rosyjskiej, ale w oderwaniu od ludu. Wpływy zachodnie ludowi rosyjskiemu nie służyły. Koniec absolutyzmu cara wobec szlachty w stylu Iwana Groźnego spowodował wzrost siły szlachty, która stała się ludowi zupełnie obca. Lud stawał po stronie cara, którego srogość wobec szlachty przyczyniała się do jakiegoś wyzwolenia się ludu od jej samowoli. Tak było w jakiś sposób z sympatiami ludu wobec Stalina. To właśnie w epoce Piotrowej, za panowania Katarzyny II, lud rosyjski znalazł się ostatecznie pod panowaniem prawa pańszczyźnianego /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 20.
+ Wiara niszczona poprzez bluźnierstwo i rytualizację irreligii „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.
+ Wiara niszczona poprzez bluźnierstwo oraz rytualizację irreligii, „Do dziś, i jest to poniekąd spadek po komunistycznym poczuciu ładu, które dzięki obowiązującej cenzurze nie pozwalało na ekscesy w dziedzinie blasfemii, za obrazę uczuć religijnych grozi w naszym kraju kara grzywny lub pozbawienia wolności do dwóch lat. Pamięta się przy tym, że nie jest to zwykła kwestia obrazy uczuć konkretnych ludzi, którzy mają osobiste odczucia i mogą być zbyt radykalni w oskarżaniu bluźnierców, lecz przedmiot odpowiednio skonstruowany przez prawo, wykluczający subiektywizm w procesie penalizacji. Jak wielu liberalnych Włochów chciało na drodze referendalnej ostatecznie oczyścić prawodawstwo z faszystowskiego kodu generowania stosunków państwo – Kościół (co dokonało się już w 1984 r., gdy porzucono zapis o uprzywilejowaniu katolicyzmu jako jedynej religii państwa włoskiego), tak wielu konserwatywnych patriotów chciałoby całkowitego odrzucenia komunistycznej spuścizny w Polsce i potwierdzenia tysiącletniej, przywódczej roli Kościoła katolickiego w dziejach narodu. Czy nasza droga miałaby być drogą szczególną w Europie, skoro ogólna tendencja w świecie zachodnim jest taka, by stawiać tamę kościelnym i indywidualnym roszczeniom penalizacji obrazy uczuć religijnych, ucząc wspólnoty religijne tolerancji dla różnych postaci irreligijnej agresji? Ma się tu bowiem w prawodawstwie zapewne wzgląd na fakt, że bez cierpliwości i pewnej wyrozumiałości dla symbolicznej agresji nie jest w ogóle możliwa tolerancja religijna. Religie są przecież względem siebie antagonistyczne, propagując odmienne dogmaty i strategie życiowe, a więc potencjalnie są konfliktogenne, mimo praktykowanego dialogu międzyreligijnego czy ekumenizmu w obrębie chrześcijaństwa.” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 98/.
+ Wiara niszczona przez ateizm publiczny. Poznanie Boga może być dokonywane samodzielnie, albo poprzez wolę przyjęcia tego, co wiedzą już inni. „Praktycznie nie tyle operujemy poznaniem Boga osiąganym przez nas samych bądź to z rozumu, bądź to z bezpośredniego doświadczenia, co miałoby niejako rozpoczynać naszą drogę do Boga w okresie dojrzałości, ile raczej mamy zazwyczaj już „gotowe” poznanie istnienia Boga. Na to gotowe poznanie Boga składają się: środowiskowy przekaz, że „Bóg istnieje”, dziedzictwo zbiorowe, tradycja rodowa, przekazy dziadów, rodziców, rodzeństwa, grup rówieśniczych, „dar” wychowawców, duch środowiska bliższego i dalszego, żywa religia, kultura, obyczaje, świadomość zbiorowa, język, sztuka, światopogląd, filozofia, teologia itp. Słowem – człowiek zazwyczaj żyje od początku w horyzoncie prawdy o istnieniu Boga. Z tych racji Kościół nie może się w żadnej mierze zgodzić na „ateizm publiczny”, który problem prawdy o istnieniu Boga pozostawia jedynie forum ukrytemu, prywatnemu i indywidualnemu. Zresztą rzeczywistość Związku Radzieckiego i innych państw nowożytnego komunizmu wykazała, że ateizm państwowy połączony z kulturowym i komunikacyjnym nie tylko usuwa religię ze sceny publicznej, ale także niszczy niemal całkowicie także „osobistą” i „prywatną” wiarę w Boga. Co więcej – sąd o istnieniu Boga stanowił przez dziesiątki tysięcy lat – i stanowi nadal – samo jądro mądrości społecznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, i jest strzeżony jako największy skarb dziedzictwa ojcowego, środowiska ludzkiego, Kościoła, teologii potocznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115-116.
+ Wiara niszczona przez bezbożnych naprawiaczy świata „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.
+ Wiara niszczona przez bluźnierstwa i rytualizację irreligii, „Obraza „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.
+ Wiara niszczona przez chciwość zatruwającą serca bardziej niż terror „Lecz ponieważ nawałnica pierwszych burz ucichła i po ustaniu dawno walk zdaje się przymilać bezpieczny spokój, dlatego czujnie trzeba się teraz wystrzegać tych występków, które rodzą się bujnie w atmosferze bezczynności rzekomego pokoju. Przeciwnik bowiem, nie mogąc osiągnąć zamierzonych skutków przez otwarte prześladowania, zaczął się srożyć ukrytą sztuką szkodzenia (...), aby tych, których nie złamał impetem terroru, powalić przez wepchnięcie ich w grzeszne używanie (...) i nie mogąc osiągnąć ich eksterminacji, zaatakował z furią ich obyczaje. Udrękę zsyłek zamienia na palący ogień chciwców, a tych, których nie potrafił załamać żadnymi utratami dóbr, rozkłada teraz wzbudzeniem w nich nieopanowanej pożądliwości. Złość bowiem przez długi czas uprawiająca swe bezbożne praktyki nie odłożyła nienawiści (do chrześcijan — Cz.B.), lecz zmienia technikę (...). I kiedy ludzie już przestają jej służyć przez fałszywy kult religijny, chce, żeby jej służyli przez występki i zbrodnie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 49/.
+ Wiara niszczona przez gnozę „Gilson ostro mówi, że powstają liczne filozofie i filozofowie, których nazywa fabriquants de gnoses, producentami gnozy. […] Filozofia realistyczna dlatego jest tak trudna i tak rzadko stosowana, gdyż wymaga ogromnej ascezy intelektualnej. Filozofowie gnozy są jakby filozofami sybarytów, podczas gdy filozofia realistyczna jest kontemplacyjna. […] A gnoza to jest właśnie koncepcja piękna - idealistyczna, może bardzo fascynująca sama w sobie, lecz utworzona przez człowieka w jego pięknoduchowskim świecie. […] Tymi przejawami były wszystkie totalizmy, ale również to co mogliśmy nazwać ideologią idącą z bogatego Zachodu, taką podszewką ideologiczną, która na przykład wyraża się w nurcie „New Age”. Jest to nurt bardzo typowy, gdyż tego rodzaju myślenie teozoficzne wyraża się przede wszystkim w dwóch tezach: w panteistycznej koncepcji Boga nieosobowego, będącego jakąś siłą przenikającą świat, która wedle określenia myślicieli średniowiecznych jest duszą świata oraz w zupełnej względności religii, gdzie wszystkie religie są równie dobre. Uważam, że ekumenizm jest wspaniałą rzeczą, ale zarazem czymś zupełnie innym niż sprowadzanie religii do całkowitego relatywizmu” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 49/. „Relatywizm religijny jest niesłychanie błędny. Jeśli traktowalibyśmy religie jako mity czy ideologie, to moglibyśmy sobie na ten relatywizm pozwolić. Jednak z punktu widzenia realizmu, który wydaje mi się absolutnie konieczny, o wiarygodności religii świadczy jej historyczność. […] bultmannizm […] Jest to według mnie, największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, o wiele większe niż marksizm. Zostajemy bowiem pozbawieni autentycznych korzeni naszej wiary. Dlatego tak fundamentalny jest związek Nowego Testamentu ze Starym. Wiążemy się wtedy z realizmem autentycznego terenu, przestrzeni, czasu, co stanowi bazę, która chroni nas przed gnozą i mitologią. […] Wynikiem myślenia idealistycznego jest nie tylko idealizm w sensie heglowskim czy kierkegaardowskim, ale również, pośrednio filozofia analityczna, czyli cały neopozytywizm prowadzący do zupełnego fideizmu” /Tamże, 50/. „Według filozofii analitycznej, dziełem filozofii jest tylko logika i metodologia nauk, a wszystkie wielkie kwestie filozoficzne przechodzą w dziedzinę wiary. Jest to odejście od prawdziwego realizmu. Wtedy następuje śmierć metafizyki, bo metafizyka jest owocem kontemplacji przyrodzonej, realistycznej. […] Dzieje się tak dlatego, że filozofia realistyczna została zideologizowana” /Tamże, s. 51/.
+ Wiara niszczona przez heretyków „Dionizy, List Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie; c. d. / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325) „De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. I cóż jeszcze więcej mam mówić przeciw wam, przeciw mężom, którzy są pełni Ducha i wiedzą dokładnie, jakie niedorzeczności powstają z wypowiedzi, że Syn jest stworzeniem? Na to zdają się mi nie zwracać uwagi nauczyciele tego poglądu i dlatego całkowicie utracili prawdę, ponieważ mają to inaczej ujęte niż chce na tym miejscu Pismo Boże i prorockie: „Pan mnie wydał jako początek swoich dróg” (Prz 8, 22 - wg LXX)” /Tamże, s. 28/. „Nie jedno bowiem tylko jest znaczenie tego wyrazu „wydał”. „Wydał” na tym miejscu należy mianowicie rozumieć zamiast „postawił na szczycie uczynionych przez Niego dzieł”, uczynionych jednak przez samego Syna. To „wydał” nie zostało przecież tu powiedziane w sensie „uczynił”. To „wydał” różni się bowiem od tego „uczynił”. „Czyż nie ten właśnie twój Ojciec cię pozyskał, uczynił cię i utworzył cię?” (Pwt 32, 6 - wg LXX), mówi Mojżesz w wielkim hymnie w Księdze Powtórzonego Prawa. Do tych także mógłby ktoś powiedzieć: 0 lekkomyślni ludzie, czy dziełem (więc jest) „Pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15), „zrodzony z łona przed jutrzenką” (Ps 109, 3 – wg LXX) mówiący jako Mądrość: „rodzi mnie przed wszystkimi pagórkami”? (Prz 8, 25 – wg LXX). Można jednak także znaleźć na wielu miejscach Bożych Słów powiedzenie, że syn został zrodzony, ale nie to, że został uczyniony. Przez nie oczywiście traktowani są z pogardą przyjmujący kłamstwa o narodzeniu Pana, którzy odważają się mówić, że Jego Boskie i niewypowiedziane narodzenie jest stworzeniem. (Rozdz. 3). Nie można więc ani dzielić na trzy bóstwa godnej podziwu i Boskiej Jedności, ani też naruszać przez (rzekome) stworzenie godności i niezwykłej wielkości Pana. Raczej trzeba wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego i w Chrystusa Jezusa, Jego Syna, i w Ducha świętego, i w to, że słowo jest zjednoczone z Bogiem wszystkiego. Mówi Ono bowiem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) i: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14, 10). Tak bowiem mogłaby być zachowana zarówno Boska Trójca, jak również święte głoszenie o jedynowładztwie” /Tamże, s. 29/.
+ Wiara niszczona przez irreligię. „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Wiara niszczona przez komunizm. Racjonalizm osiągnął apogeum w komunizmie. Ogłasza się jako ateistyczny, lecz jest antyteistyczny, aktywnie skierowany przeciwko Bogu. Również socjaliści demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/. Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną, podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów /Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu „chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizyczno-metafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.
+ Wiara niszczona przez postmodernizm „Nasza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem epoki postmodernizmu. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całego zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wywołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastosowanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego, że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę. Niektóre z nich głoszą bowiem, że epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności. Wielu autorów, dokonując niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników, zapomina o niezbędnych rozróżnieniach i podważa nawet pewniki wiary” (FR 91).
+ Wiara niszczona przez propagandę laicką. Teizm średniowieczny zastąpiony został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się w racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze – ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem, jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia. Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią, społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi wierzących jego realne istnienie stało się mitem.
+ Wiara niszczona przez rozum w chrystologii filozoficznej. Przesąd ten jest mocno zakorzeniony i nie łudzimy się, że położymy mu kres. „poszukiwanie punktu styczności filozofii z chrystologią i, odwrotnie, wpływu chrystologii – a nie tylko Chrystusa – na filozofię stanowi przedmiot prawdziwej chrystologii filozoficznej, […] połączyć chrystologię pozytywną, czyli historyczną, z chrystologią spekulatywną. Nie mogłoby być mowy o chrystologii filozoficznej, gdyby w obrębie filozofii nie nasuwał się w jakikolwiek sposób problem chrystologii, a jest nim trawestowany na różne sposoby problem całej filozofii: Absolut i skończoność” /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990), tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 18/. „Idea chrystologii filozoficznej […] To rozum, który podbija chrześcijaństwo. Przesąd ten jest mocno zakorzeniony i nie łudzimy się, że położymy mu kres. […] Trzy wieki dyskusji wokół kontrastujących dwumianów: Rozum – Objawienie, filozofia – teologia, wiara – wiedza, utwierdziły stanowiska, pogłębiły przeciwieństwa. Czy zapewni się przynajmniej chrystologii filozoficznej prawomocność i przyszłość, oprawiając ją w ramy filozofii chrześcijańskiej?” /Tamże, s. 25/. „Nie wystarczy to, że dany autor jest chrześcijaninem, aby jego filozofia wypływała z jego chrześcijaństwa. Na przykład Husserl prawie w ogóle tego nie ujawnia, z wyjątkiem teologii, która wprowadza fenomenologię Rozumu i ideał wspólnotowy. […] Szerokie znaczenie filozofii chrześcijańskiej może odnosić się również nie tyle do wierzącego filozofa, ile do samego systemu, jeśli połączył on chrześcijaństwo z własnymi dogmatami i gdy można go zrozumieć tylko w świetle chrześcijaństwa przenikającego jego treść. System heglowski jest wspaniałą filozofią chrześcijańską, doskonałym pojednaniem filozofii i religii i […] olbrzymią staurologią (Por. Xavier Tilliette, Verbum Crucis. La filosofia Della Croce, „Rassegna di Teologia”, 25, 1984, s. 403)” /Tamże, s. 26/. „Z przeciwnego powodu kantyzm można witać jako filozofię chrześcijańską, gdyż zakreśla on granice wiedzy, by zrobić miejsce dla wiary – moralnej, a potem religijnej. […] te systemy, różne i pod wieloma względami antytetyczne, zadomowiły się na dobre w obrębie filozofii i przyjmują one, w całości lub częściowo, dane Objawienia jako swe dobro i swą własność. To właśnie sprawia, że formuła: „Objawienie rodzicielką rozumu”, jaką posługuje się Étienne Gilson dla usprawiedliwienia hendiady filozofii chrześcijańskiej, jest dość ryzykowna. […] Występuje ona u Gilsona jako antyteza stanowiska Émil Bréthier, który […] przekreślał istnienie wszelkiej filozofii chrześcijańskiej i zsyłał filozofię średniowieczną do selva oscura teologii. […] Jednakże Gilson ograniczył swą mowę obronną do jednej tylko epoki – co prawda, bardzo długiej i ważnej (od św. Augustyna do Mikołaja z Kuzy) – myśli ludzkiej. […] W rzeczywistości filozofia chrześcijańska – filozofia średniowieczna – nie jest jakąś szkołą filozoficzną, jest ona philosophia perennis” /Tamże, s. 27.
+ Wiara niszczona przez samobójstwo rozumu i zgodę na to, co absurdalne. „problem dechrystianizacji – według mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a więc dotyczy wszystkich jego możliwości poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w integralności skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z niej trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s. 9.
+ Wiara niszczona przez skrajności teologiczne. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.
+ Wiara niszczona przez teologów „Rahner ćwiczył siłę swej logiki i zyskiwał sławę teologa, porywając się na nietykalny autorytet papieży. Celem tych ataków były akceptowane od wieków, nieśmiertelne kanony wiary” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 19/. „Uzasadnionym wydaje się przypuszczenie, że u Rahnera nastąpił całkowity zanik wiary katolickiej” /Tamże, s. 20/. Jezuici „W ciągu pierwszych czterystu lat istnienia dalii Kościołowi trzydziestu ośmiu kanonizowanych świętych” /Tamże, s. 23/. „Jezuici prowadzili walkę na terenach zajmowanych przez nieprzyjaciół papieża. Wiedli publiczne spory z królami, brali udział w debatach odbywających się w protestanckich uczelniach, wygłaszali kazania na skrzyżowaniach dróg i targowiskach. […] Byli wszędzie, ukazując współczesnym swe wybitne zdolności, mądrość, wiedzę, pobożność” /Tamże, s. 24/. „przemodelowali nauczanie rzymskokatolickiej teologii i psychologii, tak że stały się one ponownie czytelne i przystępne. […] Stali się pierwszymi katolickimi naukowcami wiodącymi prym w naukach świeckich […] Liczba odkryć i wynalazków dokonanych przez jezuitów wypełnia niezliczone tomy poświęcone najrozmaitszym dziedzinom nauki […]. Nie była im obca żadna dziedzina sztuki. W 1773 roku posiadali w Europie trzysta pięćdziesiąt teatrów, a jezuiccy teatrolodzy stworzyli podstawy współczesnego baletu. W 1640 roku złożyli pierwszy tatr na kontynencie amerykańskim – konkretnie w Quebec. Nauczyli Francję sztuki wytwarzania porcelany. Przedstawili Europie kulturę Indii i Chin. Przetłumaczyli z sanskrytu księgi Wedy” /Tamże, s. 25/. „Osiągnięcia jezuitów jako badaczy i misjonarzy na Dalekim Wschodzie przekroczyły najśmielsze marzenia im współczesnych. […] Nie byli zamroczeni, tak jak wielu jezuitów w ostatnich dekadach, kwestiami związanymi z ubóstwem zakonnym i ubóstwem ekonomicznym. Nie kierowali się jakimiś niejasnymi, doczesnymi celami, jak integralne oswobodzenie jednostki ludzkiej”. Byli gigantami” /Tamże, s. 26/. „Lecz przede wszystkim byli oni misjonarzami posłusznymi głosowi Biskupa Rzymu, pozostając mu wiernymi w życiu i pracy, aż do śmierci, bowiem reprezentował on Apostoła Piotra, będącego z kolei przedstawicielem Chrystusa, Zbawczy, w którego wierzyli. […] Nie było takiego zadania, którego by się nie podjęli, jak mówili „dla większej chwały Bożej”, będąc zawsze posłusznymi rzymskiemu papieżowi” /Tamże, s. 27/. „W 1773 roku, papież Klemens XIV […] podjął samodzielną decyzję o rozwiązaniu Towarzystwa jezusowego. […] Czterdzieści jeden lat później, w roku 1814, papież Pius VIII doszedł do wniosku, że papiestwo potrzebuje jezuitów i w związku z tym przywrócił zakon do istnienia” /Tamże, s. 28.
+ Wiara niszczona przez teorię anonimowego chrześcijaństwa Rahnera Karla „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.
+ Wiara niszczona Rosja imperatorska Piotra I nie była jednolita, nie miała własnego stylu. Możliwy był w niej jednak niezwykły dynamizm. Imperium nie miało charakteru organicznego i stało się ciężkim brzemieniem dla rosyjskiego życia. Pozornie tylko Rosja jawiła się jako monolit. Reformy Piotra I wprowadziły skrajny dualizm, nieznany w takim stopniu narodom Zachodu. Piotr I dokonał kolejnego kroku w osłabianiu Cerkwi, poprzez zorganizowanie św. Synodu na wzór niemiecki, luterański. Według M. Bierdiajewa, bliższe prawdy jest stwierdzenie, ze „reforma cerkiewna Piotra I była już sama rezultatem osłabienia Cerkwi, ciemnoty hierarchii i utraty przez nią autorytetu moralnego. Św. Dymitr Rostowski (1651-1707), który przybył do Rostowa z bardziej pod względem moralnym rozwiniętego południa – jako że w Kijowie poziom oświaty był znacznie wyższy – był przerażony zastanym tam grubiaństwem, ciemnotą i zdziczeniem. Piotr wprowadzał reformy w warunkach straszliwej ciemnoty, w atmosferze obskurantyzmu i w otoczeniu złodziei. [...] Lecz jego brutalny charakter ranił duszę narodu. Kultura zachodnia w Rosji XVIII wieku była tylko powierzchniowym wielkopańskim zapożyczeniem i naśladownictwem. Samoistna myśl jeszcze się nie przebudziła. Początkowo przeważały wpływy francuskie i przyswojona została powierzchownie filozofia Oświecenia. Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Poziom wykształcenia naukowego w XVII wieku był bardzo niski /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 21/. Oświata ludowa uważana była za coś szkodliwego i niebezpiecznego. Rosyjska literatura rozpoczęła się od satyry, ale żadnym wielkim dziełem w tym okresie pochwalić się nie może. Dopiero w XIX wieku Rosjanie nauczyli się rzeczywiście myśleć /Tamże, s. 22.
+ Wiara niszczona w bolszewickiej Rosji z wykorzystaniem teologii prawosławnej. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Wiara niszczona w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzbawienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnienia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i historia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skrajnego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludzka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.
+ Wiara normą najwyższą wypowiedzi istotnej o człowieku „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu. K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.
+ Wiara normowana jedynie przez Pismo Święte. „Dawniejsi Żydzi (kabała, gematria), jak również pierwsi reformatorowi protestanccy – (luteranie, kalwini), postawiwszy zasadę o Piśmie Świętym, jako o jedynym źródle objawienia Bożego i jedynej normie wiary, przesadnie nauczali o jego powstawaniu i charakterze natchnienia. Głosili oni, że Bóg poddawał i jakby dyktował poszczególne zdania i wyrazy autorom ksiąg świętych. […] Niektórzy nawet rozciągali wpływ Boży na wszystkie punkty i znaki pisarskie, jak to czytamy w owej confessio helvetica z roku 1675. […] Bibliolatria […] Głoszono, że Pismo Święte jest słowem Bożym w ścisłym znaczeniu, to jest objawieniem, że wszystko bez wyjątku jest w nim nauką Bożą, podyktowaną pisarzom biblijnym; […] Temu Kościół stanowczo przeczy i dla wielu powodów nie przyjmuje tak zwanego natchnienia wyrazowego” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 17/. „Prorok, chociaż natchniony przez Boga, działał, myślał, mówił jak inni ludzie. Zdawał sobie sprawę, że otrzymał od Boga objawienie, ale głosząc je, ujmował według swojego sposoby myślenia i wypowiadał je, jakby one było osobistym jego przekonaniem. W przemówieniach swych, odpowiednio do indywidualnego usposobienia, kultury, środowiska, prorocy wyrażali się według ówczesnych poglądów, mówili i przedstawiali obrazy zapożyczone z ówczesnych warunków” /Tamże, s. 18/. „Kościół uprawiał i uprawia rozległe dociekania krytyczne składające się na ogrom biblistyki” /Tamże, s. 19.
+ wiara normowana jest przez tradycję chrystusową. Chrystus jest początkiem nowej Tradycji. Obecnie obowiązuje jedynie wykładnia ST przeprowadzona autorytatywnie przez Jezusa Chrystusa. Perspektywy obietnic mesjańskich zostały bowiem przekroczone w sposób istotny. Pełne ich zrozumienie było zakryte w epoce przed-chrystusowej. Chrystus zakłada nową, normatywną Tradycję: swoją Ewangelię, Dobrą Nowinę o naszym zbawieniu. Wkracza autorytatywnie w miejsce „tradycji starszych”. Daje swym normatywnym słowem do zrozumienia, że prawidłem wiary i obyczajów nie jest już Mojżesz, ani litera przepisów, lecz On sam. 02 48
+ Wiara normowana przez wydarzenie Chrystusa jako Rzeczywistość Centralną i Fundamentalną, które jest ową arystotelesowską „formą powszechną”. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Wiara normowana przez Wydarzenie Chrystusa jako Rzeczywistość Centralną i Fundamentalną. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ wiara normowana słowem Proroka. Ilekroć prorok występował jako urzędowy przekaziciel Bożego Objawienia, charyzmatem prorockim objęty był całokształt jego działalności, niezależnie od sposobu, w jaki pod natchnieniem Duch posługiwał się nim do spełnienia posłannictwa. Niezależnie od tego, czy pisał osobiście (Jr 29,1-23), czy pismo dyktował sekretarzowi (Jr 36,4), względnie czy orędzie zawierzył pamięci uczniów (Iz 8,16), słowo jego, jako jednocześnie Słowo Boże, posiadało wartość prawidła wiary i postępowania moralnego. 02 33
+ Wiara normuje treść wiary Teologia protestancka w definicji Kościoła nie uwzględnia posługi ministerialnej. Ewangelia jawi się jako rzeczywistość autonomiczna, przeżywana bezpośrednio w sercu, bez pośrednictwa sakramentalnego ministerium. Słowo głoszone jest na zewnątrz Ewangelii, jest tylko jej zewnętrzną szatą (vinculum simbolicum). Podobnie znaki sakramentalne są tylko szatą zewnętrzną (vinculum liturgicum). Struktura społeczna wspólnoty chrześcijańskiej też ma znaczenie tylko zewnętrzne, pomocnicze (vinculum hierarchicum et communionis). Prawdziwa ewangelia jest tylko w sercu jednostki, uobecniana we wnętrzu człowieka przez wiarę. Kościół jest czymś wtórnym jako congregatio fidelium. W protestantyzmie nie istnieje autorytet dogmatyczny hierarchii. Treść wiary (regula fidei) normowana jest jedynie przez odczuwanie wiary przez wierzących (sensus fidei fidelium) /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 279/. Ujmowanie esencji wiary za pomocą doktryny (istota chrześcijaństwa, chrześcijańskość) było przedmiotem refleksji następujących teologów: M. J. Scheeben, A. Harnack, R. Guardini, K. Adam, K. Rahner, J. Ratzinger, H. Küng, L. Karrer, B. Forte, B. Sesboüé, O. Gonzáles de Cardedal. Chrześcijaństwo to zjawisko społeczne, chrześcijanizm to nurt doktrynalny, ideowy, natomiast chrześcijańskość to istotna treść zawarta w doktrynie i realizowana w społeczności /Tamże, s. 280/. Esencją chrześcijaństwa zajmował się Sobór watykański II. Esencja ta w rzeczywistości ujmowana jest doktrynalnie i kulturowo wielorako. Sobór nie mówi o pluralizmie treści wiary, lecz o różnorodnym sposobie ujmowania i przeżywania tej samej treści. Podkreśla identyczność, tożsamość, jednoznaczność wiary chrześcijańskiej. Obecnie narasta zjawisko globalizmu. Nurt ten dąży ujednolicenia sposobu wyrażania wszelkiej religijności, dąży do utworzenia jednej wielkiej religii, bardo ogólnej, płytkiej, jedynie na płaszczyźnie odczuć, za którymi nie kryje się już żadna treść. Z jednej strony jest dążenie do wielości treści, traktowanych jednakowo, a z drugiej odrzucenie wszelkiej treści na rzecz beztreściwego odczucia (neo-sufizm). Kościół strzeże jednej wiary, bardzo konkretnej, ale wyrażanej w różny sposób w różnych kulturach (inkulturacja) /Tamże, s. 284. Teologia nie jest doktryną, nie jest ideologią, lecz żywą refleksją nad treścią wiary, jest jednym ze sposobów wyrażania wiary, jednym ze sposobów przeżywania wiary przez osobę ludzką.
+ Wiara Norwida Prawda dla Norwida jest w ewangelii i w Chrystusie, „który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.
+ Wiara nowa autora poematu Beowulf pozwoliła mu na nową interpretację wydarzeń z przeszłości. Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Nowa wiara i nowa erudycja (lub wykształcenie), a także większość rodzimej tradycji, która także wymagała pewnej erudycji, były dostępne poecie zamierzającemu napisać poemat (w wypadku autora Beowulfa możemy użyć tego słowa z dużą pewnością) o skali i planie niepodobnych do dumy minstrela, lecz o takiej właśnie, mieszanej formie. Tylko odmieniony umysł mógł kontemplować i jedno i drugie /Jeśli traktujemy ten okres jako całość. W stosunku do jednostek nie zawsze jest to prawda. Poszczególni ludzie niewątpliwie od początku wykazywali różne stopnie wiedzy, od głębokiego zrozumienia po wynaturzoną zabobonność lub kompletną ignorancję; przyp. 19, s. 67-68/. Nietrudno dostrzec obecność w Beowulfie rodzimej „erudycji”. Jej ślady wielce niepokoją krytyków, gdyż autor czerpie z tradycji, kiedy chce, dla własnych celów, podobnie jak późniejsi poeci odwołujący się do historii lub klasyków, i oczekuje, że te aluzje zostaną zrozumiane przez określoną grupę słuchaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.
+ Wiara nowa Comte’a Augusta „Zsekularyzujcie się wreszcie! / Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postępu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte i jego teoretyczni następcy (W gruncie rzeczy jednak Comte, wróg teologii i metafizyki, dokonał sakralizacji porządku historyczno-społecznego. Jego politycznym celem, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez rozwinięcie instytucjonalnej podstawy, w ramach której naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. W pierwszych latach swej naukowej syntezy Comte lubił o sobie myśleć jako o Arystotelesie pozytywizmu. Począwszy od drugiej syntezy, skupionej na religijnym programie, aspiruje on do bycia św. Pawłem, nie tylko jako głosiciel nowej wiary, lecz także jako organizator nowego Kościoła Pozytywistycznego (A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001). Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 277/. „Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniejsi w podawaniu dat” /Tamże, s. 278/.
+ Wiara nowa głoszona przez ateistów. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Wiara Nowa Komunizm, nazwa nadana przez Miłosza Cz. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.
+ Wiara nowa noszona przez Matkę Jezusa. Nowy Testament przenosił tytuły z Jahwe na Chrystusa (np. Łk 1, 35), tytuły i przywileje ludu na nowy lud Boży – Kościół i na personifikację tego ludu – Maryję. Zasada ta otwiera nowe perspektywy dla mariologii biblijnej. Współczesne badania tekstów maryjnych wskazały na wiele takich elementów. Interesującym przykładem jest np. częste przechodzenie bezpośrednio od Izraela do Maryi (Łk 2, 34-35) lub od Maryi do wspólnoty Izraela (Łk 1, 46-55). Dla Łukasza te dwie rzeczywistości jakby się pokrywały i utożsamiały. Izrael nazywany był sługą Jahwe (Iz 49, 3), Maryja nazywa siebie służebnicą (Łk 1, 38-48). Najwięcej jednak związków dostrzega się z Przymierzem synajskim M58 49. Maryja dając ciało Bożemu Słudze przyczyniła się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego, które Elżbieta określa jako słowa wiary (Łk 1, 45), są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza (Łk 1, 30; por. Wj 19, 8; 24, 37; Joz 24, 21.24; Jer 42, 20; Ezd 10, 12; Ne 5, 12). Wspólnota Izraela wyrażała swą zgodę może innymi słowami niż Maryja, ale tą samą treścią. Słowa ludu Przymierza, jak wynika z kontekstu, wypowiedziane były z zapałem i autentyzmem. Taki sam charakter ma odpowiedź Maryi. Tych nawiązań jest więcej. Ten typ egzegezy znalazł mocne poparcie w encyklice maryjnej Jana Pawła II Maryję nazywa Ojciec Święty Córą Syjonu. Matka Jezusa, według encykliki, nosi w sobie całkowitą nowość wiary, „początek Nowego Przymierza” (RM 14, 17-27). Początek ten łączy Papież ze zwiastowaniem J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.
+ Wiara nowoczesna w wielu bogów, pogaństwo wieku XXI. „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.
+ Wiara nowoczesna w wielu bogów, pogaństwo wieku XXI. „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.
+ Wiara nowotestamentalna skoncentrowana na „centrum” („środek” – Mitte). Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na wiarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka, jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.
+ Wiara o Bogu Stworzycielu. „Wyznanie wiary Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg "równocześnie od początku czasu stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, stworzenia duchowe i materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny".” KKK 327
+ Wiara obejmująca całość życia osoby ludzkiej podłożem rozumienia doktryny politycznej Lutra. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Wiara obejmuje całość naturalnych zdolności poznawczych człowieka. Krąg hermeneutyczny między zrozumieniem a wiarą (crede ut intelligas) u św. Augustyna dotyczy nie tyle relacji pomiędzy teologiem a tekstem przez niego badanym i interpretowanym, co raczej pomiędzy wspólnotą katechumenów i ochrzczonych a przekazywanym i przyjmowanym orędziem, nie tylko na płaszczyźnie intelektu, lecz w całym życiu. Podobnie Sobór Watykański pierwszy mówiąc o poznaniu Boga bez konieczności łaski nie ogranicza się do intelektu, lecz bierze pod uwagę całość naturalnych zdolności poznawczych człowieka, a więc uczuć, intuicji, całej ludzkiej egzystencji. Nie jest to kwestia odejścia od Arystotelesa do Platona, lecz kwestia konsekwencji wynikających z Objawienia W053.4 114. Św. Augustyn nie sprowadza swych refleksji do wnętrza Boga, do Trójcy immanentnej. Wręcz przeciwnie, jednoczy tę płaszczyznę z zbawczą ekonomią, tak jak to czyni Pismo Święte. Słowo i Duch Święty działają w ekonomii, przedłużając w swych misjach trynitarne pochodzenia. Misji i pochodzeń nie można oddzielać. Również Filioque ma wydźwięk bardziej ekonomiczny niż immanentny. Osoby Boże u św. Augustyna są widziane jako relacje w ich zbawczym działaniu, podobnie jak czyni to Tradycja Wschodnia. Cała myśl augustyńska skierowana jest ku jednemu celowi, którym jest pouczenie ludzi, jak mogą zjednoczyć się z Bogiem. Św. Augustyna nie interesuje istota unii hipostatycznej, czy też kwestia świadomości człowieka przyjętego przez drugą Osobę Boską. Chce jedynie uświęcenia ludzi. Tym niemniej przyczynił się on do pogłębienia chrystologii trynitarnej W053.4 118.
+ Wiara obejmuje całość życia osoby ludzkiej, Luter M.; Diem H. „Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Wiara obejmuje całość życia Włączenie człowieka niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/. Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum), nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris). Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.
+ Wiara obejmuje intelekt Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.
+ Wiara obejmuje kulturę Hirsch E. etykę świadomości usankcjonowaną teologicznie przeciwstawił sekularyzacji typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla teologii dialektycznej, typowej dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny według niego być interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna powinna być poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo Boże uobecnia się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób historyczny działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest fundamentem i potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy koncepcja przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie hermeneutycznym realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy organiczne ujednolicenie prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E. Hirscha królestwo Boże poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje polityczne podejmowane w świadomości wiary poddanej Bogu. Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które proponowali W. Elert, P. Althaus i F. Gogarten. Według nich Prawo nie podlega decyzjom ukierunkowanym przez świadomość człowieka. Byłby to bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i woluntaryzm, gdyż rzeczywistość ziemska zawsze jest w opozycji do Ewangelii. Dlatego proponowali oni zaangażowanie ludzkiej racjonalności naturalnej, która znajduje się na płaszczyźnie królestwa ziemskiego i powinna mieć decydująca rolę w jego kształtowaniu. W tym względzie dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek pozostają w jego perspektywie teologiczno-politycznej W055 80.
+ Wiara obejmuje prawdę absolutną, która według studentów USA wieku XX nie istnieje w rzeczywistości realnej. „Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę absolutną?” Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?” lub „Naprawdę wierzy pan w czarownice?” Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice, zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty, której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację – należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację. /Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę – otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod kątem którego ułożony jest program nauczania” /Tamże, s. 28/. „W historii republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały. Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego, uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie” /Tamże, s. 29/. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła” /Tamże, s. 30.
+ Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie, że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ją przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225
+ Wiara obiektem nienawiści bluźnierców „Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.
+ Wiara obiektywizowana w głoszeniu słowa i celebracji sakramentów. Luter cenił głoszenie Słowa i celebrację sakramentów, które uważał za obiektywne instancje wiary. Świadomość wiary była projektowana w zbawczych aktach. Sama świadomość nie była przez niego uważana za instancje zbawczą. Zbawienie dokonuje się poprzez głoszenie Słowa i celebrację sakramentów we wspólnocie Kościoła. Tylko w Kościele dokonuje się zbawienie obiektywne, czyli wypełnia się odwieczna sprawiedliwość Oblubieńca, Chrystusa. W ten sposób Luter przedłużał w reformie protestanckiej eklezjalność wiary i jej nieredukowalność do kreatywności w subiektywnej świadomości. Subiektywność ma sens jedynie wtedy, gdy posiada odniesienie ad extra. Tak mówi Confessio Augustana. Relatywizacja subiektywna prawdy dogmatycznej chrześcijańskiej wiary była przez Lutra odrzucana W054 31.
+ Wiara obiektywna realizuje się poprzez naśladowanie Jezusa historycznego w aktualnych realiach. Odczuwanie wspólne zwane ortopathos w realności, w praktyce życia, prowadzi do chrystofani i do chrystoforyczności (cristofanía, cristoforía), czyli do objawienia się Chrystusa w człowieku naśladującym i noszenie Chrystusa we wnętrzu człowieka naśladującego. Nie wynika to z wysiłku ludzkiego, lecz jest owocem łaski, łaski specjalnej, która nie działa niezależnie od historycznych realiów, lecz pomaga uhistorycznić „praktykę-z-duchem”, przyoblec naśladowanie Jezusa w konkretną historyczną realność. Wtedy objawia się podwójny wymiar, charakterystyczny dla chrześcijanina: chrystologiczny, gdyż Chrystus jest obiektywnym odniesieniem naszej wiary, i pneumatologiczny, gdyż Duch Święty porusza naśladowców w tym samym kierunku, w którym prowadził Jezusa, według woli Bożej T42.3 299.
+ Wiara obiektywna silna jest fundamentem misji Kościoła „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.
+ Wiara obiektywna ukazana lepiej w modelu integralnym. „czy jest dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem. Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka, której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie, ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 41-48].
+ Wiara objawia piękno Boga „Zraniony strzałą piękna. / Krzyż i nowa „estetyka" wiary / W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony – jedną na czas Wielkiego Postu, drugą na okres Wielkiego Tygodnia – które są wprowadzeniem do Psalmu 45. Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno, cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z psalmu, który brzmi: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko poetycki opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach, wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania. Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga, które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas wzywa” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 33/.
+ Wiara objawiona niszczona jednakowo przez racjonalizm i fideizm. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomiędzy racjonalizmem i fideizmem. Obie te postawy zostały dogmatycznie odrzucone na Soborze Watykańskim I, gdyż jednakowo niszczą wiarę objawioną. Objawienie, jako personalistyczne przychodzenie Boga do ludzi, przebywających w świecie materialnym, charakteryzuje się jednością rozumu i ufności. Wszelka herezja polega na jednostronności. Istotą teologii jest refleksja nad relacjami, nad tym, co łączy. Rdzeń trudności polega na jednoczesnym ukazaniu zarówno nierozerwalnej jedności, jaki i autonomii poszczególnych „stron”. Kartezjusz utworzył system jednostronny, racjonalistyczny, niesłuszny nawet dla samej w sobie doczesności. „Kiedy Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę” i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu, postąpił w duchu pitagorejskim, ale z wielka nieostrożnością. Jest to typ matematyzacji przyrody, którego uzewnętrznieniem i praktyczną wersją stało się utrwalanie cech i procesów w postaci punktów i linii korelacji w przestrzeni osi współrzędnych, został zakwestionowany przez matematyka, który dla świata czasowości stworzył odpowiedni aparat matematyczny, a był nim aparat statystyki” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.
+ Wiara objawiona oddzielona od informacji drugorzędnych, w teologii, Grzegorz z Nysysy. Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.
+ Wiara objawiona oddzielona od rozumu jako źródła wiedzy, Tomasz z Akwinu. „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/. „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.
+ Wiara objawiona przekazana przez pierwszych świadków koncentruje się na pośrednictwu Syna w drodze ludzi do Ojca „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.
+ Wiara objawiona przez Boga jest przedmiotem zasadniczym nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Przedmiot nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności; innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką. Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner, Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru, legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp. Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht, Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna (przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna /n. 10b/” Tamże, s. 63.
+ Wiara objawiona przyjmowana przez katechumenów przygotowanych przez nauki ścisłe. „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.
+ Wiara objawionej wyjaśniana za pomocą teorii filozoficznych i racjonalnych dysput, metoda kalam. „Filozofia budowana na podstawie treści Starego Testamentu stanowiła impuls dla rozwoju średniowiecznej egzegezy żydowskiej. „Filozofom żydowskim tej epoki nie chodziło wyłącznie o wykład egzegetyczny Biblii. Ich celem było raczej uzgadnianie poglądów filozoficznych z treścią Pisma Świętego. Włączali więc elementy Biblii do filozofii i odwrotnie w przekonaniu, że treści biblijne i filozoficzne uzupełniają się i wzajemnie wyjaśniają” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 153/. Była to swoista filozofia religii. Wśród jej zwolenników „należy wyróżnić tych, którzy byli raczej związani z filozofią typu kalam, oraz tych, którzy w swojej refleksji nawiązywali do neoplatonizmu czy do myśli arystotelesowskiej. Żydowscy zwolennicy metody kalam, której celem było wyjaśnianie twierdzeń z zakresu wiary objawionej za pomocą teorii filozoficznych i racjonalnych dysput, rekrutowali się zwłaszcza spośród karaimów. W nurcie tym pozostawali także: Chiwi z Balch, Dawid Almukamis (IX/X w.), a zwłaszcza Saadia” /Tamże, s. 154/. „Nurt neoplatonizujący uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentują: Abraham ibn Ezra; Salomon ibn Gabirol (Awicebron, zm. 1058), autor dzieł o treści filozoficznej, teologicznej, gramatycznej i poetyckiej; Bachja ibn Pakuda (zm. Ok. 1090), dowodzący tezy religijne w sposób całkowicie racjonalny. Wiedza religijna jest według niego uzyskiwana na trzech drogach: poprzez rozum, prawo żydowskie oraz tradycję opartą na Prorokach; Józef ben Cadyk (zm. 1149), ostatni z neoplatoników, napisał dzieło o problematyce filozoficzno-religijnej pt. Mikrokosmos. „Swoje zainteresowania Józef koncentrował na człowieku, którego traktował jako mikrokosmos. Problematyka religijna i filozoficzna są ze sobą ściśle związane i wzajemnie się warunkują. Rozum ma służyć Objawieniu, a Objawienie winno uzupełnić rozum” /Tamże, s. 155.
+ Wiara obliczem Boga „Helmut Hatzfeld, wskazując na obecność wpływów arabskich w poezji Janowej, zaznacza, że symbol oka jest obecny również w centralnym symbolu tej strofy. W języku arabskim na określenie „źródła” używa się bowiem wyrażenia a’yn él mâ, które – w literalnym przekładzie – oznacza „oko wody” /Hatzfeld H. Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 56-61/. Pozostałością tego określenia w hiszpańskim jest zwrot ojo de la fuente (‘źródlane oko’), w omawianej zaś lirze niezwykle sugestywna staje się metafora semblantes plateados (‘posrebrzane oblicza’), przywołująca obraz ludzkiej twarzy – ludzkiego oblicza Boga. Dusza prosi zatem, aby źródlane oko wiary, w którym się przegląda i które jest wewnętrznym okiem ciemnego poznania Boga, zostało rozświetlone jasnym spojrzeniem Boga. Źródło jest tu nie tylko symbolem wiary – jak wyjaśnia w swym komentarzu św. Jan od Krzyża – ale od wieków było uznawane za symbol światła i jasności” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 127/. „Spośród polskich wersji jedynym tłumaczeniem doskonale dopasowanym do hiszpańskiego oryginału jest przekład rękopisowy, w którym źródło zostało określone za pomocą metafory „posrebrzana źrenico”. W pozostałych przekładach jedynym odwołaniem do zmysłu wzroku są „oczy” z przedostatniego wersu oryginału (a przecież w języku polskim dysponujemy wyrażeniem „oczko wodne”, które byłoby tu odpowiedniejszym ekwiwalentem), ponieważ w pierwszych wersetach porównują one źródło nie z okiem, lecz z lustrem, o czym będziemy jeszcze w przyszłości mówić. Czy dusza doczekała się pozytywnej reakcji na swoje prośby? Odpowiedzią na to pytanie są dwa pierwsze wersy strofy trzynastej (wg CA’ i CB; wg CA – 12): „Apártalos, Amado, / que voy de vuelo”, gdzie pod zaimkiem los kryją się pełne miłości oczy Oblubieńca. Warto zwrócić uwagę przede wszystkim na sposób, w jaki polskie przekłady ujmują one owo dramatyczne zawołanie: „Apártalos, Amado” /Tamże, s. 128/. „Podkreślmy, że dramatyzm tego zawołania tkwi nie tylko w jego warstwie brzmieniowej, ale również w użyciu zaimka zamiast dopełnienia w formie rzeczownikowej los ojos. Zaimek znacznie skraca to wykrzyknienie, a brak jednoznacznego pojęcia możemy interpretować jako wyraz zerwania bezpośredniego kontaktu wzrokowego między duszą a Bogiem. Zabieg ten można też uznać za oznakę zaskoczenia: pojawienie się Oblubieńca było gwałtowne i choć oczekiwane z niecierpliwością, to jednak niespodziewane. Większość tłumaczy poszła śladem oryginału i wykorzystała siłę ekspresji zaimka. Natomiast w trzech wersjach wspomina się o spojrzeniu expresis verbis i stają się one przez to o wiele mniej sugestywne i dramatyczne”/Tamże, s. 129/.
+ Wiara obłokiem spotkania człowieka z Bogiem Kontemplacja jest wchodzeniem w obłok. Mojżesz i Aaron spotykali się z Bogiem w obłoku. Miłość jest mocą pozwalającą przedzierać się przez obłok niewiedzy (por. 1 Kor 13, 8.11), miłość pojmowana nie w sposób „cielesny”, ale w sposób „duchowy”. Miłości tej nie można wyrazić w ludzkiej mowie B2 71. Słowa Objawienia są nicią Ariadny pomagającą miłości przechodzić przez labirynt obłoku niewiedzy. Niewiedza nie jest pustką, lecz jest miłością. Miłość Boża nie jest nieokreśloną mgłą, posiada konkretne kontury. Ciemna noc niewiedzy wypełniona jest Bogiem, który jest miłością. Nawet wtedy, gdy człowieka znajduje się w totalnym ogołoceniu, Bóg jest przy nim, w nim, przenika go, jednoczy go z Sobą. Pustka, niewiedza, ogołocenie, to odczucie ze strony człowieka a nie ostateczna prawda o jego sytuacji. Nawet po stronie człowieka niewiedza nie jest absolutna. Prowadzi go złota nić Objawienia: Jezus objawiający Boga Trójjedynego.
+ Wiara obowiązkiem wszystkich, wszyscy mogą poznać treść wiary. Kryterium sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Wiara obywateli USA w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych jest zależna od utopii. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.
+ Wiara obywateli wykorzystywana przez rządzących do tworzenia opinii publicznej. „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole dla dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy szukają dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić społeczne i prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do sprawowania władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność społeczną, zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska wersja analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.). Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze, jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven 1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971; H. Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu fałszowania obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę efektu. Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę, to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia, nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem, aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką, jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych, którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki. Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.
+ Wiara ocala bliskich od śmierci „Gdy On jeszcze mówił, przyszedł ktoś z domu przełożonego synagogi i oznajmił: Twoja córka umarła, nie trudź już Nauczyciela! Lecz Jezus, słysząc to, rzekł: Nie bój się; wierz tylko, a będzie ocalona. Gdy przyszedł do domu, nie pozwolił nikomu wejść z sobą, oprócz Piotra, Jakuba i Jana oraz ojca i matki dziecka. A wszyscy płakali i żałowali jej. Lecz On rzekł: Nie płaczcie, bo nie umarła, tylko śpi. I wyśmiewali Go, wiedząc, że umarła. On zaś ująwszy ją za rękę rzekł głośno: Dziewczynko, wstań! Duch jej powrócił, i zaraz wstała. Polecił też, aby jej dano jeść. Rodzice jej osłupieli ze zdumienia, lecz On przykazał im, żeby nikomu nie mówili o tym, co się stało” (Łk 8, 49-56).
+ Wiara ocala z grzechów „Potem zwrócił się do kobiety i rzekł Szymonowi: Widzisz tę kobietę? Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i swymi włosami je otarła. Nie dałeś Mi pocałunku; a ona, odkąd wszedłem, nie przestaje całować nóg moich. Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje nogi. Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje. Do niej zaś rzekł: Twoje grzechy są odpuszczone. Na to współbiesiadnicy zaczęli mówić sami do siebie: Któż On jest, że nawet grzechy odpuszcza? On zaś rzekł do kobiety: Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju!” (Łk 7, 44-50).
+ Wiara ochrzczonego w Boga, pokładanie w Nim nadziei i miłowanie Go przez cnoty teologalne; przez łaskę Najświętszej Trójcy. „W ochrzczonym pozostają jednak pewne doczesne konsekwencje grzechu, takie jak cierpienie, choroba, śmierć czy nieodłączne od życia ułomności, takie jak słabości charakteru, a także skłonność do grzechu, którą Tradycja nazywa pożądliwością lub metaforycznie „zarzewiem grzechu” (fomes peccati). „Pożądliwość jest nam pozostawiona dla walki, nie może ona szkodzić tym, którzy nie dają jej przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. Właśnie dzięki temu «każdy otrzyma nagrodę, kto będzie należycie walczył» (2 Tm 2, 5)” (KKK 1264). „Chrzest nie tylko oczyszcza ze wszystkich grzechów, lecz także czyni neofitę „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), przybranym synem Bożym, który stał się „uczestnikiem Boskiej natury” (2 P 1, 4), członkiem Chrystusa, a z Nim „współdziedzicem” (Rz 8, 17), świątynią Ducha Świętego” (KKK 1265). „Najświętsza Trójca daje ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę usprawiedliwienia, która: – uzdalnia go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i miłowania Go przez cnoty teologalne; – daje mu zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha Świętego za pośrednictwem Jego darów; – pozwala mu wzrastać w dobru przez cnoty moralne. W ten sposób cały organizm życia nadprzyrodzonego chrześcijanina zakorzenia się w chrzcie świętym” (KKK 1266).
+ Wiara oczekiwana przez Jezusa od miast splecionych z Jego życiem „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.
+ Wiara oczekuje sprawiedliwości od Chrystusa, a nie od człowieka. „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli. Oto ja, Paweł, mówię wam: Jeżeli poddacie się obrzezaniu, Chrystus wam się na nic nie przyda. I raz jeszcze oświadczam każdemu człowiekowi, który poddaje się obrzezaniu: jest on zobowiązany zachować wszystkie przepisy Prawa. Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski. My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości. Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość. Biegliście tak wspaniale! Kto przeszkodził wam trwać przy prawdzie? Wpływ ten nie pochodzi od Tego, który was powołuje. Trochę kwasu ma moc zakwasić całe ciasto. Mam co do was przekonanie w Panu, że innego zdania niż ja nie będziecie. A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był. Co do mnie zaś, bracia, jeśli nadal głoszę obrzezanie, to dlaczego w dalszym ciągu jestem prześladowany? Przecież wtedy ustałoby zgorszenie krzyża. Bodajby się do końca okaleczyli ci, którzy was podburzają” (Gal 5, 1-12).
+ Wiara oczyszcza rozum Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.
+ Wiara oczyszcza rozum w filozofii chrześcijańskiej. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”” FR 76
+ Wiara oczyszczana przez krytykę pobożności powierzchownej „Zapytajmy więc ponownie: co tak naprawdę czyni człowiek świętujący nabożeństwa Kościoła, sakramenty Jezusa Chrystusa? Nie oddaje się przecież naiwnym fantazjom, jakoby Bóg-Wszechobecny, miał mieszkać w tym ściśle określonym miejscu w przestrzeni, które Kościół nazywa tabernakulum. To zaprzeczałoby nawet najbardziej powierzchownej znajomości dogmatyki Kościoła; specyfiką Eucharystii nie jest bowiem obecność Boga w ogóle, ale obecność człowieka – Jezusa Chrystusa, która odsyła do horyzontalnego i dziejowego charakteru ludzkiego spotykania się z Bogiem. Człowiek, który uczestniczy w liturgii i świętuje sakramenty Kościoła, czyni to – jeśli tylko poprawnie rozumie całą sprawę – nie dlatego, iżby sądził, że duchowy Bóg potrzebuje materialnego pośrednictwa, by dotknąć ducha człowieka. Czyni to raczej dlatego, iż wie, że on, jako człowiek, może spotkać Boga tylko na ludzkiej drodze, a to oznacza: w cielesności, międzyludzkiej wspólnocie i dziejowości. I czyni to, ponieważ wie, że on, jako człowiek, nie ma prawa wyrokować o tym, kiedy, jak i gdzie ma objawić mu się Bóg, znajdując się raczej w sytuacji kogoś, kto przyjmuje Jego obecność i kto został pouczony o udzielonym mu, nie zaś samowolnie przez niego wystawionym, upoważnieniu. To ostatnie stanowi znak suwerennej wolności Boga, który określa zasady, na jakich chce być obecny. W tym miejscu niewątpliwie ujawnia się nieco powierzchowny charakter naszej pobożności, który stał się przyczyną rozmaitych nieporozumień. Dlatego też krytyczne pytania zadawane przez nowoczesną świadomość mogą stanowić zbawienne oczyszczenie dla samorozumienia wiary. Mam nadzieję, że na koniec wystarczy przytoczyć jeszcze jeden przykład, który w sposób szczególnie wyraźny eksponuje zarówno sam kryzys, jak i kierunek oczekiwanego oczyszczenia. Adoracja Najświętszego Sakramentu, czy po prostu cicha modlitwa w kościele, nie mogą być rozsądnie pojmowane jako spotkania z obecnym jedynie w tym konkretnym miejscu Bogiem” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 43/.
+ Wiara oczyszczana z bałwochwalstwa. W sposób świadomy Segundo pomija antytezę: wiara w Boga lub ateizm. Jego refleksja idzie w kierunku oczyszczenia wiary z bałwochwalstwa. Uważa, że wystarczy człowiekowi przedstawić obraz Boga w nowych pojęciach, by w Niego uwierzył, a nie żeby podawać i tworzyć argumenty na Jego istnienie. B114 33
+ Wiara oczyszczona mistycznie zmierza do zjednoczenia z Bogiem. „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bogiem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mistycznego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby antycypacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmierza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają przekraczać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie duchowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieruchomienia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zastrzeżeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery podstawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzielić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycznych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podobnie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne cechy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa najczęściej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czuje, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poznawcza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż pozostałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bowiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doświadczania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu pojęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.
+ Wiara oczyszczona przez cierpienie „w cierpieniu, które spotyka człowieka, wiara się weryfikuje i oczyszcza. Według wykładni antropologicznej, którą prezentuje choćby M. Tsevat (Zob. The meaning of the Book of Job, „Hebrew Union College Annual” 37 (1966), ss. 73-106), doświadczenie Hioba jest przykładem tego, że świat materialny nie kieruje się żadną moralnością, stąd zderzenie człowieka z siłami materii wywołuje cierpienie. Hiob w swej tragicznej sytuacji nie powinien liczyć na opiekę Boga, gdyż ten nie chroni człowieka przed moralnym zepsuciem świata” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 22/. „Wedle tej interpretacji Hiob pokazuje człowiekowi, iż w czasie cierpienia i doświadczenia trzeba zrezygnować z oczekiwań na nadzwyczajną ingerencję ze strony Boga, a wierzyć, że sytuacja, która ma miejsce musiała zaistnieć. Za głównego przedstawiciela czwartej interpretacji Księgi Hioba, zdefiniowanej jako kosmiczna, J. Barr uważa R. Gordisa, który mowy Boga traktuje jako hermeneutyczny klucz do Księgi Hioba. Harmonia panująca we wszechświecie jest nauczycielem Hioba. R. Gordis (Por. The book of God and man, Chicago 1966, s. 133) poucza, że tak jak w świecie natury istnieje porządek, nawet jeśli człowiek tego nie dostrzega, tak cierpienia Hioba mają sens, nawet jeśli on tego nie pojmuje. Zatem każde cierpienie człowieka jest w pewien sposób harmonijne i sensowne” /Tamże, s. 23/.
+ Wiara oczyszczona z idoli przez teologię śmierci Boga. Walka o prawdziwego Boga posiada rangę najwyższą, za którą męczennicy przelali swoją krew. Kwestia Boga zawsze byłą i będzie kwestią polityczną. Wiara w Trójcę, w Boga chrześcijańskiego jest dla rządzących szczególnie niebezpieczna T31.16 11. Ateizm jako program utworzony został w myśli Oświecenia. Swoją dojrzałość uzyskał w filozofii Kanta. Kant zniszczył podstawy klasycznego teizmu, czyli teologii naturalnej. Zredukował poznanie do wnętrza ludzkiego, czyli do rzeczywistości ograniczonej. Kant otworzył drogę do absolutyzacji rozumu. Hegel z założeń Kanta wyciągnął wniosek. Absolut zrównał z ludzkim umysłem. Po nim Marks doprowadził do szczytu ateizm podejrzeń T31.16 114 Efektem jest nowoczesny ateizm „śmierci Boga” (Nietzsche). Teologia śmierci Boga może służyć jako okazja do oczyszczenia wiary z idoli, podobnie jak „ateizm” pierwszych chrześcijan, zwracający się przeciwko bożkom T31.16 117.
+ Wiara oczyszczona z naleciałości światowych w nowej teologii hiszpańskiej. Wiara nie jest kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała, lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa. Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa, racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/. Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus, miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych. Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się, adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią, utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia. Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna, rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.
+ Wiara oczywista niegdyś podważana dziś „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.
+ Wiara Oczywistość przekazu wiary sprawia, że Bóg staje się dla ludzi jednym z wielu przedmiotów z ich otoczenia. Bóg jest jednak Kimś innym, niż nasze wyobrażenie o Nim, czy nasze myśli. Pozostaje Bogiem ukrytym. Mówiąc o Bogu, mówimy również o człowieku. Błędne odczytywanie niektórych fragmentów Pisma Świętego i niektórych życiorysów świętych może wytworzyć obraz Boga, który cieszy się z tego, że człowiek czołga się przed Nim w piasku. Tymczasem, zgodnie z tradycją chrześcijańskiego humanizmu, Bóg pochyla się nad człowiekiem, aż na dno jego biedy i spotyka tam człowieka chorego, słabego i skruszonego, ale czyni tak dlatego, aby go podnieść. Bowiem człowiek, który doszedł do szczytu ludzkiej doskonałości najpiękniej wyraża chwałę Bożą B116 141.
+ Wiara Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320). Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.
+ Wiara odbiorcy ikony wpływa na analizę ikony przez historyka sztuki. „Kiedy historycy sztuki koncentrują się na problemie odbioru, zmieniają się ich priorytety. Jeżeli postrzega się sztukę w kategoriach „relacji” – zarówno intelektualnych, jak i duchowych – pytania o okoliczności i przebieg powstania poszczególnych dzieł mogą tracić na znaczeniu. Idea, że odbiorca stanowi medium, pozwalające zrozumieć funkcjonowanie sztuki, może łatwo doprowadzić do utraty zainteresowania niektórymi z tradycyjnych (i nieraz spekulatywnych) zagadnień historii sztuki. Kwestie autorstwa, pochodzenia i datowania – postrzegane kiedyś jako podstawowe dla historyka sztuki i same przez się godne zainteresowania – często nie są wcale istotne. W niniejszej książce nie zakłada się, że datowanie i określanie miejsca pochodzenia stanowi zadanie obowiązkowe, jak zobaczymy jednak, czynniki te mogą mieć decydujące znaczenie dla zrozumienia reakcji odbiorcy. Jeżeli ktoś w XIV w. całował ikonę, wiedza empiryczna o tej ikonie będzie mieć zasadniczy wpływ na naszą analizę historyczną. Czy odbiorca wierzył, że obraz pochodzi z czasów Chrystusa i został namalowany ręką św. Łukasza Ewangelisty? Czy przekonanie to było słuszne? Czy ikona ta uchodziła w XIV w. za starą i czcigodną? Czy może została dopiero co namalowana w Konstantynopolu? Czy artysta skopiował będący przedmiotem kultu „model”, czy też stworzył nowy typ? Czy siłą oddziaływania modelu przenosiła się na jego kopie z dowolnego późniejszego okresu?” /R. Cormack, Malowanie duszy. Ikony, maski pośmiertne i całuny, przełożył Krzysztof Kwaśniewicz, Kraków 1999, s. 16/. „W książce tej będziemy dążyć do zachowania owej subtelnej równowagi pomiędzy historycznym i ahistorycznym podejściem do problemu odbioru, jakiej wymaga badanie tych kwestii w kontekście sztuki religijnej, która przechodzi szereg radykalnych zmian, głosząc przy tym swym odbiorcom, że przedstawia prawdę niezmienną” /Tamże, s. 17.
+ Wiara odczytywana z tekstu biblijnego w kontekście myślenia ludzkiego. Tło społeczne i kulturowe w myślowym odkrywaniu objawienia Trójjedynego Boga każdorazowo miało trwałe znaczenie dla formułowania wiary. Od czasów kryzysu ariańskiego zagadnienie nie przestawało być żywe; pytanie tylko, czy przez to przesianie Biblii nie zostaje w mniej lub bardziej subtelny sposób zdradzone i zafałszowane w trynitarno-teologicznych i chrystologicznych fundamentach wiary. Dzisiaj problematyka ta pojawia się na nowo i z nową ostrością. Chrześcijaństwo znalazło się na swoim pierwotnym obszarze w konfrontacji z nową sytuacją kulturową; ponadto jest zmuszone do czynienia swojej nauki zrozumiałą na obszarach całkowicie odmiennych kultur, w Afryce i w Azji. Odnosi się to w szczególny sposób do refleksji teologicznej. W nowej epoce także paradygmaty w nauce muszą być sformułowane na nowo. Twórcą tego pojęcia jest teoretyk nauki Th. S. Kuhn. Przez paradygmat rozumiemy „wspólną konstelację przekonań, wartości, sposobów postępowania itp., którą podzielają członkowie danej wspólnoty” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 203. Skoro jednak ustalenia języka dogmatyki pierwszych pięciu wieków – czyli konkretnie hellenistyczna forma myślenia i wyrażania się – stały się wiążące dla całej późniejszej dogmatyki, problematyka ta konkretyzuje się w pytaniu: czy główna treść wiary w Boga i w Chrystusa może być tematyzowana również w innym języku, a więc w innych formach języka i wyrażania się? Czy w teologii trynitarnej możliwa jest zmiana paradygmatu? /Tamże, s. 204. W każdym razie musimy zawsze mieć przed oczyma jedno: sensem i celem teologii nie jest przedstawienie i objaśnienie idei. Teologia chce przekazać prawdę Boga, a w tym i przez to przyczynić się, aby miłość Boga, która stała się ciałem, naprawdę mogła stać się ciałem wśród nas. Zarysowana tutaj problematyka dotyczy naturalnie głoszenia Kościoła całego i na wszystkich płaszczyznach, także – ale nie wyłącznie – na płaszczyźnie teologii jako nauki – str. 205.
+ Wiara oddaliła się od wiedzy naukowej w wieku XVIII. „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.
+ Wiara oddzielona od czynów ludzkich. Luter Marcin Natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga „Jeśli nie potrafimy zracjonalizować takich fragmentów „cudu śmierci”, jak przekleństwo drzewa figowego (Mk 11,12-14, 20-25) czy śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11), to musimy poważnie rozważyć hipotezę teologicznego woluntaryzmu, który przynajmniej od czasów Dunsa Szkota kusi teologię i wywiera wpływ zwłaszcza na myśl protestancką. Z perspektywy katolickiej niektóre reformowane kościoły dawno przekroczyły granice normalności w twórczym i selektywnym odczytywaniu Objawienia i ludzkiej natury, wchłaniając te przejawy życia, zwłaszcza seksualnego, które uchodzą za orgiastyczne i bezbożne. W tym kontekście szczególnie wymowne są wypowiedzi lub dzieła artystów popkultury, by wymienić Dodę czy Nergala, którzy zostali oskarżeni o bluźnierstwo, względnie obrazę uczuć religijnych. Chociaż wyroki sądowe często nie satysfakcjonują skarżących, to ich nie demobilizują, o czym świadczy zablokowanie pokazu spektaklu Golgota Picnic podczas festiwalu Malta w Poznaniu w 2014 r., co z kolei wywołało ogólnopolski sprzeciw zwolenników wystawienia sztuki Rodrigo Garcii – recytowanej w aktach solidarności w różnych miastach. Te ewidentne postępy irreligii – niczym potępionej w Starym Testamencie nierządnicy, czyli bałwochwalczej religii w stanie anomii, rozumianej jako emanacja pankosmicznej miłości Guyau (czego symbolem może być choćby kariera antyklerykalnego działacza i aktywisty LGBT Szymona Niemca, który po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z takich reformowanych kościołów) – są w dużej mierze konsekwencją doktryny Lutra. Nie przewidział on m.in. tzw. homoseksualnej herezji. Ojciec duchowy protestantyzmu uznał, że natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga. Jest to przekreślenie tradycji mówiącej o tym, że wiara bez uczynków jest martwa (Jk 2), co prowadzi do współczesnej selektywnej wiary, jeśli nie do bluźnierczego potwierdzania braku wiary i zrytualizowania irreligii, która została oswojona (lub poddana funkcjonalizacji), a obecnie coraz bardziej zatraca swój subkulturowy charakter” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 103/.
+ Wiara oddzielona od filozofii Kierkegaard jest o wiele bardziej zainteresowany w hegliźmie jako całości – stanie spraw a zatem w postawie jaką ktoś przybiera w wyniku akceptacji abstrakcyjnej i wyimaginowanej filozofii /Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 59/. Wreszcie w jej implikacjach dla naszego zrozumienia etycznego i religijnego wymiaru ludzkiego doświadczenia, a nade wszystko w uświadomieniu każdemu z nas, iż jego zadaniem jest wyparcie heglowskiego ujęcia, przez wskazanie jakościowej różnicy pomiędzy dwiema sferami, filozofii i chrześcijaństwa, a tym samym w ukazaniu, iż w relacji do filozofii, chrześcijaństwo spoczywa w całkowicie odmiennej i wyższej płaszczyźnie niż wszelka ludzka filozoficzna spekulacja /Tamże/. Jego taktyką nie jest jednak «walczyć» z Heglem, w spekulatywno – idealistycznych kategoriach, co byłoby daremnym i bezskutecznym wysiłkiem. Kierkegaard natomiast próbuje przywołać uwagę do pojęciowych niekompatybilności, czyniących niemożliwym pogodzenie chrześcijaństwa ze spekulatywną filozofią /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-91/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.
+ wiara oddzielona od filozofii. „Przegląd ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. Jest oczywiście prawdą, że przyglądając się bliżej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy przyczynili się do zwiększenia dystansu między wiarą a rozumem, można w niej odkryć cenne zalążki myśli, a pogłębiając je i rozwijając prawym umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zalążki myśli znajdują się na przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii.” FR 48
+ Wiara oddzielona od historii Odrębność Jezusa historii od Chrystusa wiary. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Chrystus / 848 / 27. Boskość Jezusa Chrystusa nie jest dowiedziona z Ewangelii; jest dogmatem, który świadomość chrześcijańska wyprowadziła z pojęcia „Mesjasz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323/. „849 / 28. Jezus, gdy wypełniał swoje posłannictwo, nie przemawiał w tym celu, aby pouczyć, że jest Mesjaszem, ani Jego cuda nie zmierzają do tego, aby to pokazać. 850 / 29. Wolno zgodzić się z tym, że Chrystus, którego pokazuje historia, jest o wiele mniej znaczący od Chrystusa, który jest przedmiotem wiary. / 851 / 30. We wszystkich tekstach ewangelicznych wyrażenie Syn Boży odpowiada tylko wyrażeniu Mesjasz, w najmniejszym jednak stopniu nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga. / 852 / 31. Nauka o Chrystusie, którą przekazuje Paweł, Jan i Sobór Nicejski, Efeski, Chalcedoński, nie jest tą, jaką przekazał Jezus. Jest ona taką, jaką stworzyła o Jezusie świadomość chrześcijańska. / 853 / 32. Nie można uzgadniać sensu naturalnego tekstów Ewangelii z tym, co nasi teologowie nauczają o świadomości i nieomylnej wiedzy Jezusa Chrystusa. / 854 / 33. Jest rzeczą jasną dla każdego, kto nie kieruje się z góry powziętymi przesłankami, że albo Jezus był głosicielem błędu o bliskim przyjściu Mesjasza, albo znaczna część Jego nauki zawarta w Ewangeliach synoptycznych jest pozbawiona autentyczności. / 855 / 34. Człowiek krytyczny nie może przypisywać Chrystusowi nieograniczonej wiedzy bez przyjęcia hipotezy, która historycznie nie może być utrzymana i która sprzeciwia się odczuciu moralnemu, że mianowicie Chrystus jako człowiek posiadał wiedzę Boga i mimo tego nie chciał się znajomością tak wielu rzeczy podzielić z uczniami i potomnością. / 856 / 35. Chrystus nie zawsze miał świadomość swojej mesjańskiej godności. / 857 / 36. Zmartwychwstanie Zbawiciela nie jest właściwie faktem porządku historycznego, lecz faktem porządku czysto nadnaturalnego, który nie jest pokazany ani możliwy do pokazania i co świadomość chrześcijańska stopniowo wyprowadziła z innych [faktów]. / 858 / 37. Na początku wiara w zmartwychwstanie Chrystusa była nie tyle wiarą w fakt samego zmartwychwstania, ile w nieśmiertelne życie Chrystusa u Boga” /Tamże, s. 324/. „859 / 38. Nauka o odkupieńczej śmierci Chrystusa nie ma pochodzenia ewangelicznego, lecz tylko Pawłowe”
+ Wiara oddzielona od intelektu. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.
+ Wiara oddzielona od intelektu. Obok koncentrowania się na jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym, skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.
+ Wiara oddzielona od kultury od wieku XVII. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.
+ Wiara oddzielona od literatury w trzeciej fazie rozwoju języka. Pierwsza faza języka jest poetycka, „następne dwie już takie nie będą, a poeci oczywiście będą się starali przystosować do odmiennych warunków językowych. W drugiej fazie poezja czyni to zazwyczaj przy pomocy alegorii, jak w przypadku Dantego, gdzie narracja metaforyczna biegnie równolegle z konceptualną, ale jej ustępuje. Oznacza to, że w okresie metonimicznym Dante, jako zwykły – nawet jeżeli wybitny – poeta, nie jest obdarzony w sprawach religijnych autorytetem, który posiadają teologowie i inne źródła konceptualnej strony jego alegorii. W trzeciej fazie literatura przystosowuje się przy pomocy tego, co nazywa się realizmem, przyjmując kategorie prawdopodobieństwa i wiarygodności, które będą spełniać rolę chwytów retorycznych […] Poezja zatem utrzymuje przy życiu metaforyczne zastosowanie języka i jego zwyczaj myślenia o związkach tożsamości przedstawianych przez strukturę metafory: „to jest tym”. W tym procesie znika pierwotne znaczenie magii, czy też możliwych sił wyzwalanych przez słowa mocy” W047 57. Stosunek poety do języka w drugiej i trzeciej fazie jako takiego „jest hipotetyczny: w wolnych społeczeństwach może on przyjmować jakie bądź założenia, ale to, co mówi, pozostaje odłączone od wiary, władzy czy też prawdy w potocznym rozumieniu tych słów, nawet jeśli je wyraża. Niemniej przejście języka metaforycznego od magii do poezji jest ogromną emancypacją tego języka. Magia wymaga przepisowych formuł, w których nie wolno zmieniać nawet sylaby, podczas gdy dla poezji sprawą zasadniczą jest nowość i wyjątkowość. Poezja nie traci zatem naprawdę swej mocy magicznej, ale po prostu przenosi ją z oddziaływania na przyrodę na oddziaływanie na czytelnika bądź słuchacza” W047 58.
+ Wiara oddzielona od myślenia Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Wiara oddzielona od nauczania akademii świeckiej przez Augustyna za pomocą niewielu słów. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.
+ Wiara oddzielona od rozum w nominalizmie. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.
+ Wiara oddzielona od rozumu przed Platonem. Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.
+ Wiara oddzielona od rozumu przez Bultmanna R. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.
+ Wiara oddzielona od rozumu przez nominalistów. „Od wieku XIII zaczęła funkcjonować, zwłaszcza wśród komentatorów dominikańskich, nowa forma komentarza biblijnego, znana jako lektura, obok komentarzy w postaci klasycznej oraz postylli. Składała się z dwóch części: a) wyjaśnienie biblijnego sensu, b) związane z tym tekstem tematyczne rozważania z zakresu dogmatyki lub teologii moralnej. Za twórców tej formy komentarza biblijnego uchodzą: Oliverius Dacus (zm. 1308), Joannes de Ardenburgo (zm. 1283), Albertus de Lodi (de Lombardia, zm. 1393) oraz Conradus de Halberstadt Junior (zm. 1362). W tej formie napisał Robert Halcoth komentarz do Księgi Mądrości, Dominik Grenier komentarze do Księgi Rodzaju i Ksiąg Historycznych oraz Arnoldus Bernardi de Caturco komentarz do Apokalipsy. Nominalizm dominował w filozofii i teologii wieku XIV. Zwolennicy nominalizmu uważali teologię za scientia Sacrae Scripturae. Według nich, dla czystości doktryny chrześcijańskiej, a także dla zachowania jej zgodności z Objawieniem, konieczny jest powrót do Pisma Świętego jako do źródła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 133/. „Zdaniem nominalistycznych autorów wpływ filozofii grecko-arabskiej na teologię zniekształcił ją i zafałszował. Należy więc zdecydowanie oddzielić filozofię od teologii, rozum od wiary. Gruntowna znajomość Biblii pozwoli na dokonanie tego rozdziału, na wyeliminowanie wdzierającego się w prawdy wiary rozumu ludzkiego, który, będąc ograniczony, deformuje naszą wiedzę o Bogu […]. Skrajnie takie stanowisko zajmowali: Ockham, Holcoth, Jan z Mirecourt, Jan de Ripa; bardziej umiarkowani byli: Henryk Totting de Omota, Petrus de la Paluje, Franciskus de Parusio, Piotr z Kondii, Arnold z Sehnsen i inni” /Tamże, s. 134.
+ Wiara oddzielona od rozumu przez nominalizm, oznacza to śmierć teologii. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.
+ Wiara oddzielona od rozumu w awerroizmie. „Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny nawiązujący do poglądów Awerroesa. Został zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzeczna ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przedmiotową i metodologiczną odrębnością poznania filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystotelesa i Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem), jednak przez zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, oraz z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za poznanie umysłowe” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).
+ Wiara oddzielona od rozumu w poznaniu ludzkim wskutek pierworodnej patologii. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.
+ Wiara oddzielona od rozumu w protestantyzmie wieku XIX. Nowa teologia protestancka pojawiła się w nurcie Oświecenia. Zachowana została zasada radykalnego rozdziału wiary i rozumu. Dawna teologia protestancka była narracją pozbawioną refleksji. Nowa teologia przeszła do drugiej skrajności, była to praca rozumu bez powiązania z wiarą. Rozdźwięk był spotęgowany jeszcze wskutek drugiego faktu wynikającego z modelu myślenia rozdzielającego. Model protestancki oddziela radykalnie naturę ludzką i łaskę. Natura ludzka nie ma żadnego kontaktu z łaską. Model katolicki przyjmuje, że natura ludzka po grzechu Adama jest tylko osłabiona, ale nie zniszczona. Pod wpływem łaski rozum ludzki, oświecony łaską, jest otwarty zarówno na ludzkie rozumowanie, jak również uczestniczy w postawie wiary, która jest czynem całej osoby ludzkiej. W modelu protestanckim postawa wiary (wiara jako postawa) nie obejmuje intelektu ludzkiego. Nowa teologia zamiast odczuwania Boga zmysłem wiary, zajmuje się ideą skonstruowaną przez ludzki intelekt (Hegel) lub uczuciem, które jest czynem psychiki człowieka (Schlaiermacher). W obu sytuacjach, zamiast otwarcia i wsłuchiwania się w Słowo Boga jest koncentracja na sobie i wsłuchiwanie się w swój własny głos, w głos swojej psychiki (intelekt i uczucia są przejawami ludzkiej psychiki). Pojawia się metafizyka, swoista, poza fizyką, ale nie poza światem. Nowa metafizyka nie jest transcendentna wobec człowieka, a jedynie wobec świata fizycznego, dotyczy ludzkiej psychiki. Teologia protestancka romantyczna podjęła krytyczne myślenie Kanta i metodę dialektyczną Hegla. Nie było w niej miejsca na pytanie o łączność między filozofią pierwszą a prawdami wiary. Nurt ten nie zauważył wysiłku Soboru Watykańskiego I, który łączył wiarę z rozumem według modelu chalcedońskiego, w którym była zarówno ich jedność, jak też ich prawdziwa autonomia (bez zmieszania) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 498/. Teologiczne poznanie prawd wiary rozumem ludzkim nie jest to poznanie filozoficzne, czystym rozumem, lecz rozumem oświeconym łaską (model myślenia integralnego). Do dialogu potrzeba nie tylko poznania treści głoszonych przez obie strony, lecz również jednolitego sposobu myślenia. Na początku trzeba uświadomić sobie, na czym polega różnica w sposobie myślenia.
+ Wiara oddzielona od rozumu wskutek teologizacji mistyki w wieku XVII, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.
+ Wiara oddzielona od rozumu, Mojżesz Majmonides. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.
+ Wiara oddzielona od wiedzy (jako aktu osoby, a nie jako zbioru nagromadzonych informacji). Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Wiara oddzielona od życia w rzeczywistości ziemskiej, społeczeństwo hiszpańskie „w Hiszpanii mamy do czynienia z jednej strony z przerostem tego, co można by uważać za konieczne rozróżnienie (właśnie rozróżnienie, a nie rozdział) między tym, co naturalne, i tym, co nadprzyrodzone. Faktem jest bowiem, że w naszym społeczeństwie doszło do sytuacji rozdziału między wiarą i rzeczywistością, między wiarą i życiem. Jest to zjawisko dramatyczne, ponieważ zmienia szczodre oddanie się ludzkiego serca wierze w coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. To prowadzi do sytuacji, w której wspólnota katolicka może z łatwością roztopić się w dominującej, niechętnej religii kulturze. To jest najpoważniejszy problem, przed którym stoi społeczeństwo hiszpańskie. Niekiedy mówi się o tym, że sekularyzacja ułatwia stosunki międzyreligijne, ponieważ ogranicza możliwości występowania konfliktów między religiami. Co Wasza Ekscelencja o tym sadzi?” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem, Kościół i liturgia nihilizmu, (Rozmawiał: Paweł Skibiński), [J. M. ur. 1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 był biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 – biskupem Kordoby. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich. W tamach Konferencji Episkopatu Hiszpanii zajmuje się problematyką rodziny, obrony życia oraz nauki wiary. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady], „Fronda” 40(2006), 175-185, s. 176/. „Uważam, że jest to pozbawiony podstaw mit. Co więcej, sądzę, że w rzeczywistości mamy do czynienia z czymś dokładnie odwrotnym. Doświadczenie wskazuje np., że najbardziej radykalne grupy islamistyczne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący. W przypadku Francji jest to jasne. W przypadku grup imigrantów europejskich można łatwo zauważyć, że młodzi ludzie, którzy są pozbawieni silniejszych doświadczeń religijnych, są w sferze kultury o wiele bardziej radykalni i skłonni do stosowania przemocy. Dokładnie to samo zjawisko sekularyzacji zachodziło w Europie w okresie Oświecenia. Oświecenie doprowadziło do wyrugowania Kościoła ze sfery kultury, pod hasłem wyzwolenia człowieka. Późniejszym, lecz utrzymanym w tej samej logice, najbardziej skrajnym i najcięższym doświadczeniem był komunizm. Wszystkie jednak tego rodzaju zabiegi nie doprowadziły do rzeczywistego wyzwolenia człowieka. Poddały go raczej w jeszcze gorszą niewolę i sprawiły, że stał się on obiektem nieograniczonej przemocy, nieporównywalnej z niczym, czego mogliśmy być świadkami w czasach chrześcijańskich” /Tamże, s. 177/.
+ Wiara oddzielona radykalnie od rozumu w systemie Kartezjusza. Świat według Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude” (prztyczek konieczny do tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością” (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości” F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościół katolicki spod władzy Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu. Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem myślnym”.
+ Wiara Odebranie wiary w Boga komuś jest grzechem śmiertelnym. „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokutowanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmiertelne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakramentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz niemożliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „ciężkie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęcająca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem duchowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grzechu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmiertelnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych można przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym stadium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządzenie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.
+ Wiara oderwana od historii w protestantyzmie. Historia nie kształtowała tradycji biblijnej, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty, Bultmann R. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Wiara oderwana od rozumu w Hiszpanii wieku XVIII. Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół, nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym, podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym, ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/. Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo (1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.
+ Wiara oderwana od świata całkowicie Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.
+ Wiara oderwana od świata pseudodewocyjna, w średniowieczu, szła w kierunku skrajnego liberalizmu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Wiara oderwana od wiedzy „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.
+ Wiara oderwana od wiedzy Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „3. Ponieważ nastąpiło rozerwanie między prawdą a dobrem, rozumem a wolą, dlatego też nastąpił rozbrat między wiarą a wiedzą i filozofią a teologią. Religia miała być tak wzniosła, że Bóg, Chrystus, Opatrzność, dusza, wiara, Kościół, Biblia, sacrum – nie mogą być w żadnej mierze poznane umysłem ludzkim, ani opracowane naukowo, mogą być przyjęte jedynie z objawienia i wiary. Ingerencja umysłu w te rejony utożsamiałaby się z pychą, brakiem pobożności, a nawet bluźnierstwem. Świat nadprzyrodzony jest tak daleko od człowieka, że nie może być w żaden sposób nawet dotknięty umysłem ludzkim. Dlatego też nie istnieje teologia jako nauka, jest ona tylko formą pobożności, modlitwy, umiejętności praktycznej. Religia nie ma nic do teorii, religia jest czystą praktyką. 4. Jeśli umysł ludzki należy wyłączyć z obszaru religii, to tym samym cała religia musi być oddzielona od świata doczesnego jako świata rozumu. I tak u myślicieli europejskich świat doczesny stawał się powoli światem bez religii, bez Kościoła, bez Boga. Bóg był pozostawiany tylko w duszy i w Kościele. Ponieważ świat widzialny pozostaje poza wiarą i chrześcijaństwem, to staje się po prostu świecki, czyli ateistyczny. Taka jest przynajmniej konkluzja intelektualistów dzisiejszych. Jeszcze Hegel próbował przezwyciężyć ten rozłam, uznając po prostu świat za Rozum, Logos, Boską Myśl, ale już jego uczniowie: Feuerbach, Marks, Engels, no i sekularyści dzisiejsi, uznają, że świat musi konsekwentnie pozostać sobą, czyli „świecki”, ateistyczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39.
+ Wiara oderwana od życia, nominalizm. Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha, przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343), awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę, teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór, zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy, koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia, praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego. Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki. Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 130.
+ Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Potęga państwa przekształca się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może być zdradzona i przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.
+ Wiara odkrywa istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, może odkryć Jej ślady także w świecie widzialnym. „Skoro jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium, II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu /Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata, a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu /który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/. Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek) każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Wiara odkrywa racje narodzenia się Syna Bożego z Dziewicy. „Jezus jest jedynym Synem Maryi. Macierzyństwo duchowe Maryi rozciąga się jednak na wszystkich ludzi, których Jezus przyszedł zbawić: Maryja zrodziła "Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską".” (KKK 501). „Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi.” (KKK 502). „Dziewictwo Maryi ukazuje absolutną inicjatywę Boga we Wcieleniu. Bóg jest jedynym Ojcem Jezusa. "Nigdy nie był oddalony od Ojca z powodu natury ludzkiej, którą przyjął... jest naturalnym Synem swego Ojca przez swoje Bóstwo, naturalnym Synem swojej Matki przez swoje człowieczeństwo, ale właściwym Synem Bożym w obydwu naturach".” (KKK 503).
+ Wiara odkrywana na nowo Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.
+ Wiara odnawiana codziennie, nawrócenie trwa całe życie „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.
+ Wiara odnowiona konieczna w wieku XXI. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.
+ Wiara odpowiadaniem Amen na słowa, obietnice, przykazania Boże. „Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa: „Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice, przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen” nieskończonej miłości i doskonałej wierności. Codzienne życie chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”. Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarą” (KKK 1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym „Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen” powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).
+ wiara odpowiednia do Objawienia. "Teologia fundamentalna jako dyscyplina, której zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3, 15), powinna starać się usprawiedliwić i wyjaśnić relację między wiarą a refleksją filozoficzną. Już Sobór Watykański I, nawiązując do nauczania Pawłowego (por. Rz 1, 19-20), zwrócił uwagę na fakt, że istnieją prawdy dostępne poznaniu naturalnemu, a zatem filozoficznemu. Poznanie ich stanowi niezbędny warunek przyjęcia Bożego Objawienia. Badając Objawienie i jego wiarygodność, a zarazem odpowiadający mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykazać, jak w świetle poznania uzyskanego dzięki wierze można dostrzec pewne prawdy, do których rozum dochodzi już w drodze samodzielnego poszukiwania.” FR 67
+ Wiara odpowiedzią chrześcijanina na Słowo Boże. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego Godzina, przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).
+ Wiara odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga „Z jednej strony Bóg wyraża swoją inicjatywę, a z drugiej człowiek wypowiada swoje: wierzę. Dla dania słusznej odpowiedzi jest ważne nie tyle to, co człowiek sam o Bogu uważa, ale to, co Bóg sam o sobie mówi, bo kto miałby o Nim najwłaściwiej opowiedzieć, jeśli nie On sam? – że jest, jaki jest, co mówi i co czyni, oraz co z tego wynika dla człowieka. Jest więc niezmiernie ważnym to, aby treść wiary, czyli prawdy wiary, wyrażały to, co człowiek słowami może orzekać o Bogu, i co jest zobowiązany wyznawać o Nim, aby mieć właściwy Jego obraz (Przypis 8: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu” (KKK 150); por. KKK 178; 232), a w konsekwencji aby oddawać Mu prawdziwą i należną cześć, w miłości ujawniającej się przez kult i życie” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002 – 2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 185/. „Co prawda sam religijny akt wiary może mieć swój początek w buncie, wątpieniu, czy zaciekawieniu: a może to jest prawda?; Boże! dlaczego? Między wierzę a wierzę w Ciebie, czy wierzę Tobie, pojawia się konieczność swoistego skoku, czyli po-wierzenia się. Nie wystarcza sama wiedza, prawo czy rytuał, ale konieczne jest oddanie całościowe człowieka Temu, którego w pełni nie da się objąć ani udowodnić. To nawrócenie jest uznaniem konieczności Kogoś, kto daje gwarancję realizacji człowieczeństwa w pełni, aż po nieśmiertelność. Wiara nie przejawia się tylko w formie intelektualnej, jako pamięć czy słowna deklaracja, ale poszukując rozumnych przesłanek na stwórczy akt Boga (fides qauerens intellectum) (Por. J. Braun, Wiara szukająca rozumu, Toronto – Ontario 1974, s. 7-17), staje się czymś więcej, jako odpowiedź na akt miłującego Boga (fides quaerens caritatem) (Por. R. Fisichella, Fides quaerens caritatem, w: Noi crediamo (per una telogia dell’atto della fede), R. Fisichella (red.), Roma 1993, s. 178; M. Kehl, Wprowadzenie, w: Credo, H. Urs von Balthasar, Kraków 1997, s. 5-16)” /Tamże, s. 186/.
+ Wiara odpowiedzią człowieka na łaskę. Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.
+ Wiara odpowiedzią człowieka na Objawienie (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), „przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara odpowiedzią człowieka na Objawienie. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.
+ Wiara odpowiedzią człowieka na słowo Boże, poza nią nie istnieje żadne inne poznanie Boga, Bultamnn R. „Filozofia egzystencjalizmu negująca z zasady poznawalność Absolutu wywarła również wpływ na współczesnych teologów protestanckich, np. na R. Bultmanna, u którego znajdujemy także pierwiastki agnostycyzmu teologicznego. Jego zdaniem poza wiarą jako odpowiedzią człowieka na słowo Boże nie istnieje żadne inne poznanie Boga czy to intuicyjne, czy historyczne, czy filozoficzne (agnostycyzm radykalny)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 185/. „Tę postawę charakteryzują jego słowa „wierzyć i rozumieć” (Glauben und Verstehen I-III, T. 1958-19603). J. A. Robinson upowszechnił ten agnostycyzm w Honest to God, London 1963 (Spór o uczciwość wobec Boga, Warszawa 1966) głosząc, że twierdzenia o Bogu nie są opisem „Bytu Najwyższego”, lecz tylko analizą głębi stosunków osobowych czy nawet analizą głębi wielkich doświadczeń „interpretowanych przez miłość”. Nie bez wpływu egzystencjalizmu i teologii protestanckiej kształtują się refleksje typu agnostycznego o istnieniu i naturze Boga u współczesnych teologów katolickich. Zdaniem H. de Lubaca Boga nie można objąć żadnym z pojęć ludzkich ani zamknąć w formule czy dowodzie (De la connaissance de Dieu, Paris 19482). Jego twierdzenie, że nie wiemy, kim Bóg jest, nie oznacza braku wszelkiej wiedzy, lecz raczej to, że nasza wiedza ujmuje go w znaczeniu „kim nie jest” /Tamże, szp. 186.
+ Wiara odpowiedzią człowieka na zło. Teodycea rozwiązuje dylemat istnienia zła wobec nieskończonej mocy i dobroci Boga. Bóg ukazany jest jako „Anty-zło”. Złem radykalnym jest nieistnienie. Bóg stworzył świat, dał istnienie, podtrzymuje świat w istnieniu, przezwycięża nachylenie świata ku nicości /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 545/. Refleksje nad zagadnieniem zła autor określił terminem ponerologia (j. gr. ponerós = zło). Odpowiedzią na zło ze strony człowieka nie jest samotna walka ze złem, lecz jednoczenie się z Bogiem, przyjęcie Jego zaproszenia, czyli wiara (pistis) w sensie szerokim, przemieniająca człowieka dogłębnie. Stąd ponerologii odpowiada dziedzina, którą autor nazwał pistodicea. Teodycea teologiczna składa się z tych dwóch dziedzin refleksji, przekraczając odpowiednio teodyceę filozoficzną. Rdzeniem jej nie jest refleksja nad złem, lecz nad wiarą. Tylko w wierze chrześcijańskiej znajduje się odpowiedź na wszelkie pytania stawiane w teodycei filozoficznej, które w ramach filozofii nie mają odpowiedzi. Rozwiązanie tajemnicy połączenia wszechmocy i najwyższej dobroci Boga jest Krzyż, a dokładnie Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały. Pytanie, dlaczego Bóg nie stworzył świata bez zła jest analogiczne do pytanie, czy Bóg potrafi stworzyć kwadratowe koło. Jest to sprzeczne w sobie. Kwadratowe koło nie istnieje. Analogicznie świat stworzony nie może istnieć bez zła, gdyż jako stworzony, różny od Boga, jest ograniczony, a zło jest ograniczeniem dobra /Tamże, s. 546/. Ateizm nie zyskuje nic, atakując istnienie Boga poprzez zwrócenie uwagi na istnienie zła. Bez Boga zło nadal istnieje i ateista pozostaje z nim sam na sam, pozostaje z problemem, którego w żaden sposób nie potrafi rozwiązać. Okazuje się, że to w uznaniu Boga znajduje się jedyna droga umożliwiająca rozwiązanie tego problemu. Słynny pisarz rumuński Ionesco wyraził swoją wiarę w Boga następującymi słowami: „wierzę w Boga pomimo wszystko, ponieważ wierzę w zło. Jeśli jest zło, jest również Bóg” /Autor cytuje za hiszpańskim czasopismem ABC z 17.XII.1993, s. 3) /Tamże, s. 547/. Zło jest ograniczeniem bytu. Istnieje tylko wtedy, gdy istnieje jakiś byt. Skoro istnieje jakiś byt, to musi istniej jego przyczyna pierwsza, Absolut (tok rozumowania św. Tomasza z Akwinu).
+ Wiara odpowiedzią daną Mesjaszowi. „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).
+ Wiara odpowiedzią jedyną na pytanie o powstania świata, a w nim ludzkości, agnostycyzm. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szerszym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „międzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chcemy spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajemnicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powstanie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozostawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić jedynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powiedzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.
+ Wiara odpowiedzią Maryi na zapowiedź narodzenia Syna Bożego z Maryi Dziewicy mocą Ducha Świętego. „Na zapowiedź, że porodzi "Syna Najwyższego", nie znając męża, mocą Ducha Świętego, Maryja odpowiedziała "posłuszeństwem wiary" (Rz 1, 5), pewna, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego": "Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według twego słowa" (Łk 1, 37-38). W ten sposób, zgadzając się na słowo Boże, Maryja stała się Matką Jezusa i przyjmując całym sercem Bożą wolę zbawienia, w czym nie przeszkodził Jej żaden grzech, oddała się całkowicie osobie i dziełu swego Syna, by dzięki łasce Bożej, pod zwierzchnictwem Syna i w zjednoczeniu z Nim, służyć tajemnicy Odkupienia. Jak powiada św. Ireneusz, "będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego". Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: "Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę"; przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję "matką żyjących" i niejednokrotnie stwierdzają: "śmierć przez Ewę, życie przez Maryję".” (KKK 494).
+ Wiara odpowiedzią na Objawienie. Objawienie jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez świadectwo Boga o samym sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do uwierzenia w prawdziwość. Bóg zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał świadectwo innym ludziom. W Bogu Prawda i świadectwo o niej utożsamiają się z Nim. „Natchnione Słowo ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i Jego zbawczy zamysł. Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w żywej Tradycji Ludu Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa zewnętrznego – składa Bóg świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie na wnętrze i pociąganie do wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6, 44, oraz KO 5b.8dh)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/. „Potrzeba czasu, aby dwie osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w charyzmatycznym Słowie biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo przez stwarzanie, stopniowo przechodzące do uintensywniającego się dialogu ze swym stworzeniem-człowiekiem (por. KO 3a)”. Mówienie i działanie Boga dokonywane są równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże ingerencje były oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich wieloznaczność mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje Bożej Prawdy. Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia” poprzez autorytatywny komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i On ujawnia ich sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w NT. Jezus dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub poprzez uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze znaczenie. […] Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo – aż w końcu pozwolił „dotknąć” tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa na krzyżu, gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego boku Chrystusowego (por. J 19, 34-37)” /Tamże, s. 202.
+ Wiara odpowiedzią na słowo Boże. „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której zostanie „powierzony” przez chrzest” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).
+ wiara odpowiedzią na zaproszenie Boga. „Przez swoje Objawienie "Bóg niewidzialny w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, by ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej". Adekwatną odpowiedzią na to zaproszenie jest wiara. „ (KKK 142)
+ Wiara odpowiedzią witalną na Boga-Prawdę. Jej przejawem będzie bezgraniczne zawierzenie niezłomności zbawczego zamysłu Boga i bezwarunkowe posłuszeństwo Bogu-Prawdzie, który staje przed człowiekiem w Osobie Jezusa Chrystusa – w oczekiwaniu na godną postawę jego życia. W takim sensie Chrystus mógł opowiedzieć o sobie: „Ja jestem Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Chrystus jest zarówno Drogą do Ojca, jak i terenem, na którym otrzymujemy Życie Ojca w formie już zrealizowanej Prawdy/Wierności. Do pełnej miary tej Prawdy wprowadza człowieka Duch Prawdy, Osobowe Tchnienie Bożej Miłości, nieustannie wiodące do konkretnej, czynnej realizacji niezłomnego zbawczego zamysłu Ojca. Ducha Prawdy wyśle ludziom Bóg Ojciec, ale i Syn – w mocy dokonanego Odkupienia (por. J 14, 6n.26; 15, 26; 16 7.13; oraz DeV 8)”. Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190.
+ Wiara Odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara odrodzona po wielkim piątku chrześcijaństwa europejskiego, ateizm społeczny przeminie i nastąpi zmartwychwstanie. Śmierć Boga Hasło w Słowniku Teologicznym wydanym w Salamance w roku 1992 opracował Juan José Sánchez. Wyrażenie chrześcijańskie śmierć Boga odnoszone do śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu, u Hegla otrzymało znaczenie filozoficzne, wskazująca na nieobecność Boga w społeczeństwie, na ateizm współczesnej Europy. Hegel interpretuje ateizm społeczny jako „wielki piątek”, czyli konieczny krok do „zmartwychwstania”, czyli odrodzenia wiary /J. J. Sánchez, Śmierć Boga, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 943-947, s. 943/. Nietzsche zinterpretował zjawisko ateizmu bardziej radykalnie, jako definitywne zniknięcie Boga w nowoczesnej historii. Była to „radykalna teologia śmierci Boga”. Linia Hegla rozwijana była przez takich myślicieli, jak Th. Alitzer, Van Buren, Horkheimer, Adorno. Kierunek mniej radykalny reprezentuje G. Vahanian oraz anglikański biskup J. Robinson. Chcieli oni, tak jak F. Gogarten i D. Bonhöffer, przezwyciężyć teorię teologiczną i zastąpić ją osobistym doświadczeniem. Sytuacja ateizmu jest, jak mówi P. Tillich, chrześcijańskim kairos dla odrodzenia prawdziwie chrześcijańskiego obrazu Boga. Przyrównuje on sytuację społeczną do nocy ciemnej przeżywanej przez mistyków, w której Bóg jest radykalnie blisko, pomimo tego, że w ogóle nie daje się doświadczyć /Tamże, s. 944/. Oczyszczenie oznacza porzucenie obrazu pogańskiego oraz filozoficznego i powrót do Boga odkrywanego w Krzyżu. Konieczna jest głęboka refleksja. Niestety, ogół wierzących, w tym również kapłani, nie uznają potrzeby teologicznej refleksji. Jest to dziwne zjawisko braku myślenia o Nim, czyli „śmierci Boga” w umysłach wierzących, a nawet w umysłach kapłanów. W sytuacji kryzysu nową szansę uzyskuje trynitologia, która jest konieczna i która jest nakazywana szczególnie mocno przez Kościół od czasu II soboru watykańskiego /Tamże, s. 945/. Trynitologia połączona jest z soteriologią. Oznacza to powrót do rdzennego znaczenia „śmierci Boga” jako czynu odkupieńczego dokonanego przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 946.
+ Wiara odróżnia teologa od filozofa. Teologia nie potrafi Boga uprzedmiotowić, sformalizować. „Bóg jest większy” od tego, co mówimy. Bóg jest większy od naszego serca, od naszych sądów i pojęć (por. 1 J 3, 20). Niektórzy filozofowie uważają, że zastosowanie ich systemu i zasad filozoficznych doprowadzi do zbudowania systemu teologicznego takiego, jakim być powinien, zapominają, że teologia, jako mówienie o Tajemnicy, zawsze będzie wykraczała poza wszelkie systemy filozoficzne, nawet najbardziej poprawne. Teolog, wypowiadając sądy (przemyślane i usystematyzowane) o Bogu i dziejach zbawienia, wypowiada tylko „cząstkę”. Mówiąc „o Bogu” jednocześnie „mówi z Bogiem” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 61/. Nie chodzi tu jedynie o świadectwo życia, o zgodność czynów z wypowiadanymi poglądami, lecz o prawdziwą, realną rozmowę, o przebywanie z Bogiem całą swoją osobą. Nie może być dwoistości, działania obok siebie czynów i słów, nawet gdyby były ze sobą w idealnej zgodzie. Moralizatorzy zwracają uwagę na postępowanie, ale obojętny jest dla nich sam sposób tworzenia teologicznej myśli. Są tym samym niekonsekwentni. Teologia, w znaczeniu ścisłym, nie jest czynem „cielesnym” (np. teologia wyzwolenia błędnie ukazywana jako „ksiądz z karabinem”), nie jest nawet pisemnym świadectwem mistycznych wizji, lecz jest refleksją rozumu ludzkiego i rozum powinien „mówić z Bogiem”. Teologia winna być logiczną logiką Logosu Wcielonego. W tej logice integrują się elementy dostępne „- logiom” (filozofii i nauk szczegółowych), ale też elementy „mysterium”, tj. wymiary mistyczne. Najbardziej istotnym zadaniem teologa jest służyć kontemplacji. Prawdziwa teologia już sama w sobie, w trakcie refleksji rozumu ludzkiego, wchodzi w stadium kontemplacji. W. Świerzawski mówi, że „trzeba dbać o zachowanie elementu mistycznego w wypracowaniu metody teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o metodę zdolną adekwatnie opisać stany i wizje mistyczne, lecz o to, żeby metoda teologiczna jako refleksja rozumu ludzkiego powiązana była z otwartością umysłu (wiara) na światło Boże, nawet jeżeli dane zagadnienie teologiczne nie dotyczy wnętrza Boga (W. Świerzawski, Pro Cuius amore, Wrocław 1984, s. 36). „Element mistyczny” jest personalny, oznacza jednoczenie się osoby teologa z Osobami Trójcy Świętej. Nie jest to tylko kwestia tego, czy przedmiotem refleksji ma być fizyka czy metafizyka, lecz kwestia relacji personalnych teologa z Bogiem. Rzeczywistość nieosobowa stanowi tylko tło dla życia osób /Tamże, s. 63.
+ Wiara odróżnia teologię od filozofii. „Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 66/. Kierunek badań teologicznych powinien być wyznaczony nie według zasobu sformułowań dogmatycznych, lecz przez Pismo Święte. Pismo powinno decydować o doborze tematów i sposobie ich prezentacji, a także powinno odgrywać ożywczą rolę przy rewidowaniu zagadnień teologicznych, które powinny posiadać oparcie w Biblii. Odwrotnie też, wysiłki egzegetów nie powinny być izolowane od prac reszty teologów. Sobór nawołuje jednych i drugich do współpracy, do zespalania swych sił w tym kierunki, aby „jak najliczniejsi słudzy Bożego Słowa mogli dostarczać Ludowi Bożemu owocnie pokarmu Pism” (KO 23c) /Tamże, s. 67/. Kościół wprowadzany jest w prawdę Objawienia impulsem Ducha Świętego. Treści Pisma są przyswajane pod stałą kontrolą Magisterium, przy czym jednak rola jego jest jedynie kierownicza, a nie konstytutywna. Pismo jest konstytutywnym środkiem, dzięki któremu Kościół żyje i otrzymuje łaskę Bożą. Jest ono terenem spotykania się Ojca ze swymi dziećmi (por. KO 21d). Życiodajna energia Pisma porównywana jest do działania sakramentów /Tamże, s. 68/. W Piśmie Świętym rozbrzmiewa głos Ducha Świętego, który wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego /Tamże, s. 69/. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość /Tamże, s. 70.
+ Wiara odróżniana od rozum dopiero w późniejszym etapie poznawania. Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.
+ Wiara odróżniana od wiedzy przez chrześcijanina tysiąclecia II. „W II Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał coraz wyraźniej swoich współbraci, budował społeczność, odróżniał Kościół od państwa, władzę świętą od świeckiej, papieską od cesarskiej (i królewskiej), wiarę od wiedzy, historię zbawienia od historii doczesnej. W ogólności chodziło o wyróżnienie porządku religijnego i porządku doczesnego. W tym czasie Kościół prawosławny pozostał „cesarski”, a protestantyzm – prywatny, osobisty, spirytualistyczny. O ile w I Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał swoje królewskie człowieczeństwo, o tyle w II odkrywał swoją społeczność jako różną od imperium, państwa, narodu. W I było ustawiczne dowodzenie, że Bóg stał się człowiekiem, o tyle w II uciekano od monofizytyzmu dowodząc, że nie należy mieszać porządku ludzkiego z boskim. Chrześcijanin to był mędrzec i strateg przechodzenia od czasu do wieczności” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129-130.
+ Wiara odróżniona od rozumu radykalnie, Pomponazzi P. Prawda podwójna według Pomponazziego, wpływa na kwestię nieśmiertelności duszy. „Według Pomponazziego, wierzymy, że dusza jest nieśmiertelna, jednak nie potrafimy tego udowodnić. Podstawową kwestią nie była tyle sam nieśmiertelność duszy, ile rozróżnienie między obszarem właściwym wierze, a obszarem właściwym rozumowi. Innymi słowy, Pomponazzi sądził, że możliwe jest, aby niektóre twierdzenia poczynione w obszarze rozumu nie mogą być uczynione w obszarze wiary, i odwrotnie. A zatem z równą dozą prawdziwości można powiedzieć, ze da się udowodnić istnienie duszy, jak i powiedzieć, że się nie da. Chodzi tylko o to, by określić, w którym obszarze mówimy, że można udowodnić, a w którym, że nie można. Pomponazzi nie starał się twierdzić, że czym innym jest wiara, a czym innym rozum, co jest oczywiste, ale że są jakby dwa typy prawdy: prawda właściwa wierze i prawda właściwa rozumowi. Ujęcie Pomponazziego jest kluczowe – moim zdaniem – dla zrozumienia Tomasza z Vio. W życiu Kajetana możemy wyróżnić trzy etapy ze względu na jego stosunek do nieśmiertelności duszy. Z początku – zanim zaczął komentować Summa Theologiae, kiedy przebywał w Padwie jako profesor i przyjaźnił się z Piotrem Pomponazzim – twierdził bez zastrzeżeń, ze rozum ludzki może udowodnić nieśmiertelność duszy. W połowie swej kariery, w XVI wieku, a konkretnie podczas V Soboru Laterańskiego, był już znacznie ostrożniejszy i chociaż nie odważył się otwarcie twierdzić, ze nie da się udowodnić nieśmiertelności duszy, mocno podkreślał, że czym innym jest filozofia, a czym innym teologia. W ostatnim okresie życia utrzymywał, iż o nieśmiertelności duszy dowiadujemy się tylko poprzez wiarę oraz że z punktu widzenia filozofii nie jest możliwe osiągnięcie żadnego typu pewności (podstawa dość bliska fideizmowi) /Zob. E. Vega, L’immortalità dell’anima nel pensiero del Card. Gaetano, w: Il Card. T. De Vio Gaetano nel quatro centenario della sua morte, “Rivista di Filosofia neoscolastica” 27 (1953) 21-46/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 163.
+ Wiara odróżniona od rozumu Teologia systematyczna, podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od wiary (intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta, argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem jest tylko Objawienie.
+ Wiara odróżniona od rozumu, ale z nim połączona. Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.
+ Wiara odróżniona od teologii z jednoczesną ich identycznością wymaga nowego przemyślenia w inkulturacji chrześcijaństwa. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).
+ Wiara odróżniona od wiedzy przez Tomasza z Akwinu; dziedzina objawienia od dziedziny rozumu „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.
+ wiara odrzucana przez filozofią radykalnie autonomiczną. „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.” FR 45
+ Wiara odrzucana przez neoliberalizm nowoczesny. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.
+ Wiara Odrzucenie boskości Chrystusa w sferze intelektu, a nie wiary „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.
+ Wiara odrzucona dla resentymentów dziecięcych. „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.
+ Wiara odrzucona jako nieużyteczna dla świata. Świat współczesny jest pragmatyczny. Również w sferze wiary Bóg traktowany jest jako użyteczny. Teologia powinna zburzyć logikę użyteczności, utylizacji, ograniczającej Boga tylko do funkcji, jako czyni wobec człowieka W73 137. Możliwe jest to wtedy, gdy żywa jest łączność między Bogiem, chrześcijaństwem i Kościołem. Jedność ta była zachowywana w duchowej historii Zachodu, dziś natomiast został rozerwana W73 141. Błędem jest zbytnia obiektywizacja łaski (fides que, res credita), charakterystyczna dla średniowiecza, ale błędem jest też subiektywizm W73 143. Zadaniem Kościoła, a w szczególności teologii, będzie jednoczenie, tworzenie wizji spójnej, pełnej, bez uszczerbku, gęstej swą zawartością, opływającą w istotną treść. Świadomość nowożytna ukształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa, w kontekście pragnienia jedności z Bogiem bez jakichkolwiek pośrednictw, natychmiast. Luter odrzucił całą konstrukcję pośrednictw, aby uzyskać od razu łaskę pojednania. Kartezjusz wprowadził wątpienie jako metodę wszelkich poszukiwań. Człowiek nowożytny chciałby wszystko mieć od razu, bez borykania się z wątpliwościami W73 144. Tymczasem Bóg przyszedł do nas w zapośredniczeniach historycznych. Pośrednictwa absolutne wyrażają się poprzez pośrednictwa historyczne. Jedne i drugie spotykają się w pośrednictwie subiektywnym osoby spotykającej się z Bogiem w historii. Fundamentalne różnice między teologiami wynikają z wzajemnych konstelacji tych pośrednictw. Linia zapoczątkowana przez Kanta, odrzucając możliwość zewnętrznych pośrednictw zakłada pozytywizm historyczno-krytyczny w poszukiwaniu oświecenia i moralności. Inni, pod wpływem Hegla, rozumieją chrześcijaństwo jako system pośrednictw absolutnych ustalonych przez sam Absolut W73 145.
+ Wiara odrzucona na Zachodzie Gest adoracji trynitarnej to przede wszystkim znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Znak krzyża jest przywołaniem misterium paschy, ale ma też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych T31.2. 10. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To, co Tierno Galván uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny T31.3 11.
+ Wiara odrzucona Pakt z szatanem składa się z 12 punktów: 1. Wyparcie się chrztu, 2. Wyparcie się wiary eucharystycznej, 3. Odrzucenie posłuszeństwa wobec Boga i powiedzenie tak szatanowi, Lucyferowi lub Belzebubowi, 4. Wyparcie się Najświętszej Maryi Panny, 5. Odrzucenie sakramentów, 6. Podeptanie krzyża, 7. Podeptanie obrazów Matki Bożej i świętych, 8. Złożenie przysięgi dozgonnej wierności księciu ciemności na pismo szatańskie, 9. Przyjęcie chrztu w imię diabła i wybór odpowiedniego imienia, 10. Otrzymanie na udzie znaku przynależności do sekty, uczynionego diabelskim pazurem, 11. Przyjęcie nowych rodziców chrzestnych w sekcie, 12. Wykradnięcie hostii do bluźnierczych rytuałów. Cała problematyka satanizmu oraz kultów pochodnych jest bardzo szeroka. Taktyka szatana jest bardzo bogata, a on sam posługuje się kamuflażem w celu jej utajnienia.
+ Wiara odrzucona przez chrześcijan wieku XVI. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.
+ Wiara odrzucona przez filozofa. „Dla tego, kto dysponuje solidnym osądem i kto bada rzeczy używając tego, co nazywa Bruno „okiem umysłu”, rzeczywiste różnice pomiędzy danymi stanowiskami autorytatywnymi poznane być mogą poprzez klarowne uchwycenie zasad i racji, na których są one ufundowane. Obstaje on przy tym, że ludzie z miejsca opowiedzieliby się za prawdziwą filozofią, skoro tylko przebadaliby okiem umysłu i przestudiowali, ze zdyscyplinowaną wrażliwością, podstawy, zasady i racje prezentowane przez odmienne i przeciwne jej filozofie. Jednak dokonać tego można dopiero po uprzednim przebadaniu natury, substancji i specyfiki każdej filozofii, po intelektualnym zważeniu argumentów jednej przeciwko innej i po ustaleniu różnic między nimi – gdy porównamy je i słusznie rozsądzimy /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 394/. Według Bruna Arystoteles odrzuciłby opinie, które wydałyby mu się „próżne i głupie” /Tamże, s. 394/. Każdy, kto „sądziłby doskonale” musi „umieć powstrzymać się od nawyku wiary” /Tamże, s. 394/. Aby jednak tego dokonać, twierdzi Bruno, należy wejść w pewnego rodzaju egzegezę i dekonstrukcję wcześniejszych poglądów. Aby przyjąć nową, tajemną prawdę ukrytą pod powierzchnią prefigurującej „przekazanej” filozofii, Bruno twierdzi – antycypując Kartezjańskie metodyczne wątpienie – że trzeba najpierw oczyścić umysł wyzwalając go ze starych nawyków na drodze swego rodzaju intelektualnej, kulturalnej rewolucji i filozoficznej via negativa /Tamże, s. 393/. Opisana przez niego metoda to zrodzony na nowo intelektualny fundamentalizm modelowany na śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i chrzest w nowym duchu niczym odnowienie duchowe u współczesnych chrześcijańskich zielonoświątkowców” /Tamże, s. 394/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 277.
+ Wiara odrzucona przez Goethego „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?, tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.
+ Wiara odrzucona przez prostaka (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.
+ Wiara odrzucona w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.
+ Wiara odsunięta na bok przez filozofię czystą. Filozofowie Greccy nie przypuszczali nigdy, że nadejdzie dzień, w którym filozofia mogłaby zostać oddana w używanie jakimkolwiek teologom religijnym dla ich celów teologicznych, bez względu na to, czy mieliby to być poeci mito-teologii rodzaju greckiego, czy też natchnieni w sposób ponadnaturalny teologowie rodzaju chrześcijańskiego. Dla filozofa greckiego, filozofia była nawykiem rozumowania, które samo określało swój przedmiot materialny. Nie było to rozumowanie otwarte na dookreślenia ze strony jakiegoś wyższego rozumowania warunkowanego przez wpływ mocy nadprzyrodzonych. Filozofia była Królową Nauk, mądrością par excellence. Dla wierzącego chrześcijanina, podobnie jak dla każdego wierzącego religii objawionej, Królową Nauk jest teologia. Teologia jest mądrością par excellence, ponieważ teologia jest nauką o objawieniu, gdzie ludzki intelekt oraz ludzkie zmysły działają w połączeniu pod wpływem łaski wiary nadprzyrodzonej. Nawyk rozumowania filozoficznego w wierzącym chrześcijaninie może istnieć jedynie na pozycji podrzędnej względem nauki wyższej. W chrześcijaninie nawyk rozumowania filozoficznego zawsze określany jest poprzez przedmiot materialny teologii, a nie tylko i wyłącznie przez przedmiot materialny filozofii samej /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 111.
+ Wiara odważna Mikołaja z Kuzy, De pace fidei. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.
+ Wiara odwrotnie proporcjonalna do wiedzy, Milton A. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.
+ Wiara odzwierciedlona w czynach. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.
+ Wiara odżywa wskutek przeżyć egzystencjalnych. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.
+ Wiara ogarnia całość życia chrześcijanina Termin kosmos, często stosowany przez Jana, najczęściej posiada znaczenie pejoratywne i oznacza nieprzyjaciół Chrystusa i Jego wysłańców. Żydzi pojawiają się w znacznej mierze jako reprezentanci tego świata, świata śmierci. Świat pozostaje w śmierci (grzech), ponieważ nie chce, z własnej woli, poznać Boga i posłanego przez Niego Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 97/. Jan najpierw akcentuje, tak jak św. Paweł, uczestnictwo chrześcijanina w męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, a następnie podkreśla znaczenie Wcielenia, przyjścia i powrotu Objawiciela oraz sądu, który już jest realizowany. Od horyzontalnego schematu historii zbawienia i jego napięcia, przechodzi do schematu wertykalnego z bardziej zaznaczonym dualizmem i indywidualizmem /Tamże, s. 106/. Mit zstępowania i wstępowania objawiciela, charakterystyczny dla gnostycyzmu, pojawia się u św. Jana. Jan walczył z gnozą. Dlatego są u niego zabarwienia gnostyczne. Warto zwrócić uwagę na antygostyczne elementy u św. Jana: 1. Wydarzenie historyczne Chrystusa, jako kulminacja całej historii zbawienia; 2. Przyjście Jezusa Chrystusa, który jest życiem uosobionym, w prawdziwym ciele; 3. Dualizm „etyczny” (grzech) i sąd nad grzechem; 4. Wiara, darmowy dar Boga, lecz dany dla dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka. Wiara powinna wcielić się w całość życia chrześcijanina; 5. Nieobecność mistyki panteistycznej; 6. Nieobecność kosmogonii gnostycznej. Według Jana. wszystko było uczynione przez „Logos”. Rysy gnostyckie są u niego tylko szatą, sposobem wyrażania się odpowiadającym środowisku. Zawartość jest typowo nowotestamentalna. Jan stara się przezwyciężyć gnostyczny niepokój /Tamże, s. 107.
+ Wiara ogarnia sobą racje konieczne; Anzelm z Canterbury, na Bonawentura. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.
+ Wiara ogarnia wnętrze osoby ludzkiej, a przez jej czyn kulturę. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.
+ Wiara ogarniana przez logikę wyższą logica fidei, wychodzi ponad rozum. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.
+ Wiara ogląda rzeczywistość duchową w rzeczywistości widzialnej Kościoła, będącą nośnikiem życia Bożego. „Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami wiary” można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości, jako organizm widzialny; nieustannie go podtrzymuje i przez niego rozlewa na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa; – zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i Kościołem obdarowanym już dobrami niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”. Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy”. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu, przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś, ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieski” (KKK 771).
+ Wiara ogólna w wybranie i zmartwychwstanie odniesiona konkretnie do osoby Maryi. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.
+ Wiara ograniczona do rzeczy widzialnych nie jest wiara prawdziwą. „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.
+ Wiara ograniczona do uznawania tego samego Boga. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.
+ Wiara ograniczona tylko do intelektu prowadzi ostatecznie do pustki. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się na płaszczyźnie personalnej. Ograniczenie się tylko do intelektu prowadzi ostatecznie do pustki. Dydym Ślepy (313-393) powoływał się na Orygenesa i rozwijał jego refleksje dotyczące możliwości poznania Boga intelektem. Doprowadził je do radykalnej sytuacji, w której doszedł do wniosku, że w ogóle Boga nie można poznać. Natura czy też substancja Trójcy Świętej jest absolutnie niepoznawalna, „niewidzialna, niepojmowalna nawet dla Serafinów” (Dydym). Evdokimov dostrzega, że odtąd „intelektualizm aleksandryjski traci całe swe dotychczasowe znaczenie”. Czy wobec tego teologia posiada jakiekolwiek znaczenie? Być może w dialogu z filozofami pogańskimi przemieniono teologię w czystą filozofię? Filozofia faktycznie nic nie może powiedzieć o tajemnicy Trójcy Świętej. Anomajczycy, tworzący odłam arianizmu są tego wyraźnym przykładem. Przyjęli oni, że do Boga prowadzi tylko czysty intelekt. Postawa skrajnego intelektualizmu doprowadziła Eunomiusza (koniec IV wieku) do stwierdzenia, ze Bóg jest doskonałą monadą, a to już teren czystej filozofii. Nie mógł on pojąć istnienia Osób Bożych. Boże Ojcostwo stanowiłoby według niego rozpad bytu prostego B10 47.
+ Wiara ojca wierzących, który przyjmuje błogosławieństwo. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).
+ Wiara ojców porzucana w wieku XX masowo, wyjaśnić to można metodami psychoanalizy. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.
+ Wiara ojców zachowywana dla uwielbienia „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.
+ Wiara Ojców zgłębiana przez Kościół Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. „Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.
+ Wiara ojców znienawidzona przez Żydów apostatów, zaangażowali się w krzewienie socjalizmu. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Wiara ojców znienawidzona przez Żydów apostatów, zaangażowali się w krzewienie socjalizmu. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Wiara określana przez władze świeckie. Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.
+ Wiara określana za pomocą dogmatów. „Dogmat I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.
+ Wiara określany w Ewangelii św. Jana słowami: wierzyć, widzieć, słyszeć, przypominać sobie. Na oznaczenie decyzji posługuje się słowami: przyjść, przyjąć lub odrzucić, miłować lub nienawidzić, wyznać lub zaprzeczyć oraz iść za. Na oznaczenie zależności i posłuszeństwa używa słów: pić, spożywać, być uczniem, uczyć się, strzec, trwać, służyć i czcić. „Niektóre słowa obejmują wszystkie zakresy aktu wiary, jak np. słuchać i czcić. Natomiast akt widzenia i przypominania sobie jest zarezerwowany dla naocznych świadków działalności publicznej Jezusa. Tylko ci, którzy fizycznie widzieli Jezusa, mogą sobie przypominać i na nowo rozumieć w świetle uwielbienia Jezusa i działania Ducha Parakleta. Przypominanie łączy się ściśle z Pismem (2, 17.22; 12, 16). Narracja Ewangelii św. Jana złożona jest z dwóch poziomów znaczeń: „poziom dosłowny, który opisuje wydarzenia z historii Jezusa i drugi poziom, który wskazuje na doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej. Żydzi reprezentują na ogół tych, którzy wewnątrz synagogi nie wierzą w Jezusa. Galilejczycy w J 1 - 2 reprezentują tych, którzy uwierzyli. Uczniowie w 6, 60-66 reprezentują chrześcijan niedostatecznej wiary, którzy na skutek odgórnej chrystologii, rozwiniętej w kręgu janowym, odchodzą od Chrystusa. Samarytanie i Galilejczycy w J 4 reprezentują nieoficjalne i nieoczekiwane przyjęcie orędzia przez tych, którzy są za zewnątrz ram, jakie zwykło się nazywać judaizmem normatywnym. Żydzi w r. 5 i 9 stanowią oficjalną grupę opozycyjną w stosunku do grupy Janowej. Żydzi w 2, 18-22 oraz w r. 8 reprezentują judaizm świątynny” 04 119.
+ Wiara omawiana na nowo w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem. „Ale trzeba iść dalej: rodzice chrześcijańscy niech się starają w życiu rodzinnym podejmować i prowadzić dalej formację, otrzymaną skądinąd w sposób metodyczny. Ma to często decydujący i trwały wpływ na dusze chłopców i dziewcząt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczące najważniejszych problemów wiary i życia chrześcijańskiego, są tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem. Również samym rodzicom opłaci się trud z tej racji podjęty, bo w tak nawiązanym dialogu katechetycznym każdy bierze i daje. Tak więc katecheza rodzinna wyprzedza każdą inną formę katechezy, towarzyszy jej i poszerza ją. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności, tam ten „kościół domowy” (SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie Świeckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848) pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę. Dlatego rodzice chrześcijańscy muszą wciąż wkładać wysiłek, by się przygotować do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypełnić z niestrudzonym zapałem. Trzeba też popierać ludzi i instytucje, które pomagają rodzicom do wypełnienia tego obowiązku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy też przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje świadczą katechezie wybitne usługi” /(Catechesi tradendae 68). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara opanowana przez rozum Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.
+ Wiara oparciem dla praw stanowionych przez państwo. Kultura starożytna dała nam dwa wielkie paradygmaty postępowania w sytuacji konfliktu między prawem stanowionym przez człowieka a ludzkim sumieniem. Pierwszy zawarty jest w dramacie Sofoklesa Antygona. Dramat ten trwa permanentnie w historii ludzkości i obecnie pojawiają się nowe Antygony przeciwstawiające się współczesnym dyktaturom (Na temat tego wyrażenia, którego autorem jest Roman Rolland, i na temat trwałości klasycznego mitu w kulturze nowożytnej, poza studium Diez Corral, zob. A. Ortega, Antigona drama de la resistencia, w: Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, t. II, 401-411). Drugim paradygmatem jest religia chrześcijańska: spotkanie absolutnej władzy prokuratora Piłata ze skutą łańcuchami słabością Jezusa z Nazaretu. Prawdziwymi protagonistami nie są oni dwaj, lecz liderzy i członkowie grupy, która domaga się śmierci Jezusa H24 117. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega w Hiszpanii realizowanie systemu Hegla. Moralność jest określana przez państwo, które jest jej twórcą i administratorem. Filozofia historii przekształcająca się w filozofię postępu, utraciła aurę mitologii H24 119. Absolutyzm państwa oznacza zniewolenie obywateli. Prawo bez duszy i dusza bez świadomości degradują i redukują kraj do sytuacji dziecka pozbawionego dojrzałej wolności. Konstytucja z 1978 roku w sposób absolutny ufa prawu stanowionemu przez ludzi i Państwu. Moralność człowieka jako osoby została zredukowana do minimum i zepchniętą do prywatności. Panuje przekonanie, że cała dziedzina życia publicznego pokryta jest prawem. Tymczasem państwo, które odrzuca wierzenia, akceptowane rygorem teoretycznym i podtrzymywane z całą powagą, i nie kształci obywateli w tym duchu, nie ma żadnego oparcia dla nakładania praw i kończy przemianą etyki w taktykę, oszukując swych obywateli H24 120.
+ Wiara oparta na doświadczeniu Boga intuicyjnym nie wymaga intelektualnych czy historycznych przesłanek. Immanentyzm modernistów katolickich. „Jako intuicyjne doświadczenie Boga religijna wiara nie wymaga intelektualnych czy historycznych przesłanek (proces objawienia Bożego nie ma charakteru obiektywnych zdarzeń, ale polega jedynie na emocjonalnych doświadczeniach interpretowanych w sposób zindywidualizowany) swej wiarygodności, gdyż jest nadbudowana na rozmaicie ugruntowanych odczuciach Boga poznawanego w kontakcie ze zjawiskami otaczającego świata, a zwłaszcza z wewnętrznymi doświadczeniami o charakterze egzystencjalnym, umożliwiającymi witalne zjednoczenie z Bogiem, które dokonuje się jednak pod wpływem Ducha Świętego. Konsekwencją immanentystycznej interpretacji wiary religijnej i objawienia była naturalistyczna wykładnia natury Biblii, traktowanej nie tyle jako opis zbawczego działania Boga, ile przedstawienie nadzwyczajnych przeżyć religijnych danych wybitnym jednostkom. Wyjątkowy charakter tego doświadczenia właściwego Jezusowi Chrystusowi pozwala widzieć w jego przeżyciach „doświadczenie nadprzyrodzone”, a konsekwentnie także „fakt boski”. Stąd też zawarte w Piśmie Świętym objawienie jest zapisem religijnego doświadczenia Izraela i pierwszych chrześcijan. Jest ono także udziałem religijnie uzdolnionych jednostek, ciągle się odnawia i rozwija świadomość religijną oparta m.in. na anamnezie” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.
+ wiara oparta na wierze. „Któż bowiem byłby w stanie poddać krytycznej ocenie niezliczone wyniki badań naukowych, na których opiera się współczesne życie? Któż mógłby na własną rękę kontrolować strumień informacji, które dzień po dniu nadchodzą z wszystkich części świata i które zasadniczo są przyjmowane jako prawdziwe? Któż wreszcie mógłby ponownie przemierzyć drogi doświadczeń i przemyśleń, na których ludzkość zgromadziła skarby mądrości i religijności? Człowiek, istota szukająca prawdy, jest więc także tym, którego życie opiera się na wierze.” FR 31
+ Wiara oparta na znakach jest dwuznaczna. Czasoprzestrzeń w Ewangelii św. Jana odgrywa rolę istotną. „Czwarta Ewangelia zawiera niewątpliwie pewne dane dotyczące czasu i miejsca działalności Jezusa jako wskazówki realne, historyczne. W pewnych częściach dane przestrzenne i chronologiczne stanowią jednak element organizacyjny tekstu, pełnią funkcję czysto literacką i retoryczną. Jedne i drugie przez odniesienia do Starego Testamentu, liturgii świątynnej i życia Kościoła odgrywają odpowiednią rolę na poziomie teologicznym. Stąd do odkrycia treści chrystologicznych konieczne jest śledzenie kodu przestrzennego. Sens teologiczny ma przede wszystkim rozmieszczenie znaków Jezusa w Galilei i Judei (w rozdz. 2-4), z inkluzjami czasowymi i przestrzennymi, aby podać ich bilans pozytywny. Równocześnie ewangelista wskazuje na dwuznaczność wiary opartej na znakach. W Galilei i Samarii następuje powiązanie znaków Jezusa z jego słowem, w Judei oddzielenie znaków od słów Jezusa (Nikodem). Po sekcji znaków idzie sekcja dzieł zawarta w dwóch rozdziałach zbudowanych według tego samego schematu (rozdz. 5-6) […], aby ukazać ponadczasową i nieprzemijalną wartość gestów i słów Jezusa, po odłączeniu ich od środowiska (sadzawka) i od struktury judaizmu (szabat)” 04 120-121.
+ Wiara oparta na: Tradycji, Piśmie Świętym i doświadczeniu. Analogia ojcostwa ziemskiego do ojcostwa trynitarnego, w której analogonem jest „Ojciec niebieski”. „Ideę ojcostwa wyprowadzamy przeto nie z ojca ziemskiego, lecz od Ojca niebieskiego, którego objawił nam Chrystus i ukazał na tej ziemi” T49.10 112. Nie wolno tworzyć wizji Boga na podstawie obserwacji stworzeń, nie wolno tworzyć wizji ojcostwa Bożego na podstawie obserwacji ojcostwa ziemskiego. Powinno być odwrotnie: „najpierw pojawia się coś, co przekracza całkowicie wszelką, czysto ludzka wizję ojcostwa, a następnie to coś znajduje swój odblask w ojcostwie ludzkim, przemieniając je dogłębnie” (L. Bouyer, Intervosta, „Communio” 31 (1977) 110). „Dwie funkcje, jakie w rodzeniu ludzkim i naturalnym są podzielone pomiędzy matkę i ojca, zespalają się w Bogu, który rodzi swojego Syna jedynego jak ojciec, ale poczyna Go i nosi w sobie jak matka” /De Bérulle, Le grandezze di Cristo, Milano 1935, s. 325/. Poczynanie i rodzenie nie jest temporalne, jest aczasowe, wieczne. Słowo „było na początku” (J 1, 1), a dokładniej: „jest w Początku”, czyli w Ojcu. Początkiem, „Poczęciem” w sensie ontycznym jest Duch Święty. Tak więc Syn Boży „poczyna się” odwiecznie, bezczasowo, w łonie Ojca, mocą Ducha Świętego (Spirituque). Synostwo jest całkowite i istotowe, obejmuje całość natury boskiej. Krytyka i odrzucenie trzech filarów chrystologii i wiary chrześcijańskiej: Tradycji, Pisma Świętego i doświadczenia, zbiega się trzema kryzysami w myśli współczesnej, którymi są: kryzys nauk przyrodniczych, kryzys historyczny i kryzys egzystencjalny T49.13 154.
+ Wiara oparta o Pismo Święte i Tradycję. Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18 Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19
+ Wiara opiera się na mocy Bożej, a nie na mądrości ludzkiej. „Tak też i ja przyszedłszy do was, bracia, nie przybyłem, aby błyszcząc słowem i mądrością głosić wam świadectwo Boże. Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem. A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej. A jednak głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały; lecz właśnie głosimy, jak zostało napisane, to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują. Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych. A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha. Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko duchem można to rozsądzić. Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 1-16).
+ Wiara opiera się na rozumie „Totalitaryzmy o przeciwnych znakach i chore demokracje doprowadziły do głębokich wstrząsów w dziejach naszego stulecia. Każdy z systemów, następujących po sobie i wzajemnie się zwalczających, miał własną fizjonomię, /ale są to/ wytwory jednej i tej samej kultury immanencji, bardzo rozpowszechnionej w Europie ostatnich wieków, z której rodzą się wizje istnienia osobowego i zbiorowego ignorujące Boga i lekceważące Jego zamysł wobec człowieka” /Jan Paweł II, Odpowiedzialność za nową epokę kultury /Przypis 1: „Fragmenty przemówienia wygłoszonego na Uniwersytecie Wileńskim podczas spotkania z przedstawicielami kultury i nauki Litwy we wrześniu 1993. Przedruk za „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 19393, nr 12, s. 17-18 (punkty 4-6). Tytuł pochodzi od Redakcji „Etosu”/, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 11-13, s. 11/. „Myślenie nie jest izolowanym procesem dokonującym się w mózgu, ale pozostaje głęboko związane z egzystencjalnym doświadczeniem człowieka. […] upadek ideologii może rodzić nastroje obezwładniającego zniechęcenia, a myśl wydaje się skłonna szukać schronienia w sceptycyzmie i niebezpiecznym pragmatyzmie. Niech nikt nie sądzi, że ten kryzys myśli może schlebiać człowiekowi wierzącemu, tak jakby wiara zamierzała zająć obszary opuszczone przez pokonany rozum. W rzeczywistości prawdziwa wiara opiera się na rozumie i spostrzega jego wartość, wspomaga go i pobudza, jak wielokrotnie stwierdzał Kościół w sowim nauczaniu (por. Denzinger-Schönmetzer, 3015-3019; Gaudium et Spes, nr 15)” /Tamże, s. 12/. „W nowym klimacie kulturowym, który trzeba dopiero ukształtować, pozostaje otwarta wielka przestrzeń dialogu między wiarą a kulturą” /Tamże, s. 13.
+ Wiara opiera się na świadectwie Boga. „Wiara, która opiera się na świadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej pomocy łaski, rzeczywiście należy do innego porządku niż poznanie filozoficzne. To ostatnie opiera się bowiem na postrzeganiu zmysłowym i na doświadczeniu, a jedynym światłem jest dla niego rozum.” FR9
+ Wiara Opinie o wierze uładzone, lecz rozumowanie żałosne, a zazwyczaj logicznie sprzeczne „zwyczajne, sympatyczne dzieciaki, ale jeżeli chodzi o sprawy wiary – kompletnie niedoinformowane. Ich opinie o wierze były bardzo uładzone, lecz ich rozumowanie – żałosne, a zazwyczaj logicznie sprzeczne. Sproul w swoich komentarzach na próżno prostował ich myślowy bezład i katolicy, którzy mogliby się nie zgodzić z nim w wielu sprawach, tym razem musieliby znaleźć niewiele różnic. Kiedy zapalono światła, rozpoczęła się dyskusja pomiędzy trzema poważnymi pastorami protestanckimi i jakimiś dwoma tuzinami studentów. (Nasz ksiądz katolicki okazyjnie bywa na spotkaniach, tym razem jednak go zabrakło). Było oczywiste, że niektórzy studenci są zakłopotani, a niektórzy rzeczywiście wściekli. Jeżeli intencją Sproula była prowokacja, to odniósł on sukces. Lecz co takiego prowokującego powiedział? Czy poraził publiczność jakimś fundamentalistycznym dogmatyzmem? Czy straszył ich ogniem i kotłami ze smołą? Cóż poczciwy profesor mógł powiedzieć takiego, że wzbudziło tak wielką irytację? Sproul trzymał się jednej tezy. Stwierdził coś, na co zarówno teiści, jak i ateiści powinni się zgodzić bez zastrzeżeń: otóż dwie sprzeczne opinie nie mogą być prawdziwe. Proste i oczywiste, stwierdzenie to wzbudziło jednak najwięcej kłopotów. Studentom można się nie dziwić: dawno temu zaaplikowano im pogląd, że wszystkie religie są absolutnie tak samo „prawdziwe". Co było jednak bardziej zaskakujące – żaden z obecnych na sali protestanckich pastorów nie miał najmniejszego zamiaru kwestionować tego przekonania. Co więcej, pastor prowadzący dyskusję, pełniący zarazem funkcję dyrektora centrum, który jako jedyny obejrzał film wcześniej, wyrażał się z pogardą zarówno o Sproulu, jak i o jego logice. Wydano wspólny wyrok na Sproula za to, że popełnił błąd, gdy odmówił akceptacji elastycznego pojmowania „prawdy". Sproul użył matematycznej analogii, zakładając, że zdanie w rodzaju „Jezus jest Bogiem" ma tę samą logiczną moc i jest przedmiotem tych samych praw logiki, co zdanie w rodzaju „2 plus 2 = 4". Podobnie jak to drugie twierdzenie nie może być jednocześnie prawdziwe i fałszywe, podobnie pierwsze: „Jezus jest Bogiem" musi być albo prawdziwe, albo fałszywe. Sproul zaznaczył, że stwierdzenie takie, jak „Jezus jest Bogiem dla mnie, ale może nie dla mego sąsiada" jest nielogiczne i z tego względu nie do przyjęcia w procesie dochodzenia do prawdy” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 301/.
+ Wiara opisywana w języku ludzkim. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocznych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.
+ Wiara opozycyjna wobec nauki. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.
+ Wiara Optymizm zakończenia „Nieboskiej komedii” mógł być tylko „nieorganiczny”, spowodowany wychowaniem tradycyjnie katolickim i potrzebą serca poety. Kleiner stosuje ten sam proces psychologiczny do równie „nieorganicznego” optymistycznego zakończenia „Irydiona”. Wizja końcowa jest uzasadniona tylko w nurcie katastrofizmu, jako znak sądu nad zbrodniami epoki. Natomiast jako synteza postępu jest wysnuta z założeń nie danych w dramacie. Może być uzasadniona myślowo, ale raczej jest wyrazem pierwiastka uczuciowego. Czy jednak taka propozycja potraktowania finału „Nieboskiej” jest słuszna zarówno z metodologicznego jak i historyczno-literackiego punktu widzenia W105 227?
+ Wiara ortodoksyjna celem apokaliptyki. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10) (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.
+ Wiara ortodoksyjna chroniona przez inkwizycję Książki zakazane na indeksie inkwizycji „Z upływem czasu Index stawał się przedmiotem wielu krytyk. Nigdy nie był skuteczny, ponieważ zastrzeżone dzieła zawsze mogły znaleźć wydawcę w jednym z krajów protestanckich – poza zasięgiem Watykanu. Ponadto, ponieważ zakazany owoc zawsze najlepiej smakuje, można z całą odpowiedzialnością twierdzić, że w gruncie rzeczy indeks pełnił rolę reklamy dla tekstów, których starał się nie dopuścić do obiegu. Przeciwnicy Kościoła zawsze przytaczali go jako oczywisty dowód nietolerancji katolików. Poczynając od epoki oświecenia, liberalni intelektualiści nie przepuszczali żadnej okazji, aby szydzić zarówno z poszczególnych decyzji, jak i z samego istnienia indeksu. Biorąc pod uwagę liczbę wybitnych osobistości i liczbę bestsellerów, przeciwko którym próbowano występować, nietrudno zrozumieć, dlaczego tak się działo. Index należy jednak oceniać w szerszym kontekście. Wszelkie władze nowożytnej Europy – świeckie i kościelne, protestanckie, katolickie i prawosławne – podzielały marzenie Watykanu o kontroli wydawnictw. Cenzorzy pełnili swoją powinność we wszystkich krajach Europy aż do drugiej połowy XX wieku. Wielu z tych, którzy głośno dawali wyraz swemu potępieniu dla indeksu papieskiego, dążyło do ograniczania wydawnictw, nie zauważając przy tym własnej niekonsekwencji. Wystarczy przyjrzeć się tylko niektórym okresom i niektórym miejscom, gdzie klasyczne dzieła europejskiej literatury obejmowano zakazem na mocy decyzji władz nie związanych z Watykanem: 35 r. n. e.” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 295/.
+ Wiara ortodoksyjna Cyryla Turowskiego o Chrystusie. „Kto oskarża Cyryla o arianizm, monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich lub za wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli „autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.
+ Wiara ortodoksyjna Epideixeis jest prezentacją głoszenia nauki apostolskiej poza wszelką kontrowersją. U św. Ireneusza jest to z istoty swojej dzieło katechetyczne, rodzaj podręcznika, instrukcji dla chrześcijan, dla nauczania podstawowych prawd wiary W053.3 93. Wizja trynitarna św. Ireneusza z Lyonu jest znacząca z dwóch powodów. Po pierwsze, nie opiera się na abstrakcyjnej definicji, lecz na objawieniu trynitarnym rozwijającym się wewnątrz zbawczej ekonomii, wewnątrz historii zbawienia. Historia zbawienia jest nicią przewodnią jego katechezy. Po wtóre, wiara trynitarna, wyznawana na chrzcie świętym, jest osobistym wejściem w misterium trzech Osób, w doświadczenie chrześcijańskie przeżywane w trzech różnych działaniach, odpowiednio zsynchronizowanych, tworzących jedną jedyną ekonomię, której źródłem jest Ojciec W053.3 95.
+ Wiara ortodoksyjna fundamentem życia Kościoła „Zmobilizować trzeba wszystkie siły Kościoła – modlitwa, liturgia, zgłębianie Słowa, katecheza, przepowiadanie, sztuka, muzyka, literatura i środki audiowizualne – by budzić i umacniać wiarę! Gdyby nie było już świadków Chrystusa, wszelki wysiłek byłby na nic. Lecz jeśli są, i to naprawdę, to strategia zbawiania osoby nie powinna być inna od tej, jaka istniała w Kościele pierwotnym: przepowiadanie! Nie ma co być przesadnie wymyślnym, opracowując na papierze nieprzydatne metody małpujące stalinowskie plany pięcioletnie. Wystarczy zaufać doświadczeniu apostolskiemu, które zaistniało w sytuacji podobnej, choć lepszej niż nasza. Była podobna, bowiem chrześcijaństwo pierwotne musiało stawić czoła światu pogańskiemu, mniej wartościowemu, gdy chodzi o religię, moralność i kwestie rodzinne, lecz przewyższającemu je pod względem kultury, filozofii, sztuki oraz zważywszy na władzę polityczną. Chrześcijaństwo pierwotne miało natomiast w stosunku do sytuacji obecnej tę przewagę, że było świetlistą nowością; nie musiało wlec się za dziejami Kościoła utkanymi blaskiem i cieniem. Miało przewagę, ponieważ musiało walczyć z pogaństwem prymitywnym, a nie pogaństwem wyrafinowanym, w dodatku wyposażonym w śmiertelną broń, jaką są dzisiejsze mass media, wnikające we wszystkie mieszkania świata, również tego „trzeciego", najuboższego, relatywizując wszelkie wartości i zmieniając fakty historyczne, jak tylko im się podoba, oraz niszcząc sumienia dzieci w najbardziej wrażliwym wieku. Jasne, że w warunkach tej nierównej walki chęć głoszenia Chrystusa poprzez mass media nie mogła odnieść wielkiego sukcesu. Nie ma innego wyjścia, jak położyć na szali własną osobę. „Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać" (J 15,20)” /Daniel Lifschitz [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 65/.
+ Wiara ortodoksyjna humanistów wieku XV. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Wiara ortodoksyjna katolicka lekceważona w Ameryce Łacińskiej „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.
+ Wiara ortodoksyjna nie stanowi kryterium odsłaniającego elementy chrześcijańskie w literaturze. „Literatura chrześcijańska – lub ostrożniej: „elementy chrześcijańskie w literaturze” – czerpią swoją tożsamość (ihre Identität) z faktu obecności w strukturze tekstu pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego. Pierwiastek ten, teologicznie jasno określony wcześniej i możliwy do odsłonięcia na drodze analizy literackiej, stanowi element konstytutywny tak dla chrześcijaństwa, jak i dla literatury powstałej na jego gruncie, związanej istotnie z chrześcijańską inspiracją. Kryterium jego wykrywania jest „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 302, 303, 309/. Określenie „autentycznie chrześcijańskiej” można więc nadać tylko tej literaturze (lub tym elementom dzieła literackiego), „w której – wprost lub nie wprost – osoba i sprawa Jezusa Chrystusa ma decydujące, rozstrzygające i miarodajne znaczenie dla rozumienia tekstu”. Jezus nie musi być tu wcale „pozytywnym bohaterem”, ośrodkiem fabuły, centralnym motywem czy tematem utworu. Person und Sache Jesu Christi musi jednak być podstawowym kluczem rozumienia tekstu, „czymś decydującym dla tego, co w tekście jawi się jako rozstrzygające” /Tamże, s. 302/. Tak chrystocentrycznie zorientowana definicja literatury chrześcijańskiej różni się znacznie od ujęć dotychczasowych, bazujących na kryteriach „wiary chrześcijańskiej”, „ortodoksji doktrynalnej” czy „kościelności” /Tamże, s. 308/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309.
+ Wiara ortodoksyjna odrzucona przez heretyka „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.
+ Wiara ortodoksyjna regułą egzegezy biblijnej Hraban Maur, uczeń Alquina stosował przede wszystkim alegoryczny wykład tekstu biblijnego. W zasadzie jego komentarze miały postać katen, złożonych z bardzo cennych historycznie ekscerptów z piśmiennictwa patrystycznego. Duży wpływ wywarły na niego kateny Klaudiusza z Turynu. Nie był on zbyt oryginalny. Ważny jest jego naukowy wkład w sformułowanie reguł hermeneutycznych, ważnych dla zrozumienia Pisma świętego. Reguły te nie były opracowane przez niego, lecz przejęte z dzieł Ojców Kościoła. Niestety, sam nie stosował ich w pracach egzegetycznych. Jako najważniejszą regułę podkreślał ortodoksję, czy zgodność egzegezy z wiarą i tradycją chrześcijańską W044 85.86.
+ Wiara osłabiana przez antyrewolucjonistów umiarkowanych. Zagadnienie jedności między skończonością i nieskończonością marksizm sprowadził do jedności między jednostką a społeczeństwem, która dokonuje się w historii za sprawą czynu rewolucyjnego. „Ponieważ jednak rewolucji nie udaje się zmienić ontycznej struktury człowieka, stanowisko rewolucyjne musi zwrócić się przeciw jednostce, która nie chce dostosować się do projektu biegu dziejów; rewolucja musi najpierw uciec się do terroru, a następnie przeradza się w stan powszechnej hipokryzji i demoralizacji, w którym wszystkim, co pozostaje, jest jedynie egoizm jednostki i przemoc panującej kasty. R. Buttiglione zauważa istnienie skrajnego stanowiska antyrewolucyjnego, które jest równie ateistyczne jak marksizm. Marksizm wierzy w osiągnięcie jedności między skończonością i nieskończonością. Antyrewolucjoniści ateistyczni w tę jedność nie wierzą. Dlatego pragną wykorzenić z serca człowieka nostalgię za nieskończonością, gdyż ciągły niepokój zagraża jego doczesnym interesom. Stanowisko antyrewolucyjne umiarkowane może istnieć z wiarą, która jednak jest osłabiona i niezdolna do uznania tego, co jest autentycznie ludzkie i chrześcijańskie w stanowisku rewolucyjnym W063 86.
+ Wiara osłabiana przez fałszywych Mesjaszów. „Wtedy jeśliby wam kto powiedział: "Oto tu jest Mesjasz" albo: "Tam, nie wierzcie". Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych. Oto wam przepowiedziałem. jeśli więc wam powiedzą: "Oto jest na pustyni", nie chodźcie tam. "Oto wewnątrz domu", nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Gdzie jest padlina, tam się i sępy zgromadzą.” (Mt 24, 23-28)
+ Wiara osłabiona Poglądy obce istocie Kościoła tolerowane „Zagadka wpływu. Przedstawiona tu interpretacja myśli Rahnera ma jeden słaby punkt. Jeśli jest trafna, to niemiecki teolog okaże się pełnoprawnym uczniem Hegla i wcześniejszych gnostyków; jego oryginalność polegałaby na przejętej od Heideggera retoryce egzystencji. Wszakże nie da się zaprzeczyć, że autor „Podstawowego wykładu wiary" uznawany jest przez wielu za jednego z najważniejszych współczesnych teologów. Wynika z tego, że sposób, w jaki odczytałem Rahnera, nie może być prawdziwy; gdyby było inaczej, nigdy nie cieszyłby się on takimi wpływami w Kościele. Jest to argument, na który, wyznaję otwarcie, nie potrafię dobrze odpowiedzieć. Po pierwsze: być może popełniłem błąd. Być może niemiecki autor miał inne intencje, które wyłożył wszakże za pomocą dwuznacznych formuł. Jego błąd polegałby na języku, który niewtajemniczonych prowadzi do pochopnych wniosków. Ta odpowiedź uwalnia wprawdzie Rahnera od zarzutów, chociaż w ogóle uniemożliwia dyskusję. Jeśli intencje autora tak dalece odbiegają od sposobu ich wyrażenia, że nie są do uchwycenia dla zwykłego rozumu, to filozofia wydana zostaje na łup arbitralności. Filozof staje się założycielem sekty, jego myśl zaś przedmiotem wyznania a nie racjonalnej analizy. Być może jednak przyczyną popularności Rahnera jest wielki kryzys obecnego Kościoła. Zwykłe mechanizmy obronne, chroniące mądrość Ewangelii, zostały mocno osłabione, dlatego w Kościele tolerowane są prawdy obce jego istocie. Fałszywe miłosierdzie, źle rozumiany pluralizm, niechęć do wszczynania sporów oraz fascynacja nowoczesnością – wszystko to razem sprawia, że myśl Rahnera bez przeszkód zdobywa umysły. Jeśli dołożyć do tego zręczną politykę autora, mgławicowy język i, od czasu do czasu, używanie starych, sprawdzonych, prawowiernych formuł, jego sukces będzie można wyjaśnić. Paradoksalnie jest to myśl skrajnie klerykalna” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 187/.
+ Wiara osłabiona przez Kartezjanizm. „W czym zatem tkwił błąd – chciałoby się zapytać. Prawdopodobnie, Kartezjusz żywił fałszywą nadzieję, podobnie jak wielu jemu współczesnych, że pragnienie pewności u innych było tak samo silne jak w nim, i że „konwersja” dokona się w sposób naturalny (w opozycji do nadnaturalnego). Wydaje się jednak, ze był on jedynym, którego wiara w Boga wzmocniła się w wyniku przyjęcia doktryny prawd wiecznych. To, że jego nadzieję obaliła późniejsza historia ilustruje fakt, iż zdeklarowani ateiści uznali się za kontynuatorów myśli Kartezjańskiej. Bez względy jednak na to, jakie skomplikowane relacje zaistniały później między tą myślą a chrześcijaństwem, filozofia Kartezjusza – będąc w dużym stopniu samodzielną i niezależną od autorytetu religii – była pomyślana w intencji twórcy jako ancilla theologiae” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 156/. Dziś postmodernizm nie potrzebuje kartezjanizmu, bo odrzuca jakąkolwiek potrzebę pewności, głosząc nieistnienie pewnej prawdy i istnienie wielu równorzędnych prawd, według subiektywnego upodobania. To, co uznane zostało przez Kartezjusza za największe zło epistemologiczne, postmodernizm uznał za największe dobro.
+ wiara osłaniana przez Magisterium. „Magisterium Kościoła może zatem i powinno krytycznie oceniać — mocą swojego autorytetu i w świetle wiary — filozofie i poglądy, które sprzeciwiają się doktrynie chrześcijańskiej. Zadaniem Magisterium jest przede wszystkim wskazywanie, jakie założenia i wnioski filozoficzne byłyby nie do pogodzenia z prawdą objawioną, a tym samym formułowanie wymogów, które należy stawiać filozofii z punktu widzenia wiary.” FR 50
+ Wiara osobowa i czynna. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).
+ Wiara osobowym przylgnięciem człowieka do Boga. „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu.” (KKK 150)
+ Wiara osobowym przylgnięciem człowieka do Boga. „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu.” (KKK 150)
+ wiara osoby. „Wiara ma więc podwójne odniesienie: do osoby i do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o niej świadczy.” (KKK 177)
+ Wiara oświeca kondycję człowieka. Proroctwo wymaga filozofii i teologii. „Proroctwo pokazuje, w jaki sposób wiara oświeca kondycję człowieka. Wymaga to pozostawania w szczególnym i nieustannym kontakcie z filozofią (pojmowaną jako próba zrozumienia przez człowieka swej natury oraz swego przeznaczenia i miejsca w świecie) i teologią. Proroctwo uczestniczy bowiem w odpowiedzialności za prawdę, która ciąży na każdym człowieku i na całej ludzkości” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 308/. „Oczywiście proroctwo odnosi się również do historii, do obecnego w niej pragnienia sprawiedliwości i coraz bardziej ludzkich warunków życia. Proroctwo nie dotyczy jednak jednostronnie przyszłości, lecz przede wszystkim prawdy o człowieku, której doświadczać można już teraz, niezależnie od tego, jak wielkie są sprzeczności obecnej epoki. Z prawdy tej wypływa następnie sąd o złu społecznym, któremu należy się przeciwstawić, a także wybór godnych człowieka środków walki ze złem” /Tamże, s. 309/. „Światopogląd ateistyczny nie dostrzega faktu, że człowiek nie jest panem samego siebie. Jego osobowe wnętrze, fundamentalna struktura jego osobowego bytu oraz wynikające z niej wymagania etyczne poddają się manipulacji jedynie w bardzo ograniczonym zakresie. Tu właśnie leży błąd marksizmu, który twierdził, iż człowiek przekształcając przyrodę, przekształca również samego siebie, ale nie rozumiał, że nie tylko przekształcona przyroda oddziałuje na człowieka, lecz również sam akt przekształcający przyrodę wpływa bezpośrednio na spełniający go podmiot, czyniąc go lepszym lub gorszym moralnie, zbliżając go do spełnienia jego ludzkiego powołania lub go od niego oddalając” /Tamże, s. 311.
+ Wiara oświeca rozum dla zrozumienia tajemnicy Analogia w teologii jest tematem orzeczeń Soboru Laterańskiego IV (1215) i Watykańskiego I (1980). „Sobór Watykański I posługując się również terminem analogia w orzeczeniu dogmatycznym, stwierdził, że rozum oświecony wiarą, szukając starannie, otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie tajemnicy bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniu tajemnic między sobą i z celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak przenika prawdy, które stanowią jego właściwy przedmiot. Boże tajemnice ze swej natury tak przerastają umysł stworzony, że nawet podane w objawieniu i przyjęte przez wiarę, pozostają nadal okryte zasłoną wiary i otoczone mrokiem (BF I 61). Sobór wskazał teologii potrójną drogę: szukania analogii z odpowiednimi dziedzinami wiedzy naturalnej, szukania związku między poszczególnymi tajemnicami, szukania więzi tajemnic wiary z ostatecznym celem człowieka; druga i trzecia zasada należą do zagadnienia analogii wiary; Sobór Watykański I powtarzając myśl Soboru Laterańskiego IV dokładniej wyjaśnił relacje między Bogiem a stworzeniami (BF V 18-25)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.
+ Wiara oświeca rozum ludzki „Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest studium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem. Jest ona pilnie potrzebna nie tylko ze względu na związek między zagadnieniami filozoficznymi a tajemnicami zbawienia, badanymi przez teologię w wyższym świetle wiary (Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, List do biskupów o nauczaniu filozofii w seminariach (20 stycznia 1972 r.), lecz również ze względu na powszechny dziś klimat kulturowy, w którym subiektywizm wyniesiony został do rangi kryterium i miary prawdy. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kandydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu świadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy duchem ludzkim i prawdą – tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy”, która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi. Nietrudno zrozumieć, że niektóre bardzo konkretne kwestie – jak tożsamość kapłana i jego zaangażowanie apostolskie i misyjne — są głęboko związane z bynajmniej nie abstrakcyjnym problemem prawdy. Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne pytania dotyczące życia innych ludzi?” /(Pastores dabo Vobis, 52.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara oświeca rozum ludzki w teologii. „Rozwój agnostycyzmu teologicznego jest także wynikiem irracjonalizmu światopoglądowego. Z jednej strony opiera on swe twierdzenia na niewyrażalności i tajemniczości Boga (tendencje sceptyczne), z drugiej na ograniczeniu możliwości poznawczych rozumu ludzkiego przez grzech pierworodny (tendencje mistyczno-religijne). Z faktu grzechu pierworodnego i jego skutków dla możliwości poznawczych rozumu ludzkiego nie wynika niemożliwość poznania jego natury. Rozum ludzki bowiem został uleczony przez łaskę objawienia i jest zdolny wniknąć w tajniki Bożych prawd i zdobyć niedoskonałe ich poznanie. Stanowisko to uzasadnia nauka Kościoła. Przeciwstawiając się fideizmowi (E. L. Bautain), Kościół dowodził, że rozumowi nawet po grzechu pierworodnym „pozostaje dosyć jasności i siły, by nas doprowadzić do poznania w sposób pełny istnienia Boga i objawienia danego Izraelitom przez Mojżesza, a chrześcijanom przez godnego czci naszego Boga-Człowieka (BF I, 7). Jeszcze wyraźniej stanowisko Kościoła wobec poznawalności istnienia Boga i jego przymiotów przez rozum ludzki zostało podkreślone na Soborze Watykańskim I: „Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożności i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak [przenika] prawdy, które stanowią jego właściwy przedmiot” (BF I, 61)” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Wiara oświeca rozum w poprawnym poznaniu prawdy o istnieniu Boga. „Z pewnością rozum ludzki jest zdolny do znalezienia odpowiedzi na pytanie o początki świata. Istnienie Boga Stwórcy można bowiem poznać w sposób pewny z Jego dzieł, dzięki światłu rozumu ludzkiego, chociaż to poznanie często jest zaciemnione i zniekształcone przez błąd. Dlatego wiara przychodzi, by umocnić i oświecić rozum w poprawnym poznaniu tej prawdy: "Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych" (Hbr 11, 3).” KKK 286
+ Wiara oświeca rozumu rozważający Słowo Boże. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.
+ Wiara oświeca umysł ludzki „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.
+ Wiara oświecająca filozofię Teologia nie jest zrównoważonym intelektualnym komentarzem dogmatycznym, realizowanym dzięki pomocy rozumu zrównoważonego przez filozofię, który pracuje w świetle wiary. Prymat liturgii w relacji człowieka z Bogiem powoduje w języku teologii odpowiedni prymat tego, co doksologiczne, eucharystyczne, narratywne, Ważną rolę odgrywają w teologii dane historyczne (eschatologiczne). Doceniana jest świadomość historyczna, z jej podwójnym aspektem: narratywnym i hermeneutycznym. W teologii ważna jest nie tylko analiza przedmiotu (obiektywna), lecz również poszukiwanie, poprzez analogię bytu i analogię wiary, podstawowego znaczenia personalnego. Pomaga w tym język liturgiki. Wartości Paschy są realizowane w środowisku historii, w moralnej wierności H40 32.
+ Wiara Oświecenia w moc bezgraniczną rozumu ludzkiego znika. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego. Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.
+ Wiara oświecona dzięki edukacji „Wzorem władcy i polityka, ale również znakomitego promotora edukacji i kultury w Europie średniowiecznej, był Karol Wielki (742-814) z dynastii Karolingów, król Franków i cesarz rzymski. Na swój dwór sprowadził wielu wybitnych uczonych: m.in. benedyktyna Alkuina z Yorku (735-804) i Einharda (775-840), a jego rozumienie władzy królewskiej i powinności króla w stosunku do Kościoła doprowadziło do znacznego zacieśnienia wzajemnych więzów. Karol Wielki za swój obowiązek uważał umacnianie i krzewienie wiary chrześcijańskiej. Szkoła i wychowanie były dla niego niezwykle ważne, a spełniały służebną rolę zarówno w stosunku do Państwa, jak i Kościoła. Cesarz, będąc pod wpływem autorytetu angielskich zakonników, pragnął, aby każdy chrześcijanin był człowiekiem „oświeconym” w zakresie wyznawania wiary. Ten duch wyznaczył określony kierunek szkole kościelnej na długie lata. […] I tak na przykład cystersi tworzyli pierwsze szkoły rolnicze, ucząc dzieci i młodzież prowadzenia ksiąg inwentarzowych, kasowych czy też zasad uprawy roli. […] Najbardziej rozwinięte były szkoły katedralne, w których można znaleźć pewien program dydaktyczno-wychowawczy. […] Szkoły te były w pewnym sensie kontynuacją ośrodków klasztornych, a ich rozwój łączył się ściśle z gorliwością biskupów. Do najwybitniejszych zalicza się szkołę laterańską w Rzymie, liońską we Francji oraz magdeburską w Niemczech” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 20/.
+ Wiara oświecona rozumem dyskutuje z całym światem. Apologeci wskazywali na pewne podobieństwa myśli chrześcijańskiej z filozofią grecką, szukali w tym fakcie ochrony przed prześladowaniami. Zasada ich polemik, wzięta z teologii greckiej, polegała na wejściu na teren przeciwnika, pokonywanie go jego własnym językiem. Taka byłą duchowa atmosfera przełomu II i III wieku. Następcy Arystotelesa, Epikura, stoików tworzyli zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Uczyli się oni od Arystotelesa, który poszukiwał naukowego wyrażania swojej platońskiej wiary. Nie potępiali cywilizacji greckiej tak, jak to czynili chrześcijańscy ekstremiści, którzy głosili, że chrześcijaństwo powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną. W pierwszych wiekach chrześcijańskich miała miejsce pasjonująca gra pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami kultury greckiej. Wielu myślicieli dotarło do „religii Jezusa” od strony hellenistycznych teozofii różnego rodzaju; którzy oparli się o neoplatonizm i pitagoreizm; którzy zachwyceni filozofią spekulatywną, nie zamierzali ja porzucić po konwersji. Byli wśród nich jednak również gnostycy, miłośnicy sylogizmów i hipotez, w których „tendencja by uważać idee abstrakcyjne za substancję przeważającą nad realnym istnieniem” znalazła swoich wyznawców. Wskutek tego u „ludzie prostych” pojawiło się przekonanie, że „filozofia została wprowadzona do ludzkiego życia po to, by je zniszczyć” (Klemens Aleksandryjski). Wszyscy oni jednak wyznaczali teren, na którym toczyli intelektualną walkę ze światem ci, których posyłał Chrystus, ale zwyciężać pozwalał Arystoteles /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 34.
+ Wiara oświecona światłem Boga żywego Gnostycy stosowali termin granica (phragmós), mówiąc o oddzieleniu świata doświadczalnego od świata idealnego. Język symboliczny miał Walentyn, wykształcony w Aleksandrii, działający w Rzymie wieku II /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 20/. Bardezanes (w języku syryjskim Bar Daysān), astrolog króla Edessy Abgara IX, nawrócony na chrześcijaństwo, nie mógł wyzwolić się z poglądów gnostyckich /Tamże, s. 21/. Karpokrates traktował logos jako jedną z emanacji. Sekta gnostycka Setianie czciła Setha, syna Adama i Ewy, narodzonego po zabiciu Abla przez Kaina. Głosili oni, że Seth otrzymał od Boga tajemną wiedzę, którą spisał. Tę wiedzę tajemną znają tylko wybrani. Ofici czcili węża oferującego moc ponad boską. Wąż w świecie medycznym od w starożytności był symbolem uzdrowienia. Taki sens ma wąż miedziany na pustyni (por. J 3, 14). Kainici traktowali Kaina jako eon upadły na ziemię, zaczątek ziemskiej ludzkości /Tamże, s. 22/. W roku 190 rozpoczął działalność Didaskaléion w Aleksandrii, szkoła katechetyczna. Działał tam twórca gnostycyzmu chrześcijańskiego, Klemens. /Gnoza to postawa człowieka starającego się poznać tajemnice dzięki światłu płynącemu z góry. Św. Klemens Aleksandryjski, w odróżnieniu od gnostyków poza chrześcijaństwem, którzy przyjmowali oświecenie intelektu boskim światłem, uznał, że światło to działa w człowieku poprzez wiarę. Wiara jest nie tylko aktem intelektu uznającym treści objawienia za prawdziwe, lecz czynem wewnętrznym całej osoby ludzkiej (nie tylko intelektu), polegającym na aktywnym skierowaniu siebie i swoich działań ku Bogu (nie tylko uznanie prawdy, lecz realizowanie jej). Ponadto autorem światła nie jest jakaś nieokreślona boskość, lecz Bóg żywy, osobowy. Gnostycyzm chrześcijański też mówi o oświeceniu i też mówi o poznaniu, ale inaczej traktuje źródło światła, sposób jego działania i skutek w życiu człowieka/. Uczniem i kontynuatorem Klemensa był Orygenes /Tamże, s. 23.
+ Wiara oświetla ciekawość naturalną. Tomasz chciał usprawnić pedagogikę teologiczną swoich czasów, czyniąc pożytek z filozofii na usługi teologii Idąc za naturalną ciekawością (która powoduje filozofowanie), jeżeli przyświecać jej będzie światło wiary, wtedy – jak sądził – wykorzenić będzie można błędy, do jakich skłonne jest nie wspomagane niczym innym filozoficzne rozumowanie oraz usprawnić naturalne rozumowanie, czyniąc z takiego rozumowania odpowiednie narzędzie dla studiów teologicznych. Stąd św. Tomasz był tak skrupulatny i ostrożny. Zanim odpowiedział na jakiekolwiek pytanie któregokolwiek artykułu w Summa theologiae w swoim respondeo, najpierw przedstawiał poglądy autorytetów w swoim sed contra. Św. Tomasz nie miał najmniejszych złudzeń co do swoich poczynań. Podobnie nie mieli ich również inni wielcy scholastyczni teologowie wieku XIII. Jasno widzieli, że angażują się w teologiczne studia nad pracami filozoficznymi dla celów wyraźnie teologicznych. Nie używali filozofii po to, by dzięki niej oświecić objawienie. Oni używali objawienia, by rzucić światło na filozofię. Studiowali filozofię w jedyny sposób, w jaki może to robić chrześcijanin - teologicznie. Takiego użycia filozofii nie przewidział żaden starożytny Grek. I filozofia niełatwo dostosowywała się do tej nowej roli, szczególnie po tym, kiedy średniowieczni chrześcijanie weszli w kontakt z bardziej wyrafinowanymi pracami filozoficznymi. Jako że starożytni filozofowie greccy przeciwdziałali negatywnemu wpływowi, jaki mieli teologiczni poeci na rozumowanie filozoficzne, co wybitniejsi pojęli filozofię jako nawyk i działanie rozumu, który pierwsze zasady dla swojego działania wyprowadza wyłącznie ze świata zmysłów w sposób całkowicie pozbawiony wspomagania przez jakiekolwiek wyższe światło natchnienia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 110.
+ Wiara oświetlana rozumem ludzkim. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.
+ Wiara oświetlona łaską, gnostycyzm chrześcijański. Gnostycy stosowali termin granica (phragmós), mówiąc o oddzieleniu świata doświadczalnego od świata idealnego. Język symboliczny miał Walentyn, wykształcony w Aleksandrii, działający w Rzymie wieku II /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 20/. Bardezanes (w języku syryjskim Bar Daysān), astrolog króla Edessy Abgara IX, nawrócony na chrześcijaństwo, nie mógł wyzwolić się z poglądów gnostyckich /Tamże, s. 21/. Karpokrates traktował logos jako jedną z emanacji. Sekta gnostycka Setianie czciła Setha, syna Adama i Ewy, narodzonego po zabiciu Abla przez Kaina. Głosili oni, że Seth otrzymał od Boga tajemną wiedzę, którą spisał. Tę wiedzę tajemną znają tylko wybrani. Ofici czcili węża oferującego moc ponad boską. Wąż w świecie medycznym od w starożytności był symbolem uzdrowienia. Taki sens ma wąż miedziany na pustyni (por. J 3, 14). Kainici traktowali Kaina jako eon upadły na ziemię, zaczątek ziemskiej ludzkości /Tamże, s. 22/. W roku 190 rozpoczął działalność Didaskaléion w Aleksandrii, szkoła katechetyczna. Działał tam twórca gnostycyzmu chrześcijańskiego, Klemens. /Gnoza to postawa człowieka starającego się poznać tajemnice dzięki światłu płynącemu z góry. Św. Klemens Aleksandryjski, w odróżnieniu od gnostyków poza chrześcijaństwem, którzy przyjmowali oświecenie intelektu boskim światłem, uznał, że światło to działa w człowieku poprzez wiarę. Wiara jest nie tylko aktem intelektu uznającym treści objawienia za prawdziwe, lecz czynem wewnętrznym całej osoby ludzkiej (nie tylko intelektu), polegającym na aktywnym skierowaniu siebie i swoich działań ku Bogu (nie tylko uznanie prawdy, lecz realizowanie jej). Ponadto autorem światła nie jest jakaś nieokreślona boskość, lecz Bóg żywy, osobowy. Gnostycyzm chrześcijański też mówi o oświeceniu i też mówi o poznaniu, ale inaczej traktuje źródło światła, sposób jego działania i skutek w życiu człowieka/. Uczniem i kontynuatorem Klemensa był Orygenes /Tamże, s. 23.
+ Wiara otoczenia osobowego gwarantuje wchodzenie do Kościoła dzieci nie ochrzczonych, czy nawet zmarłych przed narodzeniem. Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.
+ Wiara otrzymana w drodze łaski jest objawieniem i cnotą teologiczną. Odczuwanie z tą wiarą jest zawsze kondycją duszy wierzącego chrześcijanina /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions I-IV. St. Thomas Aquinas: Faith, Reason and Theology, q. 3, a. l, ad 5. s. 65-70/. Stąd w obrębie duszy wierzącego chrześcijanina nie może zaistnieć żaden akt filozoficzny, który nie byłby zarazem aktem teologicznym. Główny problem, na jaki natrafia chrześcijanin, który pragnie filozofować, nie jest związany z przystosowaniem zasad filozoficznych do wyższych zasad teologicznych. Ten podstawowy problem, na jaki napotyka chrześcijanin, jak i każdy inny wierzący w religii objawionej, to złudzenie, że może on, lub nawet że powinien – za sprawą czegoś na podobieństwo intelektualnego aktu abstrakcji – studiować filozofię jak każdy inny. Nie można jednak abstrahować od żywej wiary, tak jak można abstrakcyjnie rozważać kolor jabłka w oderwaniu od istnienia samego jabłka /Tomasz z Akwinu. De ente et essentia. Byt i istota, tłum. M. A. Krąpiec, w: M. A. Krąpiec, Dzieła, t. 11, Lublin: RW KUL 1994/. A nawet gdyby coś takiego było możliwe, dlaczegóż wierzący miałby w ogóle próbować postępować tą drogą, która zmierza do wydzielenia objawienia spod wpływów rozumu? Nie jest rzeczą zabronioną dla wierzącego posługiwanie się wiarą w połączeniu z dociekaniem filozoficznym, tak samo jak nie jest zabronione studiowanie matematyki dla kogoś, kto studiuje nauki wojskowe. Zasady matematyki i nauki wojskowej są wyraźnie różne. Lecz to nie zabrania uczonemu wojskowemu rozumienia zasad matematyki w perspektywie tylko matematycznej, a równocześnie nie wyklucza przecież możliwości posłużenia się tymi zasadami dla celów zgodnych z zasadami sztuki wojskowej /Arystoteles. Etyka nikomachejska, ks. l, l094al – 1094b11/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 112-113.
+ Wiara otrzymuje gramatykę języka transcendencji o bezcennych teologicznie walorach poznawczych przez kreacje literackie, Jossua J.-P. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary” /S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 19862, s. 98/. Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich” przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.
+ wiara otrzymywana jest za pośrednictwem Kościoła. „Zbawienie pochodzi od samego Boga; ponieważ jednak życie wiary otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła, on jest naszą Matką: "Wierzymy w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin, a nie w Kościół jako sprawcę naszego zbawienia"Faustus z Riez, De Spiritu Suncto, 1, 2: CSEL 21, 104.. Ponieważ Kościół jest naszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary.” (KKK 169)
+ wiara otrzymywana poprzez głoszenie Słowa. Człowiek w mocy Paschy wraca do pierwotnej sadzawki, wraca do Plany Bożego. Moc Słowa „prowadzi do pełni planu stworzenia”. Człowiek stworzony jako projekt dochodzi do spełnienia swego bytu na nowo ułożonego według „formy Boga”. Jest to dzieło Ducha Świętego, Ducha Proroctwa, działającego w każdym człowieku. Forma przeznaczenia prorockiego, ucieleśniona jest w mocy Chwały boskiej poprzez siejbę Słowa. Dzięki temu człowiek poprzez działania prorockie przyczynia się do uobecniania Boga i Światła Ducha Bożego, wprowadzając ludzi do wiary. W tym co widzialne, objawia niewidzialną inteligencje duchową. W1.1 129
+ Wiara otwarciem się na Boga. „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.
+ Wiara otwiera człowieka na dary Boże „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.
+ Wiara otwiera grupy ludzkie na siebie nawzajem. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ wiara otwiera oczy serca. „jest charakterystyczne dla wiary, że wierzący pragnie lepszego poznania Tego, w którym złożył swoją wiarę, i lepszego zrozumienia tego, co On objawił; głębsze poznanie będzie domagać się z kolei większej wiary, coraz bardziej przenikniętej miłością. Łaska wiary otwiera "oczy serca" (Ef 1, 18) na żywe rozumienie treści Objawienia, czyli całości zamysłu Bożego i tajemnic wiary, ich związku między sobą i z Chrystusem, który stanowi centrum Tajemnicy objawionej. Aby "coraz głębsze było zrozumienie Objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala" (KKK 158)
+ Wiara owocem poznania Chrystusa. „Z tego przenikniętego miłością poznania Chrystusa rodzi się pragnienie głoszenia Go, "ewangelizowania" i prowadzenia innych do "tak" wiary w Jezusa Chrystusa. Równocześnie jednak daje się odczuć potrzeba coraz lepszego poznania tej wiary. W tym celu, idąc za Symbolem Apostolskim, zostaną najpierw przedstawione główne tytuły Jezusa: Chrystus, Syn Boży, Pan (artykuł drugi). Symbol Apostolski wyznaje następnie główne misteria życia Jezusa: misterium Jego Wcielenia (artykuł trzeci), Jego Paschy (artykuł czwarty i piąty) i Jego uwielbienia (artykuł szósty i siódmy)” (KKK 429).
+ Wiara owocem spotkania człowieka z Bogiem. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pierwszym rzędzie intelektualną asercję jego osoby jako realnej, wszechmogącej, transcendentnej (innej niż otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świętej, która jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji. Asercja ta jest zatem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i czasami przybiera postać dyskursywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie mamy tu też do czynienia z „wycinkowym spostrzeżeniem, lecz długofalowym fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/. Jako że przeżycie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym będzie łączyło się również zaangażowanie emocjonalne, w którym – jak to wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mieczysława Gogacza – najbardziej istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek dokonuje samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym motywuje wolę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm etycznych. Choć postawa miłości stawiana jest tu na pierwszym miejscu, towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afektywnych, które opisuje w swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.
+ Wiara ożywia dzieje ludzkości Obraz świata pesymistyczny Donoso Cortés przezwycięża w misterium krzyża. Bez krzyża teologia staje się tylko ideologią, zespołem idei, słów, koncepcji, niespójnych i chaotycznych. Wieńczącą refleksję na ten temat zawarł w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. Tragiczne wydarzenia nabierają sensu w świetle Paschy Jezusa Chrystusa /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 124/. Studium historyczne i socjologiczne dotyczące cierpienia wymaga osadzenia w refleksji wiary. Ensayo to rekapitulacja przemyśleń całego życia. Chrześcijaństwo stanowi budynek zbudowany przez Chrystusa, który jest jego fundamentem i zwieńczeniem. Bez wiary, bez Chrystusa Kościół były tylko bezduszną machiną. Katolicyzm jest między innymi systemem filozoficznym, ale w pełnym sensie jest najpełniejszym uobecnieniem Boga w historii, przez Osobę Chrystusa /Tamże, s. 125/. Kluczowym momentem dziejów świata, jak również refleksji teologicznej, jest wcielenie i pascha Syna Bożego. Dzięki temu dzieje świata są przepełnione mocą Bożą, a teologia jest mową Bożą /Tamże, s. 126/. W tym kontekście Donoso Cortés wyraził swoją opinię na temat treści zawartych w dokumencie Piusa IX Syllabus. Można przypuszczać, że wpłynął w sposób istotny na treść tego dokumentu, a przynajmniej miał takie same poglądy (L. Ortiz Estrada, Donoso Cortés, Veuillot y El „Syllabus”, de Pío IX, „Reqonquista” 1 (1950) 15036, s. 24) /Tamże, s. 128/. Widoczne to jest w korespondencji z kardynałem Fornari. Zauważył, że błędy przeciwko wierze znajdują się nie tylko w publikacjach teologów, lecz w życiu codziennym Kościoła, wszczepionego w nowoczesne społeczeństwo. Najważniejszym błędem jest po prostu odrzucenie Boga, wyrzucenie wiary z życia społeczeństwa /Tamże, s. 130/. Kościół posiada prawdę i zna ją, dlatego ma obowiązek przekazywać ją do wiadomości wszystkich. Społeczeństwa odrzucające Boga utraciły sens istnienia, w tej sytuacji nie mają prawa do nauczania czegokolwiek [Donoso przewidział tzw. postmodernizm, w którym wszystko jest prawdą, czyli nie ma prawdy. Znika autorytet oparty na posiadaniu prawdy, liczy się tylko siła. Najważniejszym przykładem bezprawności działania władz w społeczeństwie laickim jest nauczanie, edukacja. Skąd władza polityczna wie, czego i jak nauczać? Dlaczego w ogóle władza polityczna nie uznająca istnienia jednoznacznej, jedynej prawdy, uzurpuje sobie władzę narzucania poglądów? Nie ma innych racji oprócz dysponowania środkami przymusu, dla niczym nie uzasadnionych wymyślonych przez siebie idei]. Rację głoszenia poglądów oraz fundament dla działalności edukacyjnej ma tylko Kościół, jako niestrudzony obrońca jednej jedynej prawdy. Jej recepcja wymaga wysiłku, najpierw słuchania, poszukiwania, wydobywania i systematyzowania, a następnie odpowiedniego przekazywania oraz przyjmowania przez ogół wiernych. Nawet gdyby nie było nakazu głoszenia Ewangelii danego przez Chrystusa, Kościół powinien głosić prawdę, bo ją ma, bo trzeba się dzielić tym, co najcenniejsze. Teologia nie jest ideologią, głoszenie prawdy daje życie /Tamże, s. 131.
+ Wiara ożywiana krwią męczenników „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.
+ Wiara ożywiana przez teologię literacką. „Autonomiczna „inność” wyrażonej w literaturze teologii każe sformułować kolejną dyrektywę hermeneutyczną. Wynika ona z odpowiedzi na pytanie: jaki zakres teologicznego bogactwa jest możliwy do wyrażenia w języku literatury? W jakim kierunku prowadzić interpretacyjne poszukiwania „czego” szukać – i „czego” nie szukać (bo „tego” tam po prostu brak)? […] po teologii „literackiej” nie należy się spodziewać porządkującej myśl teologiczną jasności krytycznej (la lucidité critique), abstrakcyjnego formułowania prawd dogmatycznych, czy refleksji poznawczej wyrażającej się kategoriach „prawdziwe-fałszywe” /Przekonująco uzasadnia to K.-J Kuschel na przykładzie badań nad obrazami Jezusa we współczesnej literaturze niemieckojęzycznej. Obrazy te, często szokujące odbiorcę swoją odmiennością w stosunku do modelu Jezusa ukształtowanego na ortodoksyjnej teologii i nauczaniu Kościoła, nie są „po prostu fałszywe” (nicht einfach falch). Ich krytyczna interpretacja wymaga zastosowania kategorii dopasowanych do epistemologicznej specyfiki literatury pięknej, zabiegów hermeneutycznych usytuowanych na innym poziomie niż opozycja „prawda-fałsz”/. Naczelną zasadą stylu ein Stilprinzip – jak chcą badacze niemieccy – jest pewien rodzaj koniecznej, wymykającej się usystematyzowaniu subiektywności. Istotę teologizowania w języku literatury można określić tak jak to uczynił Ricoeur w stosunku do metafory: „należy nie do logiki sprawdzania i weryfikowania, ale do logiki odkrycia” /P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris 1975, s. 302-310/. Aparat hermeneutyczny teologicznego interpretatora wymaga więc „zmiany rejestru”, akomodacji spojrzenia, nastawienia „odbiornika” na właściwe fale – pod groźbą rozminięcia się z „nadawaną” teologią. Nie dyskursywna argumentacja, ale obrazowość, nie abstrakcja, ale teologia uruchamiająca fantazję i wyobraźnię. Teolog staje tu – zgodnie z sugestiami hermeneutyki Ricoeur a – przed oryginalnym „wydarzeniem” literacko-teologicznego słowa, zawierającym nowy „projekt bycia” teologicznych prawd i – ostatecznie – ludzkiej egzystencji opartej na wierze. Od zastosowania właściwej metodologii, od poprawnej konstrukcji aparatu interpretacyjnego zależy, czy teologia w literaturze – owa „poetycka inkarnacja Objawienia” – spełnia funkcję locus theologicus, tzn. staje się ożywiającym bogactwem integralnie pojętej teologii” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 352.
+ Wiara ożywiona jest przez słowa. Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.
+ Wiara ożywiona teologią „Znaczenie metody w uprawianiu teologii / Teologia stanowi „funkcję” wiary na podobieństwo oddychania, odżywiania się i poruszania, będących funkcjami życia i jego przejawami. Tak jak one zakładają życie i jemu sprzyjają, tak też jest z teologią, która jest budowana na wierze i wierze służy (Por. J. DE BACIOCCHI, Introduction à la théologie oecuménique, „Pages documentaires” (1968) nr 11, 5). Funkcjonalne rozumienie teologii, jakie prezentuje Joseph de Baciocchi, współczesny francuski teolog, członek Grupy z Dombes w latach 1950-1990, łączy się z koniecznością eklezjalnego ujmowania wiary, bowiem to Kościół jest jedyną przestrzenią, gdzie może istnieć i rozwijać się wiara w Jezusa Chrystusa. I właśnie podjęcie refleksji nad wiarą, przeżywaną w konkretnej wspólnocie Kościoła, z jednoczesnym uwzględnieniem faktu jego podziału na Kościół prawosławny, Kościoły wywodzące się z Reformacji oraz Kościół katolicki, może zostać określone jako teologia, w tym również teologia ekumeniczna (Qu’on soit catholique, orthodoxe ou protestant, on croit au Christ à l’intérieur d’une communauté ecclesiale (plus ou moins fortement structurée) et la théologie organize la fonction réflexive de cette foi, de cette Tradition. […] Si cela [cette hypothèse de la théologie – przyp. R.O.] vaut pour toute forme de la théologie, cela vaut en particulier pour la Théologie oecuménique. TAMŻE). W innych zaś koncepcjach rozumienia teologii wskazuje się na wysiłek człowieka, który zmierza do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób jej „przedmiotu”, którym jest Bóg (W różny sposób można ujmować przedmiot teologii (Słowo Boże, czyli Objawienie, wiara, człowiek, Chrystus), jednak ostatecznie to Bóg jest jej „przedmiotem”. Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Jak uprawiać teologię, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2002, 66-72). Jednocześnie pamięta się o podstawowej prawdzie, że do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przedmiotu” W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo, jak często się mówi, W ŚWIETLE OBJAWIENIA, rozumianego jako Objawienie publiczne Starego i Nowego Testamentu (TAMŻE, 79, gdzie autor podkreśla ponadto, że sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontrolować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny, liturgiczny, soborowy itd. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznawczy, jaki doprowadził teologa do jego tez, np. o życiu po życiu)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 330/.
+ Wiara ożywiona w kulcie Serca Jezusowego Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30.
+ Wiara panteistyczna w materię-Boga odrzuca istnienie Boga transcendentnego wobec materii. „Wolno i trzeba przenikać intelektem religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię, na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny „rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu, fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych, nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie, prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie: rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna, a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja. Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8.
+ Wiara papieży jednakowa: przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara partycypacją aktywną w królestwie Bożym, nie jest zwykłym biernym uznaniem dla nauczania Pisma czy też Kościoła. Kościół według Kalwina nie jest czymś z konieczności widzialnym, lecz „stanowi go raczej dynamiczny wpływ rządu niebiańskiego Chrystusa niż ziemskiej organizacji” A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 159. Zob. także, Desiderius Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 38/. Odpowiednio do tego stoickiego i podobnego poetyckiemu poglądowi na Kościół, Kalwin utrzymuje analogiczny pogląd na wiarę: „Wiara po pierwsze nie jest zwykłym biernym uznaniem dla nauczania Pisma czy też Kościoła. Jest ona aktywną partycypacją w królestwie Bożym. Nie jest ona także domniemywanym stanem świadomości, lecz prawdziwą wiedzą, przez którą osiągamy zbawienie. Jako wiedza, wiara nie ma nic wspólnego z tą wiedzą, do jakiej dochodzimy przy użyciu środków naturalnych, czyli poprzez zmysły. Jest ona wyższą formą wiedzy i aby ją osiągnąć, ludzki umysł musi w pewnym sensie przekroczyć samego siebie. Wiedza wiary jest bardziej poczuciem pewności niż pojmowaniem. Jest ona określona, co trzeba powiedzieć, nie tyle przez jasność, z jaką prezentuje się jej przedmiot, ile poprzez stan afirmacji spokoju, jakie stwarza ona w świadomości podmiotu. Wiara jest wewnętrzną iluminacją i poczuciem pewności i nie może nią zachwiać żadna siła wewnętrzna” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 109-110/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236.
+ Wiara paschalna Apostołów (J 20, 24-29) „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.
+ Wiara paschalna Apostołów, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.
+ Wiara paschalna krystalizowała chrześcijaństwo. Wydarzenie paschalne jest najważniejszym punktem odniesienia różnicującym formy stosunku wspólnot chrześcijańskich do Jezusa. Chrześcijaństwo krystalizuje się w swej wierze paschalnej. Pod koniec I wieku w chrześcijaństwie krzyżowały się różne trajektorie rozwoju wiary paschalnej (J. M. Robinson). Jedna trajektoria biegnie od przedpawłowego wyznania wiary chrystologicznej w 1 Kor 15, 3-5 do credo apostolskiego sformułowanego w wieku II. Inna trajektoria wiedzie od popaschalnego „entuzjazmu” do gnostycyzmu. Jedna z linii rozwoju tej trajektorii wizualizowała Chrystusa jako świetlane ciało niebieskie i w końcu doszła do głoszenia Go jako ducha chwalebnie odcieleśnionego. Przeciwko tej tendencji wyłania się ortodoksyjna interpretacja broniąca zmartwychwstania wraz z ciałem fizycznym 04 18
+ Wiara paschalna przyczyną nieprzemijającego sensu historii według kronik staroruskich. Zaczątki refleksji nad chrześcijańskim pojęciem czasu, widoczne w staroruskich latopisach, są próbą przezwyciężenia niedostatków koncepcji cyklicznej, dominującej w pogaństwie. „W latopisach pojawia się idea ukierunkowania historii na cel ostateczny, a tym samym eschatologiczna perspektywa czasu linearnego, którego wypełnieniem jest wieczność. Staroruski kronikarz ma już poczucie wielkiej wartości czasu historycznego; dostrzega jego nieprzemijający sens wynikający z wiary we wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa. Nie jest to już „piekielny krąg” nieskończoności powtarzających się wydarzeń, z którego nie ma wyjścia. Jest to czas decyzji moralnej, wyzwalania się z niewoli zła i bałwochwalstwa. Wszystko, co dokonuje się w czasie, ma nieprzemijające i ponadczasowe znaczenie. W każdym wydarzeniu historycznym oraz w wolnej decyzji człowieka widzi kronikarz znamię wieczności, wzajemne powiązanie świata boskiego i ludzkiego. Chrześcijańska idea wolności i synergizmu – współdziałania Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem – znalazła u kronikarzy swój specyficzny wyraz. Z niezwykła uwagą śledzą oni wszelkie przejawy działania i obecności Boga w świecie. Sposób tego patrzenia może wydawać się nam dzisiaj naiwny i uproszczony, sama intencja historiozoficzna nie budzi wszakże wątpliwości. Teolog odnajdzie w niej bez trudu próbę wyrażenia chrześcijańskiej prawdy o Boskiej Opatrzności i o wolności człowieka” A2 23.
+ Wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana. Ukazanie się Jezusa Zmartwychwstałego swoim uczniom (J 20, 19-23). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.
+ Wiara paschalna wspólnoty chrześcijańskiej (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.
+ Wiara paschalna wyrażana przez Marka za pomocą opisu wydarzeń dokonujących się wokół postaci Jezusa w kolorycie Marek opisuje wydarzenia dokonujące się wokół postaci Jezusa w kolorycie ST. Posługuje się tym sposobem dla wyrażenia postulatów wiary paschalnej (Por. 1 Kor 15, 2-5), starając się wykazać, że wydarzenia te są zgodne z Pismem. Zgodność nie oznacza jednak całkowitej tożsamości. Historia Jezusa nie jest jedną z wielu historii opowiadanych w ramach ST. Cytaty czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Tak np. cytowany w Mk 1, 3 fragment proroka Izajasza Iz 40, 3, który jest tekstem haggadycznym łączącym w sobie WJ 23, 20 i Mal 3, 1, służy do nadania odpowiedniej kwalifikacji misji Jana Chrzciciela (Mk 1, 2b-3). Opis życia Jezusa w Ewangelii św. Marka nie jest ujęty w formie rozwijającej się historii, lecz stanowi interpretacje wiary odnoszącą wszystko do początku, którym jest Jezus. Wiara chrześcijańska może być budowana od początku w oparciu o tę ewangelię. Faktycznie jednak pierwszym zadaniem św. Marka było umocnienie wiary wspólnoty chrześcijańskiej, w której on się znajdował. Ewangelista Marek nie czyni refleksji na temat głoszenia orędzia przez Jezusa i jego wypełnienia. Nie mówi w sposób wyraźny o realizowaniu Ewangelii przez uczniów Jezusa, tak jak czyni św. Mateusz. Wykazuje jedynie, że początek Ewangelii jest zgodny z Pismem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 184/.
+ Wiara paschalna zmienia perspektywę widzenia i rozumienia wydarzeń z życia Jezusa. Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.
+ Wiara Pawła w Prawo i u Proroków. „Kiedy namiestnik dał znak, aby mówił, Paweł odpowiedział: Wiem, że od wielu lat jesteś sędzią tego narodu, dlatego śmiało będę się bronił. Możesz się bowiem przekonać, że nie więcej jak dwanaście dni temu przybyłem do Jerozolimy, aby oddać pokłon Bogu. Nie spotkali mnie w świątyni ani rozprawiającego z kimkolwiek, ani wywołującego tłumne zbiegowisko bądź w synagodze, bądź w mieście, i nie mogą oni dowieść ci tego, o co mnie teraz oskarżają. To jednak wyznaję przed tobą: Według drogi, nazywanej przez nich sektą, służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało w Prawie i u Proroków. Mam też w Bogu nadzieję, którą również oni mają, że nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych i niesprawiedliwych. I sam usilnie się staram, aby mieć zawsze czyste sumienie wobec Boga i wobec ludzi. Po wielu latach przybyłem z jałmużnami i ofiarami dla mego narodu. Wtedy spotkali mnie oczyszczonego w świątyni, bez tłumu i bez zbiegowiska niektórzy Żydzi z Azji; oni powinni stanąć przed tobą i wnieść skargę, jeśli mają coś przeciwko mnie. A ci tutaj niechże powiedzą, jakiego przestępstwa dopatrzyli się we mnie, gdy stanąłem przed Sanhedrynem. Chyba jedynie tego, że stojąc wśród nich zawołałem głośno: Sądzicie mnie dzisiaj z powodu [wiary w] zmartwychwstanie umarłych. Feliks odroczył ich sprawę, znając dokładnie tę drogę. Rozpatrzę waszą sprawę – powiedział – gdy przybędzie trybun Lizjasz. A setnikowi rozkazał strzec go, zastosować ulgi i nie przeszkadzać żadnemu z przyjaciół w oddawaniu mu usług” (Dz 24, 10-23). Uwięzienie Pawła Apostoła w Cezarei. „Po kilku dniach przybył Feliks ze swoją żoną Druzyllą, która była Żydówką. Posłał po Pawła i słuchał jego [nauki] o wierze w Jezusa Chrystusa. Lecz kiedy Paweł mówił o sprawiedliwości i o wstrzemięźliwości, i o przyszłym sądzie, Feliks przestraszony odpowiedział: Teraz możesz odejść. Gdy znajdę czas, wezwę cię znowu. Spodziewał się przy tym, że dostanie od Pawła pieniądze, i dlatego częściej posyłał po niego i rozmawiał z nim. Po upływie dwóch lat następcą Feliksa został Porcjusz Festus. Feliks jednak pozostawił Pawła w więzieniu, chcąc okazać Żydom życzliwość” (Dz 24, 24-27).
+ Wiara pełna chrześcijanina przystępującego do Miejsca Świętego. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).
+ Wiara pełna dawana przez Kościół wszystkim ludziom na świecie Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.
+ Wiara pełna musi być ukazywana ciągle. Czasy obecne wymagają ukazania bogactwa wiary w całości. Ciągle aktualna jest myśl Dionizego Pseudo Areopagity, chrześcijańskiego autora z V wieku: „Wiem, że nie polemizowałem nigdy ani z grekami ani z innymi gdyż jestem przekonany, że dobrym ludziom wystarcza aby mogli poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości [..] dlatego chcę tylko poznać całą prawdę a następnie przekazywać ją i mówić o niej jak należy” (List VII). Musimy być przekonani, że prawda sama przez się, jasno i spójnie przedłożona, rozproszy swoim światłem otrzymanym od Boga ciemności i błędy tego świata. Nie trzeba niczego więcej oprócz ufności w moc prawdy. Dlatego trzeba powrócić do poszukiwania i pogłębiania zawartości. Kiedyś zbytnio koncentrowano się na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Postępowanie zmierzające do naprawy tej sytuacji nie było w pełni właściwe, doprowadziło do odwrócenia rzeczy. Obecnie wiara oznacza postawę pozbawioną treści, a to jest pustka, nicość, w efekcie znika również postawa. Nie może istnieć ufność jeżeli nie wiadomo komu ufamy. Trzeba doprowadzić do równowagi po przez przypomnienie treści wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 14.
+ Wiara pełna pojawiła się dzięki Jezusowi Chrystusowi. Świat przedchrześcijański rozumiemy dwojako: a) w sensie chronologicznym; b) poza chrześcijański. W obu przypadkach chodzi o konkretnych ludzi, nie o kultury. Kultura istnieje poprzez osoby. Wewnątrz osoby żyje świat obecny i tradycja przeszłości /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 558/. Człowiek potrafi uczynić coś, czego się nauczył. Uczy się w niszy społecznej /Tamże, s. 559/. Kultura skażona jest grzechem pierworodnym. Historycy filozofii Giovanni Reale i Dario Antiseri, porównując myśl grecką z chrześcijańską, sporządzili katalog gorzkich owoców vulnus intelligentiae, czyli błędów ludzkości post peccatum: wielobóstwo zamiast monoteizmu; emanacjonizm zamiast kreacjonizmu; kosmos jako horyzont myśli zamiast człowieka; pojęcie prawa moralnego (lex) jako prawa physis, prawa samej natury (przyrody) zamiast przykazań Bożych; redukcja Opatrzności do przeznaczenia /Tamże, s. 560/, władza kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób; redukcja człowieka do ciała i duszy, bez uczestniczenia w boskości poprzez ducha i wiarę; relacja z Bogiem tworzona drogą wstępowania od tego, co zmysłowe do tego, co ponadzmysłowe, zamiast przyjmowania z otwartością i ufnością Boga przychodzącego do ludzi; nieśmiertelność duszy zamiast zmartwychwstania ciała; uznawanie historii jako bez znaczenia zbawczego zamiast odczytywanie jej jako drogi prowadzącej do końca czasów, do celu, do królestwa Bożego w pełni. Człowiek ułomny bada świat materialny i świat ludzi, dostrzega innych, tworzących kulturę. Natura ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, pozbawiona czegoś, co powinna posiadać, lecz jednak ma w sobie też pozostałości „rajskie”, (supersticiones). Jest to wspomnienie ziemskiego raju tworzące zdrową, twórczą Tradycję (z wielkiej litery) ludzkości, która realizuje się w wielu tradycjach, w wielu kulturach /Tamże, s. 562/.
+ Wiara pełna polega na wypełnianiu decyzji Boga. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek, po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada Bogu jako „mojemu Bogu”, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel” oraz, z całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem”. Wtedy dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne”, bez realności personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty, autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy, autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną, apostolską W73 29.
+ Wiara pełna Szczepana ustanowionego diakonem przez Apostołów. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Wiara pełna światła dzięki Temu, w którego wierzymy. „Wiara, która jest pełna światła dzięki Temu, w którego wierzymy, często jest przeżywana w ciemności. Może być wystawiona na próbę. Świat, w którym żyjemy, bardzo często wydaje się daleki od tego, o czym zapewnia nas wiara. Doświadczenia zła, cierpienia, niesprawiedliwości i śmierci wydają się zaprzeczać Dobrej Nowinie; mogą one zachwiać wiarą i stać się dla niej pokusą.” (KKK 164)
+ Wiara pełna to stała postawa człowieka. Prawda w Piśmie Świętym oznacza niezłomną wierność a poznanie oznacza zjednoczenie się. „Odpowiedzią człowieka na Boże orędzie nie może być sam tylko akt poznawczy (prawda abstrakcyjno-teoretyczna). Powinna to być stała postawa człowieka (korelat do ‘émet: wierności/niezłomności) przejawiająca się w totalnym zawierzeniu Bogu i pełnieniu Jego życzeń. Kresem odpowiedzi człowieka nie jest zatem poznanie „prawdy logicznej”, lecz spotkanie dwu osób, pozwalające człowiekowi nie tylko poznać Boga jako Dobro, ale doznać poczucia bezpieczeństwa w Nim jako Prawdzie/Wierności. Poczucie to płynie z świadomości, że Bóg nie tylko ma Prawdę, ale Nią JEST, gdyż Prawda/Wierność to Jego podstawowy przymiot, mocą którego ziści On ponad wątpliwość zdawałoby się najbardziej nieprawdopodobne obietnice, by stać się dla swego Ludu Wybawicielem/Odkupicielem. Wiara polega na oddaniu się człowieka Bogu w bezwarunkowym posłuszeństwie (he’emîn). „W zamian Bóg powierza człowiekowi siebie, obdarzając go poczuciem bezpieczeństwa o pozwalając mu wniknąć w swą Wierność/Prawdę (‘émet). Z taką właśnie, bogatą treścią wyrażenia ‘émet (Prawdy/Wierności), spotykamy się szczególnie i Izajasza, Proroka wiary/zawierzenia” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 188/. Iz 7, 9b można interpretować w następujący sposób: „jeżeli nie oprzecie się mocno na jedynym niezachwianym gruncie: Prawdzie Boga-Przymierza, nie będziecie też „oparci” na Nim, tj.: zawalicie się, roztrzaskacie się, fundament wymknie się spod was/usunie się spod was. Występujące tu dwa czasowniki, to tylko dwie formy (koniugacje) tego samego czasownika: ‘amán = być niezłomnym oparciem (por. też piękne zdanie: Iz 30, 15.18)” /Tamże, s. 189.
+ Wiara pełna wymaga samopoznania. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.
+ Wiara personalna „Bartnik bardzo mocno akcentuje personalny charakter wiary. Podkreśla, że strukturalnym warunkiem wiary jest posiadanie osoby. Jego zdaniem personalna struktura bytów prowadzi wprost do wiary. Istotne jest przyjmowane przez autora Personalizmu założenie, że wiara jest oddaniem się świata osoby Osobie Niestworzonej. Podstawą tego założenia jest przekonanie, że światy osób mogą się otwierać wobec siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie osoby z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w chrystologiczną całość. W tej całości osoba stworzona jest przekształcona w sposób osobowy w Duchu Świętym, który uobecnia Jezusa Chrystusa. Bartnik akcentuje również społeczny aspekt wiary. Jego zdaniem osoba ludzka nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 270). Autor Dogmatyki katolickiej wiarę uważa za to, co przyczynia się do spełnienia człowieka. Dar wiary w Jezusie Chrystusie jest siłą antropogenetyczną, czyli człekotwórczą” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 242/. „Dzięki wierze w Jezusa Chrystusa człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, spełniania i poszerzania w nowy, nieskończony wymiar wewnętrzny. Dzięki wierze Jezus Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 271)” /Tamże, s. 243/.
+ Wiara personalna nie istnieje bez odniesienia do innych osób wierzących. Stanowią oni pośrednictwo personalne, konieczna dla zrodzenia się wiary, jej wyrażenia, weryfikacji i zmierzania ku pełni. Wiara jest odpowiedzią osoby ludzkiej na Boże działanie, które w całej swej rozciągłości nie polega na przychodzeniu Boga do odrębnych jednostek, lecz ogarnia całe społeczności, cała ludzkość. Nie wystarczy przyjęcie Boga samego w sobie. Trzeba przyjąć całe Jego orędzie, całość Objawienia. Człowiek nie spotyka się z Bogiem w Jego wewnętrznej tajemnicy, lecz z Bogiem objawiającym się. Ostatecznie pełnym podmiotem wiary nie jest jednostka, lecz wspólnota. Wierzyć oznacza: przyjąć, celebrować, przypominać, oczekiwać, świadczyć, angażować się. Dlatego Kościół nie ogranicza się do sfery duchowej, lecz jest z istoty swojej cielesny, społeczny, widzialny, transcendentny o obiektywny. Tworzą go ludzie połączeni różnymi więzami, przede wszystkim zaś objawieniem Bożym. Kościół jest ojczyzną i środowiskiem życia wierzącego, a jednocześnie częścią ludzkości przemienionej zwycięską łaską Chrystusa H24 66.
+ Wiara pewna ‘emet, które występuje e tym przypadku formie czasownikowej (he’emin – jestem pewny, stały, wierzę). Inicjowanie historii podmiotu przez „łaskę i prawdę”, które dotykają bytu i życia podmiotu. „Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie odnawiana, ciągle udzielana – „łaska po łasce”. Nie tyle liczy się tu dar, ile raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie, pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje wprowadzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem „prawda”. Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera się na przeciwstawieniu się fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy w czwartej ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem „prawda” (alētheia) tłumaczy zazwyczaj hebrajski termin ‘emet ten termin najczęściej jest używany w tekstach biblijnych w sensie teologicznym, w odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opiera się na wierności Boga; prawda nie jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywistością dynamiczną, skuteczną, rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu ‘emet idzie jednak i drugie znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he’emin – jestem pewny, stały, wierzę) – poczucie pewności, bezpieczeństwa, które zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.
+ Wiara pewna dana przez Objawienie, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców (KKK 390). „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.
+ Wiara pewna w swoje zbawienie u człowieka wybranego. Kalwin dodał do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.
+ Wiara pewniejsza niż wszelkie ludzkie poznanie. „Wiara jest pewna, pewniejsza niż wszelkie ludzkie poznanie, ponieważ opiera się na samym słowie Boga, który nie może kłamać. Oczywiście, prawdy objawione mogą wydawać się niejasne dla rozumu i doświadczenia ludzkiego, ale "pewność, jaką daje światło Boże, jest większa niż światło rozumu naturalnego".” (KKK 157)
+ Wiara pewnością. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).
+ Wiara pielgrzymów Potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.
+ Wiara pierwotna Kościoła kryterium wobec form filozoficznych w teologii chrześcijańskiem. „Ale fundament chrześcijaństwa był już utworzony w nauce Chrystusa, zanim te obce wpływy działać zaczęły. Oddziałały też one nie na jądro nauki, lecz na jej pojęciowe ujęcie i systematyczne rozwinięcie. Grecja dawała formy dla chrześcijańskiej filozofii, ale gdy formy te były niezgodne z pierwotną wiarą, Kościół odrzucał je pewną ręką. Są podobieństwa między filozofią wczesną chrześcijan a współczesną im filozofią pogan; ale są w niej też rysy własne, nie dające sprowadzić się do niczego, co było dotychczas w filozofii: Bóg na ziemi i w sercach, miłość i łaska jako podstawa życia, osobowe pojmowanie Boga i stosunku do Boga. Wcześni myśliciele chrześcijańscy przejęli greckie definicje filozofii, jednakże dali im zwrot odrębny. Podając np. definicję, że filozofia jest "miłością mądrości", Jan z Damaszku wyjaśniał, że "prawdziwą mądrością jest Bóg, więc miłość do Boga jest prawdziwą filozofią"; wymieniając zaś inne określenie, że filozofia jest "upodobnieniem się do Boga", dodawał, że może ono być osiągnięte przez mądrość i poznanie, ale też przez sprawiedliwość i świętobliwość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 192/.
+ Wiara pierwotna Kościoła w godność mesjańską Jezusa zadaniem Ewangelii. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysuwają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewangelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem odkryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P66 z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Wiara pierwotna pragnieniem protestantów. Ryzyko fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy. Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje. Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.
+ Wiara pierwotna przyjmowana przez Żydów ochrzczonych; byli ścigani przez inkwizycję, nakazał to Klemens IV inkwizytorom w roku 1268 „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodzenie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się powtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzymie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabieniu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.
+ Wiara pierwotna utracona, kompromis z logiką tego świata. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Wiara pierwotna w formie przedpaulińskiej (Pistosformel) zawiera definicję Boga jako Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10, 9; 1 Tes 1, 10; Rz 8, 11). Św. Paweł formułę tę przyjął i umieścił w centrum swego przepowiadania: za pośrednictwem Jezusa świat został stworzony na nowo. Formuła: „Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych” (por. Gal 1, 1; Rz 4, 24) zastąpiła formułę Starego Testamentu: „Bóg wyprowadził lud z mocy Egiptu”. Bóg zwycięża moc śmierci. Skoro stworzył świat, to potrafi też wyprowadzić człowieka z śmierci do życia (wyznanie matki Machabejczyków). Formuła ta wzmacnia definicję Boga. Bóg jest definiowany przez nas na podstawie Jego działania, działania zbawczego. Działanie charakterystyczne dla Boga Jahwe aktualizuje się również w Jezusie Chrystusie. On jest tym, który wyprowadzi całą ludzkość z martwych (Por. X. Pikaza, Realidad divinae de Jesús en El NT, „Estudios Trinitarios” (Est. Trin) 8 (1974) 53). W ten sposób Bóg objawia się w pełni w Jezusie. Nie ma objawienia Jednego bez jednoczesnego objawienia Drugiego. Nie istnieje Bóg Jahwe, ani nie istnieje Jezus Chrystus poza tajemnicą trynitarną. Na tej linii znajdują się najlepsze afirmacje o Bogu, jakie przekazał nam św. Paweł (J. Gnilka, Jesus Chrystus nach frühen Zegnissen des Glaubens, Kösel V., München 1970; H. Zimmermann, Jesus Chrystus. Geschichte und Verkündigung, KBW, Stuttgart 1973; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die Älteste Ausleging on Ostern, w: Jesus Christus in Historie und Teologie, Mohr, Tübingen 1975, 105-126). Z tego wynika, że już od samego początku wspólnota chrześcijańska w swym orędziu prezentowała istotne rysy nauczania trynitarnego.
+ Wiara pierwszych pięciu wieków fundamentem pojednania międzywyznaniowego, Calixt G. Teologia dogmatyczna wieku XVII. „Terminu „dogmatyka” użył po raz pierwszy (1661 r.) teolog protestancki L. F. Reinhart w wyrażeniu teologia christiana dogmatica. Teolog luterański G. Calixt (zm. 1656 r.) w dziele wydanym w 1662 r. rozróżnił teologię dogmatyczną i moralną (W. Beinert, Dogmatik, w: W. Beinert (wyd.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg-Wien 1997, s. 92). Dążył on do pojednania międzywyznaniowego na bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i broniąc Tradycji (Por. J. Misiurek, Calixt, EKat 2, kol. 1280). Wyodrębnienie się dogmatyki było podyktowane potrzebą wypracowania struktur umożliwiających pogłębione rozumienie rzeczywistości nadprzyrodzonej z uwzględnieniem wiedzy filozoficzno-religijnej. W okresie Reformacji i po soborze trydenckim rozwija się orientacja polemiczna, nawiązująca do Pisma świętego i ojców Kościoła. Zaczyna rozwijać się metoda spekulatywna dzięki D. Bàñezowi (zm. 1640 r.), L. Molinie (zm. 1600 r.) i Janowi od św. Tomasza (zm. 1644 r.), którzy piszą obszerne komentarze do Sumy św. Tomasza. Za mistrza spekulacji teologicznej jest uważany F. Suárez (zm. 1617 r.). Działalność D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.) zapoczątkowała tzw. teologię pozytywna, której cechą charakterystyczną był powrót do źródeł dogmatów (Pismo święte i Tradycja). W XVII i XVIII teologia staje się terenem polemik, zaś filozofia Kartezjusza i Leibniza wyrządziła wiele szkód. Zdaniem B. Przybylskiego zastój w teologii XVIII w. był spowodowany racjonalizmem oświeceniowym, przesadnym moralizmem i jansenizmem (B. Przybylski, Teologia dogmatyczna, w: M. Rechowicz (red,), Dzieje teologii w Polsce, Lublin 1976, t. 3/1, s. 107n.). Niemniej jednak rozwija się eklezjologia (nauka o Kościele), a szczególnie teologia moralna dzięki św. Alfonsowi Liguori (zm. 1787 r.). Dominującą metodą jest spekulacja teologiczna” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24.
+ Wiara pierwszych świadków stanowi kryterium umożliwiające odróżnienie pism apostolskich od nieapostolskich. Literatura chrześcijańska niekanoniczna rozwijała się początkowo wraz z rozwojem pism Nowego Testamentu. Dopiero później określono, które pisma są kanoniczne. Redakcja Nowego Testamentu wykracza poza pojmowany sensu stricto okres apostolski, czyli czasy świadków wydarzenia Jezusa. Od jednej do drugiej literatury rozciąga się szeroka sfera, gdzie „już” sąsiaduje z „jeszcze nie”. Trzeba poszukiwać kryteriów umożliwiających odróżnienie pism apostolskich od nieapostolskich, a także postapostolskich. Kryterium takie stanowią wydarzenia historyczne oraz wiara pierwszych świadków. C1.01 18
+ Wiara Piotra fundamentem Kościoła „z woli Chrystusa Kościół nie może istnieć bez Piotra, ponieważ na nim został zbudowany jako na „skale”. Piotr więc trwa w Kościele, jak trwa skała, a jego miejsce, na którym zasiadają jego następcy, pozostaje w Kościele „aż On przyjdzie”. W przeciwieństwie do niego, jak o tym mowa w tekście, o Janie powiedziano, że „pozostanie”, co według Afanasjewa oznacza, że Jan miał pozostać bez następców, bowiem również bez nich Eucharystia będzie sprawowana aż do czasu, kiedy „On przyjdzie” (N. Afanasjew, Apostoł Piętr i Rymskij jepiskop, Prawosławnaja mysl 10(1955), s. 24n.). Afanasjew nie ukrywa, że najpoważniejsza kwestia, jaka wyłania się przed nim w związku z mocno kontrowersyjną dla niego książką Cullmanna poświęconą św.. Piotrowi, sprowadza się do pytania, czy św. Piotr był rzeczywiście przedstawicielem Kościoła rzymskiego, a jednocześnie do zagadnienia relacji biskupa rzymskiego do św. Piotra. Wiadomo, że Cullmann uważa za rzecz oczywistą, iż św. Piotr przebywał w Rzymie, jak też że tam poniósł śmierć męczeńską. Zastanawiające jest wszakże przy tym jego twierdzenie, że Piotr nie był biskupem rzymskim. Stanowisko takie, wyjaśnia Afanasjew, może być o tyle zrozumiałe, że terminu „biskup” Kościół rzymski nie znał aż do połowy II w., a może i jeszcze później. Wszakże, według Afanasjewa, dopóki nie posiadamy bezpośrednich dowodów na to, że Piotr nie był pasterzem. Kościoła rzymskiego, nie wolno zbyt pochopnie kwestionować jego biskupiej posługi w Kościele rzymskim. Zdaniem Afanasjewa nie wolno w tym przypadku przejść do porządku dziennego nad informacją Porfiriusza, według którego Piotr został ukrzyżowany, kiedy w przeciągu kilku miesięcy był pasterzem Kościoła w Rzymie. Podobnie, zdaniem autora, nie można, jak to czyni Cullmann, zlekceważyć świadectwa św. Piotra, wyrażonego w jego pierwszym liście, rozdziale piątym, w którym Piotr nazywa się apostołem, ŕ w cytowanym miejscu zwraca się do prezbiterów jako ich zwierzchnik, pisząc: „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę ja, również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień...” (Tamże, 26). Po takim oświadczeniu Piotra, pisze Afanasjew, nie sposób twierdzić, że św. Piotr nie był pasterzem konkretnego Kościoła, inaczej mówiąc prezbiterzy, o których mowa w tekście, byli przedstawicielami Kościoła lub Kościołów, podobnie jak Piotr., pisząc ten list, był takim samym przedstawicielem Kościoła, pozostając apostołem. Jeśli się przyzna, że list ten został napisany w Rzymie, zauważał autor, istnieje konieczność uznania, że w czasie pisania tego listu. Piotr rzeczywiście był przedstawicielem Kościoła rzymskiego. Zdaniem autora alternatywą nieuznania*. iż autorem, tego listu był apostoł i przedstawiciel Kościoła rzymskiego, jest podważenie literackiej i historycznej autentyczności tego listu” /Józef Myśkow [Warszawa], Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów Prawosławnych, Collectanea Theologica 49/3 (1979) 23-50, s. 47/.
+ Wiara Piotra jest skałą na której Jezus zbudował swój Kościół. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)
+ Wiara Piotra nie była wystarczająca. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył. Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)
+ Wiara Piotra przyjęta przez Jezusa. „Jezus przyjął wyznanie wiary Piotra, który uznał w Nim Mesjasza, zapowiadając bliską mękę Syna Człowieczego. Odsłonił autentyczną treść swojego mesjańskiego królowania, zarówno w transcendentnej tożsamości Syna Człowieczego, "który z nieba zstąpił" (J 3, 13), jak też w swoim posłaniu odkupieńczym jako cierpiący Sługa: "Syn Człowieczy... nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mt 20, 28). Dlatego prawdziwe znaczenie Jego królowania ukazało się dopiero z wysokości krzyża. Po Jego zmartwychwstaniu natomiast Jego królowanie mesjańskie będzie już mogło być ogłoszone przez Piotra wobec ludu Bożego: "Niech cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz 2, 36)” (KKK 440).
+ Wiara Piotra racją pozostania niezachwianą skałą Kościoła. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon Piotr. Jezus powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braci” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę Apostołów, a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).
+ Wiara Piotra w Jezus. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”. To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.
+ Wiara Piotra w Jezusa Zmartwychwstałego. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.
+ Wiara Piotra w Jezusa. „A spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, wielu mówiło: Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać? Jezus jednak świadom tego, że uczniowie Jego na to szemrali, rzekł do nich: To was gorszy? A gdy ujrzycie Syna Człowieczego, jak będzie wstępował tam, gdzie był przedtem? Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem. Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą. Jezus bowiem na początku wiedział, którzy to są, co nie wierzą, i kto miał Go wydać. Rzekł więc: Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli mu to nie zostało dane przez Ojca. Odtąd wielu uczniów Jego odeszło i już z Nim nie chodziło. Rzekł więc Jezus do Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga. Na to rzekł do nich Jezus: Czyż nie wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem. Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać” (J 6, 60-71).
+ Wiara Piotra w zmartwychwstanie Jezusa stała się fundamentem wiary i życia Kościoła. „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.
+ Wiara Piotra wyznana pod Cezareą Filipowi, potwierdzona oglądaniem Przemienienia Pańskiego na górze Tabor (Mk 9, 2). Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.
+ Wiara Piotra wyznana pod Cezareą, Ojciec niebieski oznajmia, że jest on Synem Bożym (Mt 16, 16). „Nietrudno zrozumieć, dlaczego Maryja się zatrwożyła (Łk 1, 29). Jej niepokój nie wynikał z małodusznego lęku, jak się niekiedy sądzi, lecz ze wstrząsu, którego doznają ludzie – nawet najbardziej uduchowieni – w chwili zetknięcia się z Bogiem. Wywodzi się z urzeczywistnienia się radości mesjańskiej, z owego niesłychanego i nieprawdopodobnego, choć wypowiedzianego jeszcze w oględnej formie stwierdzenia anioła, które można jaśniej wyrazić słowami: „Nadeszło zbawienie. Masz stać się Matką Mesjasza przychodzącego z wysoka, który jest samym Bogiem. Jesteś nowym Izraelem, w którym Bóg zamieszka” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 43/. „Pełne znaczenie tytułu „Syn Boży” staje się dla nas oczywiste dopiero w świetle innych uroczystych wypowiedzi odnoszących się do Jezusa: z oznajmienia Ojca niebieskiego przy chrzcie (Łk 3, 22) i przy przemienieniu (Łk 9, 35), z wyznania wiary pod Cezareą (Mt 16, 16) i ze świadectwa, które Chrystus przypieczętował własną śmiercią (Łk 22, 70). Niewykluczone, że Maryja rozumiała istotne znaczenie określenia „Syn Boży” w świetle wypowiedzi Starego Testamentu. „Zacienienie” przez Boga, oznaczone charakterystycznym słowem episkiasei, nawiązywało do obłoku, który był znakiem obecności Jahwe; objawił się on po raz pierwszy podczas ustanowienia kultu mozaistycznego. Obłok okrył swym cieniem Arkę Przymierza, podczas gdy chwała Boża, czyli sam Bóg w niej przebywał. Teraz z kolei Maryja ma stać się przedmiotem tego podwójnego objawienia Boga: obecności nad Nią, jako znaku transcendencji, oraz obecności w Niej Pana chwały” /Tamże, s. 44.
+ Wiara pisarzy polskich wieku XIX, Prus B. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.
+ Wiara Pisma Ojców apostolskich zawierają cztery zasadnicze modele wyznań wiary, podobnie jak w Nowym Testamencie. Model chrystologiczny łączący imię Jezusa z tytułem jest najczęściej poświadczany w formie mniej lub bardziej rozwiniętej tytulatury wokół imienia Jezusa. Jako najważniejszy przykład B. Sesboüé podaje akrostychiczne imię ICHTYS (po grecku: ryba), które jest utworzone z pierwszych liter formuły „Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel”. Termin ten i obraz ryby stały się znakiem rozpoznawczym wśród chrześcijan, chrześcijan przez to jednym z pierwszych „symboli” ikonograficznych chrześcijaństwa. Drugi model chrystologiczny: kerygmatyczny jest silnie potwierdzony w listach Ignacego Antiocheńskiego C1.2 76. U Ignacego znajduje się też model binarny. Przejął go Polikarp ze Smyrny a następnie Ireneusz z Lyonu (koniec II wieku) i Tertulian (początek III wieku). Polikarp jest świadkiem formuły-mostu pomiędzy dwoma modelami chrystologicznymi oraz formuły-mostu między modelem kerygmatycznym i binarnym C1.2 77.
+ Wiara Platona w wędrówkę dusz Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.
+ Wiara platońska wyrażana naukowo przez Arystoteles, znane to było apologetom „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.
+ Wiara pleromiczna transhistoryczna w Mesjasza. „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 531.
+ Wiara pluralistyczna Kościoła przyjmowana w eklezjologii protestanckiej w pierwszej połowie XIX wieku. Egzegeza biblijna rozwijała się w kilku etapach, sprzężonych z etapami życia Kościoła: 1) Od początku wieku XIX do zjednoczenia Niemiec (1817-1871); 2) Od zjednoczenia Niemiec do zakończenia pierwszej wojny światowej (1871-1918); 3) Od zakończenia wojny światowej I do zakończenia Soboru Watykańskiego II (1918-1965). W pierwszym okresie metoda egzegetyczna jest historyczno-konsekwentna, w drugim panuje metoda historyczno-religijna, w trzecim charakterystyczna jest metoda historyczno-teologiczna /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 7/. Po Soborze Watykańskim II mamy do czynienia z nowym etapem rozwoju egzegezy biblijnej i z nowymi metodami egzegetycznymi. Eklezjologia protestancka w pierwszej połowie XIX wieku rozwijała się pod wpływem następujących czynników: 1) Nowe rozumienie wspólnoty, wypracowane przez Oświecenie; 2) Rozumienie napięć wspólnotowych jako partii i systemów teologicznych; 3) Dialektyka filozoficzna typu heglowskiego. Teologowie doszli do następujących wniosków: 1) Kościół pojawił się w swym wymiarze historycznym, jako tworzący się, a nie jako definitywnie ukonstytuowany w jakimś jednorazowym akcie; 2) Kościół pojawił się jako rzeczywistość pluralistyczna, nie jako jednolity, lecz pluralistyczny w wyrażaniu swojej wiary i w stylu życia; 3) Jedność Kościoła zapewnia Jezus Chrystus. Nie ma eklezjologii bez chrystologii /Tamże, s. 8.
+ Wiara płaszczyzną poznania Boga, a nie filozofia, Schelling. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Wiara płytka tolerowana powszechnie jest wielkim błędem. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Wiara płytka zagraża upadkiem Kościoła „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb komunistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia siebie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut sumienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był problemem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym systemie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możliwość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłycenia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które można by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem tworzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest przejawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wypowiedziach” /Tamże, s. 184/.
+ Wiara po Auschwitz niemożliwa. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest pozbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-doskonałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeństwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą człowieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność istnienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozofów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.
+ Wiara pobudza naukę do poszukiwania początku świata i człowieka. „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?” KKK 284
+ Wiara pochodzą od tego samego Boga, co wiara, wzajemnie się dopełniają. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego samego Boga i wzajemnie się dopełniają. Wynikająca z treści Objawienia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wiedzę filozoficzną, ta zaś, wykorzystując sobie właściwą argumentację, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach przeświadczenie o rozumowej oczywistości istnienia Absolutu, Tomasz dociekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świata musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rzeczy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.
+ Wiara początkiem tworzenia Kościoła Chrystusowego. „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9
+ Wiara początkiem zjednoczenia z Bogiem. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).
+ Wiara początkiem życia w Chrystusie. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.
+ Wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga w pierwszym etapie historii religii Europy Zachodniej. Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.
+ Wiara poddana pod przebadanie według treści Ewangelii w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego rzuca nowe światło na wzajemne stanowiska „Zróżnicowane uzgodnienie prawd maryjnych w świetle zasad teologii pojednania / Zarówno sposób podjęcia kwestii spornych, jak i wnioski, do których dochodzą dombescy teologowie w maryjnym dokumencie, wynikają w głównej mierze z zastosowania dwóch metodologicznych zasad uprawiania teologii pojednania, a mianowicie „skoncentrowania chrystologicznego” oraz „skoncentrowania dogmatycznego”. Grupa z Dombes, po wieloletnich poszukiwaniach odpowiednich zasad metodologicznych w pracy teologicznej, wskazuje na konieczność odnoszenia wszelkich teologicznych studiów do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, będących samą treścią Ewangelii oraz żywym i dynamicznym centrum Eucharystii (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 51. Jeszcze w latach 60-tych dombiści stwierdzali w publikowanych wówczas tezach: Postawa, która dąży do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego, rzuciła nowe światło na wzajemne stanowiska i powinna być stale podtrzymywana. GROUPE DES DOMBES, Les thèses: 1967. L’«intercommunion» 2, w: Pour la communion des Églises…, 25 oraz Vers une meme foi eucharistique…, 50)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 345/. „Skoncentrowanie chrystologiczne” – w połączeniu ze „skoncentrowaniem dogmatycznym” – jako podstawowa zasada konstruowania wspólnej refleksji teologicznej pozwala dombistom na odkrywanie zbieżności w doktrynie, jednak nie poprzez poddawanie krytyce takich czy innych sformułowań dogmatycznych czy proponowanie nowych, lecz dzięki wspólnemu sprawdzeniu stanowisk w odniesieniu do tego sedna [Osoby Chrystusa – przyp. R.O.] nie po to, by od nich odstąpić, ale by lepiej w nich rozpoznać rzeczywistą „spójność”, a więc konieczne pojednanie (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 50)” /Tamże, s. 346/.
+ wiara poddaniem się w sposób wolny usłyszanemu słowu. „Być posłusznym (ob–audire) w wierze oznacza poddać się w sposób wolny usłyszanemu słowu, ponieważ jego prawda została zagwarantowana przez Boga, który jest samą Prawdą. Wzorem tego posłuszeństwa, proponowanym nam przez Pismo święte, jest Abraham. Dziewica Maryja jest jego najdoskonalszym urzeczywistnieniem.” (KKK 144)
+ Wiara podgryzana przez szemranie los alumbrados. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Wiara podlega prawom rozwoju historycznego, i tak jak człowiek rodzi się, wzrasta, umiera i zmartwychwstaje w Chrystusie. Oczyszczanie wiary jest w jakiś sposób jej umieraniem, a właściwie umieraniem człowieka wierzącego, który powinien przybić do krzyża wiarę zbyt swoją, aby mieć w sobie wiarę w pełnym tego słowa znaczeniu. Temu służy kerygmat: głoszenie ewangelii; temu służy sakramentalizacja; temu służy inkulturacja. Kerygma bez kerygmatu, czyli głoszenie Chrystusa bez historii Jezusa, nie jest ewangelizacją chrześcijańską, lecz „ewangelizacją” gnostycką M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Wtedy jednak chrześcijaństwo jest fenomenem płytkim, zwiewnym, przelotnym, może zniknąć tak szybko jak szybko się pojawiło. Nie można wierzyć tylko w idee, bez doświadczania, bez przeżywania. Często idee okłamują, przemieniają się w ideologie, bez powiązania z realnością życia. Wiara w idee w zasadzie nie jest wiarą. Wiara jest czynem osoby ludzkiej, nie ogranicza się tylko do intelektu, do wyobrażeń i przekonań. Wiara jest postawą obejmującą całość człowieka i skierowaną ku osobie (ku Osobie Boga, ku Osobom Bożym). Redukcja do intelektu i do idei oznacza właściwie zniknięcie wiary. Jest to coś zastępczego, jakaś pseudowiara, wiara w innym sensie, „wiara inaczej”. W sensie właściwym chodzi o spotkanie z Jezusem paschalnym, idącym drogą krzyżową, umierającym na krzyżu i zmartwychwstającym. Opinie popularne, a nawet opinie teologów, nie są miarodajne. Ich wartość polega nadym, że ciągle przypominają, że mamy do czynienia z misterium niepoznawalnym, nieogarnionym, przekraczającym istotnie człowieka Por. Tamże, s. 438.
+ Wiara podlega rozumowi „Berengar z Tours (zm. 1088), dialektyk przejęty wyższością rozumu i chcący wszystko racjonalnie wytłumaczyć, w rozumieniu Eucharystii zerwał z prawowierną nauką; dialektyką bowiem nie pozwalała mu uznać zmiany substancji bez zmiany akcydensów. Takie poczynania wywołały reakcję. Już Fulbert, nauczyciel Berengara, przestrzegał przed przecenianiem dialektyki i w ogóle wiedzy świeckiej. Niebawem reakcja stała się gwałtowna: hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm. Ruch ten, zwalczając wiedzę na rzecz wiary, był ruchem konserwatywnym, mającym najwięcej zwolenników wśród dawniejszych zakonów, benedyktynów i cystersów. W Niemczech szerzył go Otloh z Regensburga (1010-1070) i Manegold z Lautenbachu, wędrowny nauczyciel (zm. 1103); najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu był św. Piotr Damiani we Włoszech (1007-1072). Był on zdania, że zasady dialektyki, nie wyłączając zasady sprzeczności, dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich; Bóg bowiem ma władzę nieograniczoną i mógłby, gdyby chciał, uczynić, aby nawet to, co już się stało, nie było; wprawdzie jest to niezgodne z zasadą sprzeczności, ale właśnie jest to zasada tylko ludzka. Piotr Damiani nie zajmował jeszcze wobec dialektyki zupełnie skrajnego stanowiska, odbierającego jej wszelkie prawa na rzecz wiary, do którego posunęli się niektórzy mistycy XII w.: jednakże twierdził, że dialektyką musi całkowicie podporządkować się dogmatom. Był tym, który filozofię nazwał "służebnicą teologii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 247/.
+ Wiara podlega rozumowi, Peckok Reginald. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.
+ Wiara podłożem teologii Historia dogmatów jest opracowana obszernie zarówno u katolików jak i u protestantów. Poza tym historia teologii jest słabo opracowana, zarówno w kwestii uwarunkowań środowiskowych, jak i w jej dynamice wewnętrznej. Teologia z istoty nie ogranicza się do informacji intelektualnych, lecz rodzi się z życia wiary i wpływa na nie. /Bóg przyszedł do ludzi i wiara dotyczy obecności Bożej integralnej. Nosicielem wiary jest Kościół, który zachowuje depozyt w całości swego życia. Ostatecznym odniesieniem weryfikującym nie jest tekst biblijny, lecz żywy Kościół /. Teologia scholastyczna, akademicka powinna być zawsze złączona z mądrością, zawartą w życiu codziennym, a szczególnie w życiu mistycznym. W wiekach XII-XIII rozróżniono dicta authentica Ojców Kościoła od magistralia profesorów szkół i uniwersytetów. Oscylacja między fideizmem a racjonalizmem przewija się w historii Kościoła od początku, widoczna bardziej ostro w odnowie karolińskiej, w krytycyzmie scholastycznym wieku XIV, w protestantyzmie, erazmianizmie, Oświeceniu, aż do naszych czasów, kiedy dialog między religiami z wielką siłą przypomina o konieczności refleksji nad różnicą porządków: przyrodzonego i nadprzyrodzonego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 17/. Humanizm hebrajski jest konkretny i egzystencjalny, plastyczny i powiązany z codziennym życiem. Widoczne to jest w apokryfach, które są plastycznym obrazem wyrażającym istotne prawdy religijne. /Język apokryfów wymaga zrozumienia, aby odczytać istotną treść ukrywającą się w szacie barwnego opowiadania/. Kultura grecka przynosi metafizykę Arystotelesa (Antiochia) i platonizm średni szkoły Aleksandryjskiej. Objawienie chrześcijańskie wyrażane jest coraz bardziej w kategoriach antropologicznych i psychologicznych (Augustyn, Pelagiusz). /Dzisiaj, zamiast dążenia do równowagi, aspekt psychologiczny jest jeszcze bardziej wyolbrzymiany. Styl myślenia niemieckiego teologa Drewermanna staje się coraz bardziej przyjmowany przez ogół katolików w Polsce, zwłaszcza u księży/. Grzegorz Wielki podkreślał sferę moralną, Abelard logikę, scholastyka wieku XII była metafizyczna, romantyzm podkreślał uczucia, historię i egzystencje podkreślał pozytywizm, dziś. Przeważa psychologia, socjologia i polityka /Tamże, s. 18.
+ Wiara podłożem zbawienia „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.
+ Wiara podmiotu przyjmującego sakrament harmonizowana z celebracją sakramentu oraz z Kościołem jako środkiem jednoczącym wiarę i sakrament w etapie scholastyki. Obiektywność chrześcijaństwa nie oznacza obiektywizmu funkcjonującego bez podmiotu, na marginesie podmiotu lub przeciwko niemu. Trzeba wystrzegać się dwóch absolutyzacji: obiektywizmu sakramentów i subiektywizmu wiary. W tym aspekcie historia Kościoła przeszła cztery fazy. W pierwszej powolne dojrzewanie akcentowało realność sakramentów i św. Augustyn podkreślał ważność ministerium działającego in persona Christi. Scholastyka z św. Tomaszem zwracała uwagę na równowagę między trzema realnościami: obiektywną celebracją sakramentu, działaniem wiary w podmiocie przyjmującym oraz Kościołem jako środkiem jednoczącym wiarę i sakrament. Równowaga doktrynalna została zniszczona poprzez luterańskie powiedzenie, będące absolutną innowacją, bez jakiegokolwiek pokrycia w Objawieniu: Non sacramentum sed fides iustificat. Teologia katolicka, począwszy od XVI wieku, dla przeciwstawienia się tej tezie, podkreślała zbytnio wartość obiektywną sakramentów. Równowagę przywrócił Sobór Watykański II W73 29.
+ Wiara podstawą porządku społecznego w średniowieczu. Jedność Kościoła ze społecznością świecką. „W wyniku wędrówek ludów ukształtowała się nowa kultura i cywilizacja zachodnia. Charakteryzowała się ona jednością państwa i Kościoła, zwaną christianistas (świat chrześcijański), a której zasadą strukturalną była władza kościelna i świecka (sacerdotium i imperium). U podstaw ówczesnego porządku społecznego leżała jedność wiary, sakramentów i kierownictwa. Gdy chrześcijanin lub grupa chrześcijan zaprzeczała prawdziwej wierze, stawiała się poza jednością i traciła podstawę swej obywatelskiej egzystencji. Wykluczenie ze społeczności kościelnej było także wyłączeniem ze społeczności obywatelskiej. W tak ukształtowanych społeczeństwach zarówno władza kościelna, jak i świecka były odpowiedzialne za zachowanie jedności wiary i kompetentne zwalczanie łamiących tę jedność. W średniowieczu troska o czystość wiary była zawsze obowiązkiem biskupów. Powoływali oni specjalne sądy przesłuchujące podejrzanych. Nakładane na winnych kary kościelne były często lekceważone, dlatego niektórzy władcy (na podstawie germańskiego prawa kary śmierci za czary) sami karali opornych, np. król Francji Robert II Pobożny spalił 12 osób w Orleanie (1017), a z rozkazu cesarza Henryka III wiele osób ukarano śmiercią w Goslarze (1051). Najczęściej kary śmierci żądał lud, podczas gdy wielu biskupów i teologów jej się sprzeciwiało (bp Wazo z Liège, Piotr le Chantr, Gerhoh z Reichersbergu)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.
+ Wiara podstawą teologii jako dialogu człowieka z Bogiem. Teologia jest dyskursem Boga o człowieku, który jednocześnie jest dyskursem człowieka o Bogu. Bóg mówi do nas, objawiając nam, kim jesteśmy. Jednocześnie my mówimy o Bogu, słuchamy Jego słów, staramy się je zrozumieć, aby powiedzieć o Bogi więcej i lepiej. Człowiek poznaje Boga i siebie nie tylko wtedy, gdy mówi o Bogu, lecz przede wszystkim wtedy, gdy mówi do Boga. Teologia zabezpiecza niezbywalną wartość i absolutny szacunek wobec wszelkiego bytu ludzkiego, chroni historię przed fatalizmem ukazując sens i przeznaczenie osoby ludzkiej oraz głosi nadzieję kreśląc projekt, czyli plan dla przyszłości, czyli kładzie drogę przed człowiekiem, prowadzącą do spełnienia A101 223.
+ Wiara podtrzymuje na duchu „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.
+ Wiara podtrzymywana na pielgrzymce przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały „Z punktu widzenia zwykłego czytelnika, a także biorąc pod uwagę temat macierzyństwa jako klucz interpretacji słynnego fragmentu Ewangelii św. Łukasza o zaginięciu i odnalezieniu Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), zastanawiające są następujące kwestie: 1) Fakt, że Rodzice Jezusa zauważają Jego nieobecność dopiero po całym dniu podróży powrotnej z Jerozolimy, po zakończeniu nawiedzenia świątyni i wyruszeniu karawany w drogę powrotną. 2) To, że Chłopiec spokojnie rozmawiał z nauczycielami w świątyni, zupełnie nie martwiąc się o Rodziców, nie mając poczucia „winy”, że ich nie zawiadomił. 3) Odpowiedź Jezusa, która może wydawać się „arogancka”, a w każdym razie nie brzmi dobrze w ustach Syna, z uwagi na to, że, według powszechnego przekonania, jest jeszcze Chłopcem i obiektywnie nie ma racji. 4) Kontrast pomiędzy tą odpowiedzią a uwagą Ewangelisty na temat posłuszeństwa Jezusa („subditus illis”). Poniższe refleksje będą dotyczyć tych właśnie punktów. / „Nieodpowiedzialni” Rodzice? Jeśli chodzi o Maryję i Józefa, którzy tak późno zauważają nieobecność Dziecka, musimy pamiętać, że zanurzeni byli całkowicie w duchu karawany, który otacza zawsze każdą pielgrzymkę. Taka postawa jest wspólna przedsięwzięciom wiążącym się ze wzmocnieniem świadomości grupowej, i od starożytności aż po dziś dzień radośnie towarzyszy wiernym, którzy ruszają w drogę, stawiając czoła licznym trudnościom, przy czym lepiej nawet, jeśli droga nie jest łatwa (także dziś grupy młodych ludzi maszerują całymi godzinami, z plecakiem na plecach, często także nocą, pielgrzymując do świętych miejsc). W takiej grupie, gdzie silne jest poczucie przynależności, bycie rodzicami nie jest tym samym, czym jest dziś w rodzinie stanowiącej odrębną społeczność, kiedy nawet wybierając się na zakupy, młodzi rodzice potrzebują pomocy krewnych lub opiekunki dla swego dziecka. W dużej rodzinie wszyscy opiekują się wszystkimi, czasem nawet przesadnie” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 68/. „Każdy czuje się w jakiś sposób odpowiedzialny za tych, których zna, interesuje go do jakiej rodziny należą, z kim się przyjaźnią, gdzie mieszkają… Ten duch wspólnoty wzmacnia się podczas pielgrzymki, kiedy wspólne są potrzeby oraz wiara, podtrzymywana przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały” /Tamże, s. 69/.
+ Wiara podtrzymywana w ludziach poprzez działanie parafii „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ wiara podważana przez koncepcje filozoficzne. „ponieważ w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej ukształtowały się różne szkoły myślenia, także ta wielość kierunków nakłada na Magisterium obowiązek wyrażania własnej opinii na temat zgodności lub niezgodności podstawowych koncepcji, którymi kierują się te szkoły, z wymogami stawianymi przez słowo Boże i refleksję teologiczną.” FR 50
+ Wiara podważana przez racjonalność renesansu. Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.
+ Wiara poety wyrażana za pomocą epigramów „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.
+ Wiara pogan Piotr Apostoł wyjaśnia sprawę Korneliusza: „Apostołowie i bracia, przebywający w Judei, dowiedzieli się, że również poganie przyjęli słowo Boże. Kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi. Piotr więc zaczął wyjaśniać im po kolei: Modliłem się – mówił – w mieście Jafie i w zachwyceniu ujrzałem jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego z nieba. I dotarł aż do mnie. Przyglądając mu się uważnie, zobaczyłem czworonożne zwierzęta domowe i dzikie płazy i ptaki powietrzne. Usłyszałem też głos, który mówił do mnie: „Zabijaj, Piotrze, i jedz! „Odpowiedziałem: „O nie, Panie, bo nigdy nie wziąłem do ust niczego skażonego lub nieczystego”. Ale głos z nieba odezwał się po raz drugi: „Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił”. Powtórzyło się to trzy razy i wszystko zostało wzięte znowu do nieba. Zaraz potem trzech ludzi, wysłanych do mnie z Cezarei, stanęło przed domem, w którym mieszkaliśmy. Duch powiedział mi, abym bez wahania poszedł z nimi. Razem ze mną poszło też tych sześciu braci. Przybyliśmy do domu owego człowieka. On nam opowiedział, jak zobaczył anioła, który zjawił się w jego domu i rzekł: „Poślij do Jafy i sprowadź Szymona, zwanego Piotrem! On cię pouczy, jak zbawisz siebie i cały swój dom”. Kiedy zacząłem mówić, Duch Święty zstąpił na nich, jak na nas na początku. Przypomniałem sobie wtedy słowa, które wypowiedział Pan: „Jan chrzcił wodą, wy zaś ochrzczeni będziecie Duchem Świętym”. Jeżeli więc Bóg udzielił im tego samego daru co nam, którzyśmy uwierzyli w Pana Jezusa Chrystusa, to jakżeż ja mogłem sprzeciwiać się Bogu? Gdy to usłyszeli, zamilkli. Wielbili Boga i mówili: A więc i poganom udzielił Bóg [łaski] nawrócenia, aby żyli” (Dz 11, 1-18).
+ Wiara pogan rzymskich w boską misję Rzymu była podstawowym założeniem pogaństwa wieków pierwszych po Chrystusie. Prawodawstwo umacniające chrześcijański charakter państwa i życia przeciwko poganom, żydom, barbarzyńcom, heretykom i wszelkim przeciwnikom religii chrześcijańskiej rozwinęło się w sposób drobiazgowy za cesarza Teodozjusza II (408-450) (por. Codex Theodosianus). W Rzymie, a także poza Italią, w Aleksandrii, Hiszpanii i na terenach Grecji istniały ośrodki zbrojnego oporu pogaństwa przeciwko władzy chrześcijańskiego cesarza /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 40/. O wiele większe znaczenie miała jednak „opozycja ideowa pogaństwa, znacznie silniejsza i dłużej trwająca, niż to przedstawiają podręczniki chrześcijańskiej historii Kościoła. […] W sumie środowisko to było dosyć żywotne jeszcze za pontyfikatu Leona Wielkiego”. Nie chcieli oni po prostu odgrzebywać stare formy religii przodków. „Ich twór był już właściwie nową religią i nową ideologią rzymską. Był to raczej swoisty, rozpaczliwy mesjanizm wergiliański. Podstawowym dla nich założeniem była wiara w boską misję Rzymu, zarówno miasta, jak i całego imperium. Imperium to miało być idealnym państwem światowym, ponadnarodowym i niosącym światu doskonały porządek życia” /Tamże, s. 41/. Poganie rzymscy w okresie narastania chrześcijaństwa w wieku IV, idealizowali przeszłość. Jakby dla rekompensaty za stan faktyczny rozwijali żywy patos rzymski i nadzieje na wieczność Rzymu. „Nie dopuszczano myśli, by mógł powstać nowy świat rzymski. Z tej pozycji przypuszczano ataki na chrześcijaństwo, chociaż programy odnowy jednych i drugich były w gruncie rzeczy bardzo zbliżone” /Tamże, s. 42/. Chrześcijanie w nowej sytuacji rozwijali szeroko filozoficzną i teologiczną interpretację dziejów Imperium Rzymskiego. Powstawała całą specjalna „teologia historii”, czyli teologiczna wizja dziejów ludzkich i świata /Tamże, s. 43.
+ Wiara pogan w Jezusa zapowiadana jest w Pismach. Łukasz, pomimo tego, że stosuje tradycję niesioną przez „Prawo, Proroków o Psalmy” (Łk 24,44) rozumie całość Pisma jako profetyczną. Jest on głęboko przekonany, że mesjańskość Jezusa i jego śmierć oraz zmartwychwstanie są przepowiadane w Pismach. Dostrzegł tam nawet proroctwo o odrzuceniu Jezusa przez żydów i Jego przyjęcie przez pogan W042 185. Przekazał on nam program działania, nie teoretyczny i abstrakcyjny, lecz realistyczny, dostosowany do konkretów życia. Jego apologetyka chrześcijaństwa znajduje bogate uzasadnienie u proroków, zwłaszcza u Deuteroizajasza, i w psalmach. Ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, praktykowanego później przez pierwszych misjonarzy. Oprócz ukazania nauczania Jezusowego Łukasz daje też wyjaśnienia tych słów (diêgêsis) i poleca ciągłe wyjaśnianie słów i czynów Jezusa. Zarówno Ewangelia, jaki wyjaśniania czynione później znajdują się na linii lectio continua wyznaczonej przez Mojżesza i Proroków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.
+ Wiara pogan w Syna Bożego. Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa Chrystusa do Jerozolimy według Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według wieku na trzy kategorie: starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu, „ludy pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas zwiedzeni, odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi Bożemu”. Młodzieńcy – to obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu mniszego, bez przestanku sławiącego Chrystusa i dokonującego cudów łaską Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały „wszystkich chrześcijan, którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za Niego umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)”. „Grób Chrystusa jest dla Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem spoczynku Ducha Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak rzekł Salomon – stoją silni wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425). Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8 mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym: „Słowa te oznaczają zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa” Tamże. Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się ponadto w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 98-99.
+ Wiara poganina w Jezusa „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów do ludu, który się przysłuchiwał, wszedł do Kafarnaum. Sługa pewnego setnika, szczególnie przez niego ceniony, chorował i bliski był śmierci. Skoro setnik posłyszał o Jezusie, wysłał do Niego starszyznę żydowską z prośbą, żeby przyszedł i uzdrowił mu sługę. Ci zjawili się u Jezusa i prosili Go usilnie: Godzien jest, żebyś mu to wyświadczył – mówili – miłuje bowiem nasz naród i sam zbudował nam synagogę. Jezus przeto wybrał się z nimi. A gdy był już niedaleko domu, setnik wysłał do Niego przyjaciół z prośbą: Panie, nie trudź się, bo nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój. I dlatego ja sam nie uważałem się za godnego przyjść do Ciebie. Lecz powiedz słowo, a mój sługa będzie uzdrowiony. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! – a idzie; drugiemu: Chodź! – a przychodzi; a mojemu słudze: Zrób to! – a robi. Gdy Jezus to usłyszał, zadziwił się i zwracając się do tłumu, który szedł za Nim, rzekł: Powiadam wam: Tak wielkiej wiary nie znalazłem nawet w Izraelu. A gdy wysłani wrócili do domu, zastali sługę zdrowego” (Łk 7, 1-10).
+ Wiara pogańska Niemiec wieku XX. „Założone w 1906 roku Niemieckie Stowarzyszenie Monistów, którego honorowym przewodniczącym był od początku Haeckel, a prezesem od 1912 Wilhelm Ostwald, fundator energetyzmu, swojemu programowemu wolnomyślicielstwu nadawało podobny wymiar religii gatunku ludzkiego – w poprawionej, eugenicznej wersji (Marek Tabor w swym eseju Ezoteryczne źródła nazizmu, Karków-Warszawa 1993, s. 30, dopatruje się w programie monistów elementów rasistowskiej teozofii Lanza von Liebenfelsa, jednego z ideowych mistrzów Hitlera; wydaje się to pewną przesadą – mówić tu raczej należałoby o ogólnej wspólnocie neoromantycznych wątków antropokosmizmu, które z czasem dopiero krystalizowały się w ideologiach politycznych). Po zakazie działania sekty, trudno bowiem inaczej określić ów „Monistenbund”, jej wyznawcy wtopili się w zachowaną w oficjalnej nomenklaturze Trzeciej Rzeszy lat 1936-1945 kategorię gottläubig – „wierzący” – na oznaczenie monistycznych i neopogańskich wolnomyślicieli, przeciwstawianych katolikom i ewangelikom jako „trzecie wyznanie”, popularne zresztą w kręgach nazistowskich elit (R. Grunberger w swej Historii społecznej Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1987, t. 2, s. 347, za niemieckim rocznikiem statystycznym 1939 podaje ówczesną liczebność tej populacji na blisko 3,5 mln osób, czyli 5% ludności Niemiec). Wcześniejsze związki tego wolnomyślicielstwa z ideologią proletariacką nie powinny być dla nas zaskoczeniem – warto zaś je uwzględniać dla zrozumienia kontekstu „bogotwórstwa” rosyjskich neomarksistów z otoczenia Bogdanowa po rewolucji 1905 roku i poczynań Hempla, którego anonimowe oddziaływanie nie znikło wraz z osobą kompletnie dziś zapoznanego autora – (por. W. i A. Lindemann, Die Proletarische Freidenker-Bewegung, Münster 1980). Również wyliczając elementy składowe doktryny Władimira Sołowiowa, o. Zieńkowski (Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, s. 7-71) na pierwszym miejscu wymienia rosyjski socjalizm lat sześćdziesiątych XIX wieku. Sam zresztą „sofijny determinizm” Sołowiowa (filozoficznie nieoryginalny, bo wywiedziony z rozległych lektur hermetycznych, gnostyckich, neoplatońskich itp., aż po Boehmego, Novalisa, Schellinga i innych) koresponduje, zdaniem badacza, i z krystalizującym się w epoce Sołowiowa marksistowskim determinizmem historycznym, i z deterministycznym progresywizmem Oświecenia (ściślej należałoby mówić o wpływie oświeceniowej mistyki przyrody, ulegającej właśnie historiozoficznemu determinizmowi ideologii XVIII wieku – łącznie z wpływem koncepcji palingenezy: od Lessinga i Herdera po romantyzm europejski” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 92.
+ Wiara pogańska ożywa. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Wiara pogańska ożywa. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Wiara pogańska w samoczynny postęp materialny jest przyczyną kryzysu współczesnego; Schweitzer A. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z przeszłości, wkroczyła w czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”. Współczesność ludzkości oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach i niezgłębionych treściach. Początki współczesności tak samo giną w mrokach, jak początki przeszłości. Ona również posiada jakby różnej długości pędy korzeni, z których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie dopiero pojawiają się obecnie na naszych oczach. Niemniej w ewolucji powszechnej zachodzi pewien proces, który nazwiemy ludzkością współczesną, albo historią współczesną. Decyduje o tym nie tylko czas, ile szczególne treści, jakie pojawiają się na tym etapie ewolucji, szczególny obraz dziejów. Niemal od trzech stuleci powtarza się coraz częściej, wprost obsesyjnie, że współczesność ludzka określona jest przede wszystkim jakimś „kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z czasów Teilharda de Chardin. O. Spengler dopatrywał się w życiu współczesnej ludzkości, ucieleśnionym najlepiej w cywilizacji zachodniej, oznak nadchodzącej starości i śmierci, powodowanej przesadnym wzrostem techniki i upadkiem sztuki, nauki, religii i moralności. Według A. Schweitzera kryzys współczesny wynika z ogólnej nędzy ludzkiego bytowania na ziemi, a zaniku zmysłu wartości moralnych i duchowych oraz z braku samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i z przesadnej wiary w samoczynny postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych samych symptomów widział jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i niszczenie przyrody” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.
+ Wiara pogłębiana dzięki hermeneutyce biblijnej. Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.
+ Wiara pogłębiana dzięki rozwojowi nauki. „wartość myśli Spencera dostrzega ona [Eliza Orzeszkowa] w czym innym: w jego rozważaniach o religii i jej miejscu w życiu umysłowym człowieka. Negując – podobnie jak inni – nadprzyrodzony charakter religii, dochodził jednak do stwierdzenia, że „pojęcia religijne” są pochodną powolnego rozwoju i porządkowania sumy ludzkiego doświadczenia. Nie uważał więc, że religia stanowi przeszkodę w rozwoju myśli naukowej; odwrotnie – prawdziwa nauka odsłania stopniowo przed człowiekiem coraz rozleglejsze i – wreszcie – nieskończone horyzonty i w tym procesie pojawi się pytanie o przyczynę i cel istnienia, a więc – pośrednio – stanie przed poszukującym umysłem – w sferze hipotez – problem Boga (M. Romankówna, Na nowych drogach. Studia o Elizie Orzeszkowej, Kraków 1948, s. 94. O wpływie Spencera na Orzeszkową pisze również M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 222-226)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 68/. „dochodzi do głosu niechęć i krytycyzm w stosunku do myślenia religijnego (utożsamionego z „metafizycznym”), do historycznej i cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa i Kościoła, do ścisłego wiązania katolicyzmu z polskością. […] Trudno natomiast w wypowiedziach Orzeszkowej odnaleźć w tym czasie choćby próbę „definicji” religii. Z bardzo nielicznych wzmianek można wnioskować, że traktowała ona wówczas religię jako zespół prawd stanowiący podstawę najogólniejszych wskazań etycznych, które mogą pozytywnie regulować postępowanie jednostki i stosunki społeczne. W tym względzie dzieliła przekonanie innych polskich pozytywistów i śmiało mogłaby podpisać się pod postulatami Aleksandra Świętochowskiego zawartymi w rozdziale cyklu Praca u podstaw poświęconym wiejskiej parafii” /Tamże, s. 69.
+ Wiara pogłębiana Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, „24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Paweł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.
+ Wiara pogłębiana podczas wtajemniczenia chrześcijańskiego. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich” (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem” (KKK 1233).
+ Wiara pogłębiana poprzez rozmyślanie o Maryi. „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).
+ wiara pogłębiana poprzez symbole starożytne. „Żaden z symboli powstałych w kolejnych etapach życia Kościoła nie może być traktowany jako przestarzały i zbędny. Pomagają nam one zrozumieć i pogłębić dzisiaj wiarę wyznawaną od początku przez różne kompendia prawd wiary, jakie opracowano. Wśród wszystkich symboli wiary dwa zajmują szczególne miejsce w życiu Kościoła:” KKK 193
+ Wiara pogłębiana przez człowieka czytającego Pismo Święte poprzez odczytanie sensu duchowego tekstu biblijnego. Orygenes dostrzegał trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy (mistyczny). „Znaczenie dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor natchniony pragnął nadać swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już „duchowe”). Nie tak jest u Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest pierwszym, jakie przychodzi na myśl. Jest ono dostępne każdemu człowiekowi. Utożsamia się ono z „historią”, to znaczy z tym, co zostało „opowiedziane”. Znaczenie moralne jest transpozycją pierwszego znaczenia, zastosowaną do człowieka wewnętrznego. Zabieg ten pochodzi od Filona Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie), który interpretował Stary Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba, wyjście z Egiptu służą opisowi drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie wprowadza koniecznie przesłanek wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub mistyczne wprowadza w same misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do wszystkiego, co dotyczy wiary” C1.3 130.
+ Wiara pogłębiana przez Ireneusza z Lyonu za pomocą metody, która polegała na tym, że przedstawiał ją wychodząc od dwóch przeciwstawnych herezji, z których każda zawiera tylko „połowę” prawdy. Wprowadził tę metodę w księdze III Adversus Haereses. Ireneusz znajduje nowego rozmówcę, pozostawiając chrystologię gnostyków, którą pragnął obalić, zatrzymując się przede wszystkim na jej doketystycznym charakterze; i zabiera się jednocześnie do przeciwstawnego błędu, to jest adopcjanizm ebonitów. Punktem wyjścia metody jest misterium Chrystusa, „pośrednika między Bogiem a ludźmi” (por. 1 Tm 2, 5), jednocześnie „człowieka i Boga” w dziele zbawienia” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153; Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médoateur, t. 1: Problématique et relecture doctrinale, Desce. Paris 1988/. Ireneusz z Lyonu nie potrafił wyjaśnić, w jaki sposób Syn istnieje odwiecznie. „Dostrzegł jednak sprzeczność, jaka istniała u gnostyków w kwestii „jak” emisji. W dziedzinie trynitarnej św. Ireneusz był on ograniczony swą koncepcją „emanacji” (probolè), którą uważał za „przejaw, poza zasadą emanującą, tego, co jest przez nią emanowane”. Z tego powodu nie do pomyślenia jest dla niego pochodzenie Syna ad intra”. Według Ptolomeusza powstają one na zewnątrz Pleromy, Pleroma Walentyna są jej immanentne. […] Mówienie o emanacji „immanentnej” w Pleromie to kierowanie się ku wielkiemu rozwiązaniu, pozwalającemu wypowiedzieć pochodzenie Syna w Bogu. Ireneusz nie zbadał tej drogi. Zasygnalizował ja jednak. Prakseasz zapamięta tę lekcje, aby krytykować Tertuliana, a Tertulian, aby odpowiedzieć Prakseaszowi, stawiając jednocześnie pierwsze wytyczne nowego etapu historii teologii trynitarnej /Tamże, s. 158.
+ Wiara pogłębiana przez światło łaski. Tomasz z Akwinu chciał oczyścić atmosferę panującą wokół Arystotelesowej teorii nauki. W tym celu zamierzał skorygować Boecjańską wersję augustynizmu. Wiarę nie kojarzył z wiedzą intelektualną, lecz uznał, że wiara jest pogłębiana przez światło łaski, która umacnia zarówno poznanie sapiencjalne, jak i racjonalne. Zaproponował, w interpretowaniu dzieł Arystotelesa i Boecjusza, zastąpienie terminu abstractio terminem separatio. W ten sposób uwolnił wiarę od traktowania jej na sposób abstrakcyjnej, nadzmysłowej teorii, podobnej do matematyki. Wiara obejmuje zarówno poznanie mądrościowe jak i naukowe, w tej mierze, w jakiej są one umocnione światłem łaski. Dlatego teologia, aczkolwiek dotyczy rzeczywistości ponad zmysłowych, może być traktowana jako nauka w tym sensie, że z pryncypiów wyprowadza konkluzje. Teologia nie miesza filozofii z prawdą objawioną, lecz ja przemienia. Teologia korzysta z filozofii, z jej treści i zasad formalnych, ale posiada inny przedmiot zainteresowania. T133 225
+ Wiara pogłębiana przez teologię literacką. „na pytanie, w jaki sposób literatura piękna staje się miejscem teologicznym, jego odpowiedź wygląda następująco: „a) Literatura piękna pełni funkcje miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. «poznanie literackie» może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież «misterium bytu». b) Literatura oddaje teologii bezcenne «usługi» na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcję profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. teologii «literackiej» – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki” (J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265). „Nasze refleksje doprowadziły nas natomiast do potwierdzenia tezy zawartej w tytule rozdziału, tzn. intuicji, że poezja ma pełne predyspozycje do tego, by uznać ją za miejsce mistyczne (locus mysticus). Najważniejsze argumenty w tej kwestii są następujące: – tak jak mistyka jest zanurzona w słowie Boga, tak poezja jest zanurzona w słowie człowieka; – mistyka i poezja są doświadczeniem; /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 80/. – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo: intuicyjność oraz realizacja na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest „opisem”, lecz „manifestacją świadomości”, a mówiąc ściślej, miejscem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać się miejscem, w którym swe ślady pozostawi człowiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem. Przekonani o tym przystępujemy do właściwej części rozprawy, w której będziemy chcieli odpowiedzieć na następujące pytania: – W jaki sposób Jan od Krzyża wyraził swe duchowe i ściśle mistyczne doświadczenia w Pieśni duchowej? – Czy udało się to również jej polskim tłumaczom? – Na czym polega mistyczność tego poematu? – Czy jego polskie wersje coś z niej zachowują? – W jakich środkach poetyckich Jan odnalazł klucz do odzwierciedlenia odczuć numinotycznych i przekazania nam choć niewielkiej, ale jakże cennej części o prawdzie mistycznego zjednoczenia? – Czy polskie przekłady poszły wiernie jego śladami?” /Tamże, s. 81.
+ Wiara pogłębiana przez teologię literacką. „na pytanie, w jaki sposób literatura piękna staje się miejscem teologicznym, jego odpowiedź wygląda następująco: „a) Literatura piękna pełni funkcje miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. «poznanie literackie» może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież «misterium bytu». b) Literatura oddaje teologii bezcenne «usługi» na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcję profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. teologii «literackiej» – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki” (J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265). „Nasze refleksje doprowadziły nas natomiast do potwierdzenia tezy zawartej w tytule rozdziału, tzn. intuicji, że poezja ma pełne predyspozycje do tego, by uznać ją za miejsce mistyczne (locus mysticus). Najważniejsze argumenty w tej kwestii są następujące: – tak jak mistyka jest zanurzona w słowie Boga, tak poezja jest zanurzona w słowie człowieka; – mistyka i poezja są doświadczeniem; /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 80/. – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo: intuicyjność oraz realizacja na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest „opisem”, lecz „manifestacją świadomości”, a mówiąc ściślej, miejscem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać się miejscem, w którym swe ślady pozostawi człowiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem. Przekonani o tym przystępujemy do właściwej części rozprawy, w której będziemy chcieli odpowiedzieć na następujące pytania: – W jaki sposób Jan od Krzyża wyraził swe duchowe i ściśle mistyczne doświadczenia w Pieśni duchowej? – Czy udało się to również jej polskim tłumaczom? – Na czym polega mistyczność tego poematu? – Czy jego polskie wersje coś z niej zachowują? – W jakich środkach poetyckich Jan odnalazł klucz do odzwierciedlenia odczuć numinotycznych i przekazania nam choć niewielkiej, ale jakże cennej części o prawdzie mistycznego zjednoczenia? – Czy polskie przekłady poszły wiernie jego śladami?” /Tamże, s. 81.
+ Wiara pogłębiana rozumem „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.
+ Wiara pogłębiana rozumem ludzkim Poznanie analogiczne Boga było tematem tradycji patrystycznej, zwłaszcza wschodniej. Naukę tą podsumował Jan z Damaszku. „Powołując się na Mdr 13, 5, podkreślał on naturalną poznawalność Boga, którą uzupełnia objawienie. Wskazywał, że w nauce dotyczącej Boga i wcielenia nie wszystko jest dostępne poznaniu, jak również nie wszystko niedostępne. Nie wiemy, czym jest istota Boga, w jaki sposób istnieje w każdej rzeczy, nie rozumiemy wcielenia Syna Bożego, jego narodzenia z dziewicy. Pojęcia o Bogu należy urabiać sobie drogą całkowitej negacji. Bóg jest nieskończony i niepojęty, i tylko to jedno można o nim pojąć. Aczkolwiek mówimy o Bogu w formie twierdzenia, to jednak nie wyraża ono jego natury, lecz tylko jej przejaw. Czasem też mówimy o Bogu twierdząco, a w rzeczywistości ma to znaczenie wyższej negacji. W Piśmie św. występują często zwroty, w którym symbolicznie przypisywane są Bogu cechy cielesne. Nie jesteśmy zdolni mówić o nim inaczej, jak tylko przez uciekanie się do obrazów, przenośni i symbolów czerpanych z własnego życia. Będąc twórcą wszystkiego, może być określany ze wszystkich rzeczy, nawet sobie przeciwstawnych, trzeba jednak pamiętać, że w swojej istocie nie jest żadną z nich, bo wznosi się ponad wszelką istotę (Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500.
+ Wiara pogłębiana rozumem Mutazylici „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.
+ Wiara pogłębiana rozumem Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.
+ Wiara pogłębiana rozumem w apologetyce chrześcijańskiej wieku II Imię Ojciec nie jest odpowiednie dla nazywania Boga jako takiego, czyli całej Trójcy Świętej lub natury boskiej, wspólnej trzem Osobom. Justyn uważa nawet, że imię to nie jest odpowiednie nawet dla nazywania pierwszej Osoby boskiej. Tytuł ten jest pochodzenia filozoficznego, a w filozofii nie może być mowy o Trójcy, lecz tylko o Absolucie, który ostatecznie może być uważany za Osobę, ale tylko i wyłącznie jedną. W Starym Testamencie imię to wynika z relacji Boga do ludzi, nie ma wymiaru boskiego, tylko ludzki. Tytuł ten jest typowym antropomorfizmem. Justyn chciał przezwyciężyć wszelkie antropomorfizmy. „Dialog wiary z rozumem przynosi tutaj owoc. Jednak jednocześnie otwiera drzwi na niebezpieczeństwo, które polega na nakładaniu na objawione orędzie wszystkich a priori rozumu. Klasycznym przykładem jest kwestia niepodlegania cierpieniu, które może popchnąć teologa do odmówienia Bogu charakteru „ludzkiego”, który Biblia wszakże uznaje” C1.3 136.
+ Wiara pogłębiana rozumowo przez islam. „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568.
+ Wiara pogłębiana w trudnościach Kościół w początkowym okresie swego istnienia, myśląc kategoriami czysto ludzkimi, był narażony na zniknięcie i zastąpienie go jakąś namiastką judaistyczną, gnostycką lub pogańską, która byłaby odpowiednio wchłonięta i istniałaby jako jedna z wielu form judaizmu, gnozy lub pogaństwa. Ponieważ Kościół jest tworem boskim i bramy piekielne nie przemogą go, nie może zniknąć. Dlatego nie było ze strony chrześcijańskiej postawy konfrontacji, broniącej i atakującej, lecz wykorzystywanie okazji dla pogłębienia wiary i jaśniejszego ukazania jej zawartości oraz dla jej głoszenia w odpowiednich środowiskach B1 222.
+ Wiara pogłębiana za pomocą rozumu Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.
+ Wiara pogłębiania dzięki naukom przyrodniczym. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowanych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sformułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe potwierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teologia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.
+ Wiara pogłębiona celem adhortacji Reconciliatio et paenitentia „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara pogłębiona Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, „24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywodzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.
+ Wiara pogłębiona intelektem Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.
+ Wiara pogłębiona poprzez deklarację Dominus Iesus „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.
+ Wiara pogłębiona z powodu oglądania zaćmienia słońca. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 19722, s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].
+ Wiara pogłębiona Zadanie Kościoła w Afryce wieku XXI. „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.
+ wiara pogodzona z zasadami metodologii fenomenologicznej. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59
+ Wiara pojawia się dzięki słowom zrozumiałym. „Jeśli więc ktoś korzysta z daru języków, niech się modli, aby potrafił to wytłumaczyć. Jeśli bowiem modlę się pod wpływem daru języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych korzyści. Cóż przeto pozostaje? Będę się modlił duchem, ale będę się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i umysłem. Bo jeśli będziesz błogosławił w duchu, jakże na twoje błogosławienie odpowie Amen ktoś nie wtajemniczony, skoro nie rozumie tego, co ty mówisz? Ty wprawdzie pięknie dzięki czynisz, lecz drugi tym się nie buduje. Dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich. Lecz w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków. Bracia, nie bądźcie dziećmi w swoim myśleniu, lecz bądźcie jak niemowlęta, gdy chodzi o rzeczy złe. W myślach waszych bądźcie dojrzali! Napisane jest bowiem w Prawie: Przez ludzi obcych języków i ust obcych będę przemawiał do tego ludu, ale i tak Mnie nie usłuchają – mówi Pan. Tak więc dar języków jest znakiem nie dla wierzących, lecz dla pogan, proroctwo zaś nie dla pogan, lecz dla wierzących. Kiedy się przeto zgromadzi cały Kościół i wszyscy poczną korzystać z daru języków, a wejdą podczas tego ludzie prości oraz poganie, czyż nie powiedzą, że szalejecie? Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami. Cóż więc pozostaje, bracia? Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu” (1 Kor 14, 13-26).
+ Wiara pojawia się niespodziewanie Religijność jest owocem łaski Bożej. „Bywa i tak, że człowiek daleki od wewnętrznego angażowania się w religię, w pewnym momencie spostrzega – pokornie, cicho, lecz z radością, że „Ktoś” jest na jego drodze, kogo do tej pory jakoś dziwnie nie zauważał, nie odczuwał i nie dotykał. Wtedy dzieje się coś w tobie, czego sam nie możesz zrozumieć. Rozjaśniają się wszystkie myśli życia, ociepla świat naokoło, rozszerzają się nieskończenie nasze pragnienia, wylewa się ze środka życzliwość dla każdego człowieka i dla każdej rzeczy na świecie, upaja nas pociągający urok możliwości wyższych działań. Wszyscy i wszystko otrzymuje odblask Boga. Taki moment może się rodzić jakoś bardzo długo, a może wybuchnąć nagle i trwać. Może też pojawić się tylko jako ostatni moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy siebie, odczuje i przetworzy jakoś „inaczej”. Wtedy słowo „religijny” staje się dla niego słowem nowoodkrytym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20-21.
+ Wiara pojawia się u człowieka dobrego. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).
+ Wiara pojawia się w sercu. Serce archetypem osoby, leb. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ Wiara Pojęcie przeciwstawne wobec pewności w życiu wiecznym. „Grzegorz Wielki nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.
+ Wiara pojęciem pustym w ezoteryzmie. Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.
+ Wiara pojmowana intelektem ludzkim Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes, Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard, Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej. Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści monastyczni, antydialektycy, woluntaryści, nominaliści, iluminiści, irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna (Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Wiara pokorna Kościoła jednoczy wszystko w Chrystusie „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Wiara pokorna wspólnoty realizuje uniwersalizm mesjański „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.
+ Wiara Polaków roku 2010 „Z badań przeprowadzonych przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wynika, że Polacy są bardzo mocno przywiązani do religii, choć nie wszystkie elementy katolickiej doktryny są przez wiernych przestrzegana na co dzień. Aż 93 proc. badanych Polaków określa się jako katolicy, 81 proc. jako głęboko wierzący. Badania pokazały, że religijność Polaków jest żywa i nie ogranicza się tylko do tradycji (J. Stróżyk, Religia i tradycja: polski fundament, „Rzeczpospolita” 2009, nr 285, s. 6). „Bez religii grozi społeczeństwu anomia, a nawet chaos moralny – głoszą często przedstawiciele Kościoła, upatrujący w przejawach nasilającej się patologii społecznej bezpośredniego wpływu obniżenia się poziomu religijności społeczeństwa lub rozluźnienia czy zerwania związków pomiędzy religią i moralnością. Wyniki ogólnopolskiego sondażu CBOS z grudnia 2010 r. pokazują, że 21,9 proc. badanych dorosłych Polaków aprobowało pogląd, że zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością; 27,4 proc. – że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełniać jakimiś innymi zasadami; 43,8 proc. – że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie z wszystkimi się zgadzam, a ponadto te, które są słuszne nie wystarczają człowiekowi” (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 191, 199)” /Justyna Krasowska [Uniwersytet Rzeszowski], Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 109-123, s. 117/. „Podsumowując niniejszą część pracy posłużę się stwierdzeniem Roberta Krasowskiego w kwartecie politycznym Newsweeka, który zauważa, że w Polsce katolicyzm miękko i nietoksycznie wykonuje pracę, przy której nikt go zastąpić nie potrafi. Religia według niego jest nadal głównym rozgrywającym na polu moralności i to ona tworzy mapę sensów i wzory dobrego życia dla jednostek, z kolei Jan Rokita wysuwa teorię, że jeśli naród Polski zostałby wyzuty z więzi religijnych, stałby się dramatycznie gorszy, krótko mówiąc, zeszmaciłby się na skalę masową w krótkim czasie. Chrześcijaństwo zdaniem Rokity, niezależnie od tego, że jest prawdą religijną, jest też gorsetem polskości (http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/Europa/o-kosciele-w-polsce,43791,1 (dostęp: 25.01.2011 r.)” /Tamże, s. 118/.
+ Wiara Polemika nauki z wiarą w sprawie Galileusza sprowadzona została do właściwych wymiarów „Zobaczymy także, że inkwizycja przeciwnie, niż się sądzi, w niewielkim stopniu zajmowała się „wolnomyślicielami"; w większości przypadków traktowała ich jako „wewnętrzną sprawę" Kościoła. Przed władzą kościelną odpowiadali prawie wyłącznie księża i mnisi. Zajmując się sprawą Galileusza zauważymy, że polemika między nauką a wiarą, mimo że nigdy nie zakończona, sprowadzona została do właściwych wymiarów. Przyglądając się procedurom inkwizycyjnym zobaczymy zaskakującą nowoczesność tego sądu, będącego prawie poprzednikiem dzisiejszego gwarantyzmu. Tego typu informacje spowodowały, że wielu specjalistów zmieniło swoją ocenę inkwizycji, co zaniepokoiło badacza Adriana Prosperiego, który zaczął się obawiać powstania czegoś w rodzaju „sentymentalnej legendy" inkwizycji. W eseju z 1988 roku upomniał swoich kolegów, przypominając, jak daleki może być ten tak łagodny (w porównaniu z sądami świeckimi) trybunał, od tego, co współcześnie rozumiemy przez tolerancję i szacunek dla opinii heterodoksyjnych. Takie przedstawienie sprawy powoduje jednak, że z obszaru historii i faktów przechodzimy w obszar osądów o charakterze ideologiczno-moralnym. To prawda, że inkwizycja była nietolerancyjna i wroga wolności myśli. Trzeba jednak stwierdzić, że tolerancja i wolność myśli to koncepcja osiągnięta przez zbiorową świadomość dopiero niedawno i to jeszcze nie w pełni. W czasach inkwizycji istniało bardzo silne przekonanie o istnieniu jedności prawdy, dlatego prawdy tej broniono za wszelką cenę. Heretycy, przeciw którym występowała inkwizycja, nie domagali się wcale wolności kultu dla wszystkich (rzeczy wówczas zupełnie niepojętej), lecz swoją prawdę przeciwstawiali prawdzie większości” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 18/.
+ Wiara polityczna Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie względności prawa z obszaru intelektu do obszaru praktyki „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.
+ Wiara polityka w idee umacniana później argumentami. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.
+ Wiara połączeniem moralności z intelektem Möhler w swoim pojęciu wiary łączył element moralny z intelektualnym. Przemawia to na rzecz hipotezy, że Möhler określając coraz dokładniej pojęcie wiary nie odrzucał poprzednio przeprowadzonych analiz, lecz jedynie je udoskonalał. Wiara według ostatniego ujęcia (w Symbolik) pozostała przeżyciem. Jednakże element emocjonalny nie jest już tutaj punktem wyjściowym, a raczej końcowym. Wiara, według określenia Möhlera, obejmuje całą osobę człowieka. Można mówić o personalistycznym wymiarze wiary w teologii Möhlera. Chodzi przy tym o ścisłą jedność poznania i woli. To, co Möhler pisał w trzecim i ostatnim etapie swoich rozważań o wierze (w Symbolik), że jest ona ponownym związkiem z Bogiem w Chrystusie, przy pomocy sił poznawczych oświeconych i umocnionych łaską, nie oznacza niczego innego, jak tylko to, co napisał na początku (w Einheit), że Duch Święty prowadzi nas do Syna, a Syn do Ojca P30 29.
+ Wiara połączeniem określonej postawy człowieka oraz aktu wiary. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.
+ Wiara połączona z analogią bytu Poznanie Boga jest możliwe, ale nie w sensie poznania absolutnego. „Krytyka roli analogii bytu w teologii katolickiej dokonana przez K. Bartha doprowadziła w toku dyskusji do przezwyciężenia zbyt jednostronnych poglądów na naturę podobieństwa między stworzeniami a Bogiem; język czysto przedmiotowego ujmowania Boga zastąpiono językiem dialogu, w którym Bóg występuje jako podmiot. Integracja analogii wiary z analogią bytu była wynikiem porzucenia autonomii czysto metafizycznego dowodzenia wobec historiozbawczych danych objawienia. Jednym z powodów wzajemnego niezrozumienia się było pojęcie natury; dla Bartha natura stanowiła przejaw konkretnego bytu ludzkiego pozostającego po grzechu w opozycji do łaski; w teologii katolickiej, zwłaszcza o orientacji tomistycznej, natura to metafizyczna zasada aktywności bytu. Formuła Soboru Laterańskiego IV o podobieństwie i jednoczesnym, jeszcze większym, niepodobieństwie Boga i świata wyrażona przez analogię stała się zasadą języka teologicznego i takich wypowiedzi o Bogu, które zamiast neutralnego formułowania tez, doprowadzają do adoracji, miłości i właściwego dystansu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.
+ Wiara połączona z czynem w luteranizmie politycznym. Prawo naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia. Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże. Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie. Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.
+ Wiara połączona z doktryną. Pomiędzy wiedzą wiary (scientia fidei) i pastoralną propozycją (katecheza) istnieje organiczna jedność, zachowująca odpowiednią specyfikę. Łączy je pedagogia daru, pedagogia wcielenia, które jest bramą objawienia i zbawienia. Jezus objawia i prowadzi do Trójcy zbawiającej: przychodzącej do nas i zapraszającej nas do Siebie. Przejście od niewidzialności do widzialności stanowi pedagogię znaków T31.26 238. Przebudzenie religijne dzieci następuje między 3 a 6 rokiem życia. Do lat 4 dziecko doświadcza otwarcia religijnego, wiary-zaufania. Między 4 a 5 rokiem budzi się w nim świadomość moralna i pierwsza świadomość relacji ojcowsko-synowskiej między nim a Bogiem. Przebudzenie religijne nie następuje na poziomie słów i pojęć, lecz w klimacie relacji międzyosobowych macierzyński-ojcowskich, celebracji rodzinnych i doświadczeń braterskich z rówieśnikami. Ważne jest przechodzenie od zainteresowania się dzieciątkiem Jezus do relacji z Jezusem dorosłym, a przez niego z Bogiem Ojcem, którego wszyscy dziećmi jesteśmy T31.26 239.
+ Wiara połączona z erosem Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215; za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.
+ Wiara połączona z historią Chrystus wpływa na społeczeństwo jako Bóg zbawiający oraz ideał człowieka. „W XIX wieku w protestantyzmie i katolicyzmie pod wpływem obu szkół tybindzkich oraz romantyzmu i idealizmu nadal odróżniano Chrystusa soteryjnego (Np. „Chrystusa wiary”) i doczesnego (np. Jezus historii”), jednakże starano się uniknąć hiatusu między nimi. W katolicyzmie za Leona XIII (1878-1903) podkreślano zasadę ratione boni lub ad melius esse, znaczyło to, że i życie doczesne świeckie zyskuje niepomiernie, gdy uwzględnia na swój sposób zasadę Chrystusa. Oddawano to formułą: dividuntur sed non separentur, czyli Chrystus jako Soter wiary i Chrystus jako ideał ludzki doczesny różnią się aspektowo, lecz nie powinni być rozdzieleni; stąd Chrystus soterii ma prawo wpływu na życie doczesne społeczeństwa świeckiego ratione boni lub ad melius esse, czyli nie tylko negatywnie dla uniknięcia grzechu, ale przede wszystkim pozytywnie dla osiągnięcia lepszego bytu społecznego, dla głębszego poznania istoty tego życia i jego celów. W kontekście różnych socjalizmów doszło, najwięcej w obszarze protestantyzmu, do nadawania postaci Chrystusa barw socjalno-politycznych, dzięki czemu powstały prowokujące pojęcia: Chrystus społecznik, Chrystus robotnik, Chrystus pierwszy proletariusz, Chrystus socjalista, Chrystus komunista, Chrystus marksista, Chrystus rewolucjonista, Chrystus reformator społeczny (socjalizmy chrześcijańskie, Social-Gospel-Movement, Socjalny Ruch Oksfordzki, socjalizm naukowy, Mission Ouvriére, Neomarksistowska Szkoła Frankfurcka, neomarksiści polscy i inni” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.
+ Wiara połączona z intelektem w oratorstwie religijnym staropolskim. „Model apostolski, oparty na oratorskiej dydaktyce Nowego Testamentu, zwłaszcza listach św. Pawła, to wielki Wzorzec staropolskiego oratorstwa religijnego. Ze względu jednak na spokojną, wyważoną intelektualnie i emocjonalnie tonację krasomówstwa apostolskiego, opartego głównie na bezozdobnym toku wypowiedzi, genus piscatorurius (vide motto niniejszego opracowania) /Królestwo Boże polega nie na wymowie, lecz na wierze; trzeba pamiętać, że zbawienie ogłosili światu nie mówcy, lecz rybacy”, św. Bazyli Wielki/ nie był przedmiotem estetycznych analiz, ani zbyt często eksponowany; emocjonalnej mentalności Sarmatów niezbyt odpowiadało spokojne i wyważone przepowiadania o charakterze pozytywnym, pozbawione „głośnych” efektów retorycznych. Genus patristicus, będący syntezą starotestamentowych i nowotestamentowych wzorców retoryki kaznodziejskiej, stanowił model szczególnie upowszechniony w nauczaniu kaznodziejów. Oratorstwo Ojców Kościoła dostarczało chrześcijańskiej kulturze krasomówczej rozmaitych modi concionandi czy generi dicendi. W epoce patrystycznej bowiem ukształtował się żywotny do dziś dwutorowy nurt religijnego oratorstwa: homilii i kazania tematycznego. Homilia, oznaczająca etymologicznie „poufną rozmowę w duchu miłości” – takie jest podstawowe znaczenie greckiego wyrazu homilein – była, jak wiadomo, integralną częścią liturgii kościelnej i w zestawieniu z obrzędem religijnym rozwijała swe podstawowe funkcje doktrynalne i estetyczne. Kazanie natomiast tematyczne (contio) było niejako kontynuacją retorycznego genus deliberativum, nazywanego inaczej genus contionale (od contio – zgromadzenie ludu dla wysłuchania mowy), patronowało głownie przemówieniom pozaliturgicznym czy paraliturgicznym; inspirowało też różnorodną literaturę kaznodziejską „do czytania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 51.
+ Wiara połączona z kulturą Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szczególne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swoim wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i materii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Próbujecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świata. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z przepastnej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, którą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Kościół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Otwierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, zaprogramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dziennikarzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im podobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli rozszerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak miałoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przypadkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawionego problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kilka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakramenty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Postrzeganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne objawienie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, którego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.
+ Wiara połączona z kulturą Hiszpania jednoczy wiarę z narodem, wyznanie z obywatelstwem, misję z konkwistą. Bóg jest traktowany jako bliski ludziom, a konkretnie bliski Hiszpanom. Zaufanie w zbawczą moc Boga wiąże się z zaufaniem wszelkiej maści zbawicielom z tego świata, w płaszczyźnie religijnej mistycznym wizjonerom, a w płaszczyźnie politycznej różnego rodzaju wodzom, których celem jest dokonanie przewrotu i wprowadzenie nowych porządków. Hiszpańska filozofia historii jednoczy działanie Opatrzności z ludzką wolnością, uniwersalną obecność Boga w świecie z autonomią człowieka. Chrześcijaństwo hiszpańskie jest bardziej wszczepione w wolę niż w intelekt, bardziej w realny zamiar niż w obiektywną rzeczywistość, w osobistą decyzję jednostki niż w trud analizy sytuacji. Chrześcijaństwo hiszpańskie jest bardziej aktywne niż medytacyjne, bardziej wolitywne niż teologiczne. Dlatego tak wiele irracjonalizmu, dogmatyzmu działania arbitralnego i pełnego przemocy. Życie przeważa nad rozumem H24 28.
+ Wiara połączona z kulturą, Tomasz z Akwinu. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.
+ Wiara połączona z kulturą. „Wierni Chrystusowi, pielgrzymujący do ojczyzny niebieskiej, powinni szukać i dążyć do tego, co w górze jest. Przez to bynajmniej nie zmniejsza się, lecz raczej wzrasta dla nich doniosłość zadania współpracy z wszystkimi ludźmi w budowaniu świata bardziej ludzkiego. I istotnie, tajemnica zawarta w wierze chrześcijańskiej dostarcza im wyższych pobudek i pomocy do gorliwszego pełnienia tego zadania, a szczególnie do odsłaniania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby swoje bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, i kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży, że człowiek ma czynić sobie poddaną ziemię i doskonalić rzeczy stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocześnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe oddania się na służbę swym braciom. Ponadto człowiek, przykładając się do różnych dyscyplin naukowych w dziedzinie filozofii, historii, matematyki i przyrodoznawstwa oraz uprawiając różne rodzaje sztuki, może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości i aby doznała jaśniejszego oświecenia przez przedziwną Mądrość, która od wieków z Bogiem przebywała, wszystko z Nim układając, igrając na okręgu ziemi, mając sobie za rozkosz przebywać z synami ludzkimi. Tym samym duch ludzki w większej mierze uwolniony od poddaństwa rzeczom, swobodniej może się wznosić ku oddawaniu czci i kontemplacji Stwórcy. Co więcej, pobudzany łaską usposabia się do uznawania Słowa Bożego, które zanim się ciałem stało, żeby wszystko zbawić i zespolić w sobie, już „było na świecie” jako „światłość prawdziwa, oświecająca każdego człowieka” (J 1, 9)” (KDK 57).
+ Wiara połączona z mądrością Mędrcy Izraela są przekazicielami Objawienia. Mądrość Izraela, jak u ludów ościennych, dotyczy spraw ziemskich. Według swoistego ich rozumienia, prowadzi je pod drogach Jahwe W042 48. Mądrość integruje się w wierze jahwistycznej i w historii relacji Jahwe z Izraelem. W Izraelu przed niewolą Babilońską istniał dwór królewski i w jego otoczeniu przebywali ci, którzy zajmowali się tematami mądrościowymi. Po niewoli Babilońskiej Ezdrasz, który był kapłanem i pisarzem jednocześnie, był pierwszym, który połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego w Piśmie. W042 49
+ Wiara połączona z miłością Obecność chrześcijanina w trzech porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.
+ Wiara połączona z miłością przez mistyków hiszpańskich. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.
+ Wiara połączona z miłością w adoracji Praktykowanie kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.
+ Wiara połączona z modlitwą „Konieczność mówienia teologicznego o Maryi implikuje potrzebę Jej kultu. Dopiero przez to następuje przeniesienie teorii w praktykę i osiągnięta zostaje harmonia między prawem wiary a prawem modlitwy, życiowo niezbędna dla chrześcijańskiej egzystencji. W ten sposób widziana, pobożność maryjna nie będzie nigdy narażona na podejrzenie, że jest w najlepszym wypadku zasługującym na tolerancję specjalnym typem duchowości, z którego bez szkody można zrezygnować. Słusznie mówi Paweł VI w swojej adhortacji o należytym kształtowaniu kultu Maryi: leży on „w samej naturze kultu chrześcijańskiego” – właśnie dlatego, że stanowi urzeczywistnienie w życiu słów Pisma świętego i nauki Kościoła. A skoro tak, to ani on jako taki, ani sposób jego praktykowania nie są czymś dowolnym” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 111/. „Istnieje jedno kryterium pozwalające ocenić, czy cześć oddawana Maryi jest właściwa: powinna ona prowadzić do kontemplacji i chwały Trójjedynego Boga. Tylko przez nie bowiem teologia i egzystencja chrześcijanina osiągają swój cel. Bo cokolwiek można powiedzieć o Maryi, jest jedynie Jego dziełem. Przez Nią Bóg wzywa nas, członki swego Kościoła, by za naszą sprawą spełniała się Jego wola: również naszym udziałem ma być, wedle Jego słowa, zbawienie” /Tamże, s. 112.
+ Wiara połączona z nadzieją. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.
+ Wiara połączona z naukami przyrodniczymi w średniowieczu. „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę. To był podstawowy wzorzec w umyśle Stwórcy”. (Hraban Maur, ok. 800 r.) / Nasz przegląd spotkań duchowości chrześcijańskiej z naukami przyrodniczymi w pierwszym tysiącleciu zakończyliśmy mocnym akcentem, jakim było niewątpliwie wybranie w roku 999 na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac († 1003). Został papieżem i przybrał imię Sylwestra II. Czeka nas teraz odpowiedź na pytanie, jakie były dalsze losy tej fascynującej przygody mariażu wiary z naukami przyrodniczymi w kolejnych wiekach średniowiecza. Punktem wyjścia niech staną się słowa biskupa Utrechtu, Adelbolda (urząd pełnił w latach 1010-1026), z jego Traktatu o ustalaniu objętości kuli (Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae). We wstępie wspomniał tam o książce Komentarz do „Snu Scypiona” rzymskiego pisarza Makrobiusza, piszącego mniej więcej w latach 400-425. Zaraz na początku, obok uwag dotyczących proporcji objętości dwóch kul w zależności od stosunku ich średnicy, znajdujemy rzucone jakby na marginesie słowa Adelbolda” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 265/: „Makrobiusz w komentarzu do Snu Scypiona mówi o rozmiarach niebios, Ziemi, Słońca i Księżyca oraz o ich kulistej bryle (rotunda globositate)” Adelboldus Trajectensis Episcopus, Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae, 1, PL 140, 1104A. Ta pochodząca z XI wieku uwaga pozwala nam z jednej strony zauważyć trwający w dalszym ciągu podziw dla ustaleń naukowych starożytnych Greków, przekazanych przez rzymskich encyklopedystów, z drugiej zaś pozwala od razu podważyć panujące – niestety do dziś – stereotypy na temat średniowiecznych poglądów na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu. Tyle tytułem wprowadzenia. Nie pozostaje nam nic innego, jak przystąpić do dzieła, czyli bardziej systematycznego przeglądu przykładów zainteresowania ludzi średniowiecznego Kościoła naukami ścisłymi. Tym razem zmienimy jednak nieco metodę. Większa obfitość naukowego materiału powstałego po roku 1000 zachęca do tego, by nie posuwać się już tylko chronologicznie, ale by oddzielić od siebie przynajmniej wątek astronomicznych wyobrażeń ludzi średniowiecza od zagadnień ściśle matematycznych oraz od zagadnień metody naukowej. Wszystkie okażą się ściśle związane z wiarą ludzi tamtej epoki oraz z ich podziwem dla Boga Stwórcy” /Tamże, s. 266.
+ wiara połączona z nauką poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Dzięki gwiazdom można, według Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118
+ Wiara połączona z nauką u mnichów średniowiecznych. Architektura starożytna znana była przez mnichów średniowiecznych. „Archeologia budziła u mnichów takie same zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw, którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.
+ Wiara połączona z odpowiedzią prowadzi ludzi do Ciała Chrystusa. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życia; objawił im tajemnicę Królestwa; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radości i w swoich cierpieniach. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotami. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasów i posłał im swego Ducha. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem Chrystusa, oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”” (KKK 790).
+ Wiara połączona z ograniczeniem władzy państwa Archetypy historiografii katolickiej. „Współczesna historiografia katolicka zawiera pewne archetypy, które – jak można dowieść – obecne są i we Władcy Pierścieni. Są to: (a) wiek wiary albo państwa ograniczonego; (b) konflikt Kościoła i państwa; (c) wielki król; (d) napór nowoczesności i król-męczennik; (e) odbudowa monarchii (uwieńczona sukcesem albo nie). Koncepcja społeczeństwa jako organicznej całości, bez konfliktów klasowych, ze strukturą wspólnotową dominowała w społecznej myśli katolickiej od czasów Imperium Rzymskiego. Na wiele sposobów Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Tradycyjna władza (than), ograniczona z wyjątkiem czasu zagrożenia; reprezentant ludu (burmistrz z Michel Delving), z podobnymi ograniczeniami; szeryfowie; a nade wszystko minimalna organizacja i minimalne możliwości konfliktów – podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestretonowi w Wielkiej Brytanii, Salazarowi w Portugalii, autorom konstytucji Irlandii, Dolfussowi w Austrii i Smetonie na Litwie. Niezależnie od tego, jak dalece udało się mieszkańcom rzeczywistego świata osiągnąć zamierzony cel, faktem jest, że marzyło im się coś bardziej bliskiego społeczności Shire” Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 66.
+ Wiara połączona z parresią. Grzech pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG 53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana” 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora. Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris 1970 (Lectio Divina 63)” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 337.
+ Wiara połączona z polityką Hirsch E. rozwijał linię teologii ludowej, która przebiega przez historię nowożytną narodu niemieckiego od Herdera i Jakobiego aż do ruchu Niemieckich Chrześcijan. Idea realizacji królestwa ziemskiego jest w tym ujęciu całkowicie inna od tradycji łacińskiej i anglosaksońskiej. Luteranizm Hirscha konkretyzuje się w niej poprzez teologizację decyzji politycznych. Bóg może być władcą świata jedynie w sferze świadomości. Świadomość jest jedynym kryterium epistemologicznym danym przez Boga. Hirsch chciał w ten sposób przezwyciężyć doktrynę podwójnej moralności i teorię, z niej wypływającą, autonomii kultury. Wszystko ma być objęte świadomością oświeconą z góry. Kultura i postęp wpisują się w kontekst historycznej realizacji królestwa, w aspekcie i perspektywie Prawa, jako elementy integrujące Prawo W055 78. Hirsch rozumiał objawienie w Jezusie Chrystusie jako odkrywanie misterium historii, a zwłaszcza celu impulsu stwarzającego świat. W ten sposób odrzucił on europejskie myślenie o państwie jako sekularyzacji idei królestwa. Według niego dokonuje się w historii coś zupełnie innego, dlatego wysunął on postulat, by rzeczywistość ziemską i historię traktować jako sakralną. W ten sposób, uświęcając decyzje podejmowane przez państwo, otworzył drogę do sakralizacji Państwa nazistowskiego W055 79. Luterański teolog legitymował w ten sposób „w świadomości” arbitralność totalitaryzmu niemieckiego socjalizmu w wydaniu hitlerowskim. Chciał on, by rzeczywistość ziemską nie traktować jako wyjętą spod działania Bożej moralności. Poszedł jednak za daleko i doszedł do skrajności przeciwnej, utożsamiając rzeczywistość ziemską z królestwem Bożym. Jest to przejście z nestorianizmu politycznego do monofizytyzmu politycznego.
+ Wiara połączona z racjonalnością Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.
+ Wiara połączona z rozum Greków antyku późnego. Korzenie tego, co usprawiedliwia posługiwanie się przez wczesnych chrześcijan terminem „filozofia” w taki właśnie sposób, tkwią w co najmniej dwóch zjawiskach. Po pierwsze, dla Greków późnego antyku filozofia była racjonalnym dociekaniem myślicieli zorientowanych religijnie, których nie satysfakcjonowały mity teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Dla nich filozofia była sposobem życia. Od samego swojego początku filozoficzna spekulacja spleciona była z zainteresowaniami religijnymi. I tak też sprawa wyglądała po śmierci Platona i Arystotelesa. Dla stoików i epikurejczyków w szczególności, ale także i dla platoników, filozofia była sposobem życia tak samo jak nauka mistrza. Gilson zauważa, że w II wieku ludzie bez trudu potrafili na ulicy rozpoznać filozofów, tak jak my dzisiaj potrafimy rozpoznać przedstawicieli kleru. Filozof odróżniał się od innych ludzi sposobem życia, mówienia, a nawet ubiorem. Filozof przeważnie wierzył w to, iż najważniejszym zadaniem filozofii jest poszukiwanie Boga. Dla takich ludzi nawrócenie na chrześcijaństwo oznaczało przejście od filozofii ożywionej religijnie do religii otwartej na ożywienie filozoficzne /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 15/. Po drugie, filozofia rozumiana była w sensie szerokim i oznaczała umiłowanie takiego sposobu myślenia, jaki został rozwinięty przez mistrza, za którym podążali członkowie danej szkoły. Filozof to był ktoś, kto wiódł życie zgodne z zasadami swego mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 79.
+ Wiara połączona z rozumem Apologeta Orygenes nie potrafił tak dobrze jak Augustyn oczyścić myśli z filozoficznych błędów, w przekonaniu Rzymu. W swoich Principles Orygenes uznaje, że filozof chrześcijański musi po pierwsze głosić podstawy nauki wiary Chrystusowej. Tylko przez nią samą ocenione mogą być wszystkie jej interpretacje. W praktyce jednak nie udało mu się wdrożyć tej zasady w sposób konsekwentny /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 35/. Zamiast spożytkować filozofię jako przedmiot materialny dla swojej teologii, po to by pozbyć się z niej niezgodności z chrześcijańskim objawieniem, Orygenes padł ofiarą pokusy, aby posłużyć się chrześcijańską teologią jako przedmiotem materialnym dla filozofii neoplatońskiej. Ze względu na sposób, w jaki Augustyn dokonał syntezy chrześcijańskiego objawienia i antycznej filozofii, to on, a nie Orygenes, stał się niekwestionowanym i absolutnym autorytetem we wszelkich dziedzinach teologii chrześcijańskiej na średniowiecznym łacińskim Zachodzie. David Knowles twierdzi, że Arystoteles „miał większy wpływ na dogmatykę, myśl religijną i opinie w zachodnim chrześcijaństwie niż jakikolwiek inny pisarz spoza kanonu Pisma” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 92-93.
+ Wiara połączona z rozumem Fideizm sunnizmu połączony z racjonalizmem w wieku X. „Od wieku X do połowy XI sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją mutazylitów, tworząc nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ wobec panujących religijnych poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany, religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w tym przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa, dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/. „Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej. Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek judaistycznej filozofii średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.
+ Wiara połączona z rozumem Filon z Aleksandrii żył w pierwszej połowie I wieku po Chr. Różnił się on nie tylko od Zenona, ale również od wszystkich myślicieli przed nim, zarówno greckich jak i żydowskich. Zmierzył się on z problemem, którego jak się zdaje nikt przed nim nawet nie dostrzegał – i tu nastąpił punkt zwrotny w ludzkiej kulturze. Spróbował on mianowicie pogodzić ze sobą prawdy osiągalne na drodze niczym nie wspomaganego rozumowania naturalnego, z prawdami objawionymi w Prawie Mojżeszowym /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 280-286/. Platon po części przyjął przesłanie misteriów orfickich, przez co bardziej niż inni filozofowie starożytni okazał się otwarty na pojęcie boskiego objawienia. A jednak nawet on nie dostrzegł wagi prawdy wyższej od tej, jaką posiąść może naturalny rozum bez wyższego oświecenia, które by nim kierowało od wewnątrz. W najlepszym razie mógł on wyobrażać sobie tego rodzaju oświecenie jako przypadkową przyczynę, która „natychmiast przemienia się w część dyskursu rozumowego”, na sposób podobny do tego, w jaki Sokrates wyobrażał sobie swojego daimoniona /Tamże, s. 281. Objawienie mogło być postrzegane co najwyżej jako impuls czy bodziec, który – niczym Arystotelesowski „nieporuszony poruszyciel” – mógł stać się okazją dla racjonalnej spekulacji, jako przyczyna celowa ciekawości i zainteresowania (Na temat objawienia jako zewnętrznego bodźca dla filozofowania zob. Joseph Owens, Towards a Christian Philosophy, Washington: The Catholic University of America Press 1990). W Fedonie Platon wskazuje na filozofię jako na dodatkową tratwę, na której musimy żeglować przez życie pośród niebezpieczeństw, gdy nie ma bardziej bezpiecznej łodzi boskiego natchnienia Platon, Fedon, 85C-D /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66-67.
+ Wiara połączona z rozumem i kulturą filozoficzną w metodzie empiryczno-maieutycznej Grzegorza z Nyssy. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.
+ Wiara połączona z rozumem jest źródłem poznania teologicznego. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”? Wincenty Granat tak definiuje fakt zaistnienia autentycznej i „pełnej” teologii: „teologia zaczyna istnieć wówczas, kiedy c z ł o w i e k w i e r z ą c y [pokr. J. Sz.] pragnie analizować historię zbawienia, a także chce przemyśleć swą wiarę z pomocą wiadomości posiadanych z innej dziedziny niż wiara” /Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. I. Lublin 1972, s. 12/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333/. „Szczególnie istotne (obok podkreślenia wagi dwóch źródeł teologicznego poznania, rozumu i wiary) wydaje się określenie podmiotu uprawiającego teologię. Jest nim „człowiek wierzący” – bez akcentowania zakresu jego naukowego przygotowania, stopnia teologicznej fachowości i języka, w jakim swoją teologię wyraża. M.-D. Chenu formułuje następującą zasadę: „teologia nie jest tylko produktem profesjonalistów «profesorów», ale również pięknym owocem mądrości zbiorowej (rozumienia wspólnego, de l’intelligence collectiva) Ludu Bożego żyjącego w świecie /M.-D. Chenu, Lettre, „Consilium”. Revue Interantionale de teologie 12 (1976) nr 5, 11/. Jest on przekonany nie tylko o możliwości występowania myślenia teologicznego „poza sektorem profesjonalnym”, ale stwierdza – na kanwie swoich studiów nad historią teologii – fakt istnienia takiej teologii” /Tamże, s. 11-12/” Tamże, s. 334.
+ Wiara połączona z rozumem przedmiotem polemiki wieku XVIII w Hiszpanii. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).
+ Wiara połączona z rozumem przez Weizsaeckera w przeżyciach wieku dziecięcego. Tego połączenia szukał jako fizyk i filozof. Odsłoniło mu się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.
+ Wiara połączona z rozumem Renesans. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.
+ Wiara połączona z rozumem Sofiologia kwalifikowana jest przez Bernard Schultze SJ jako spekulacja filozoficzno-teologiczna, której fundamentem jest konkretne doświadczenie Boga. Sofiologowie stosują metody artystyczne, intuicyjne, posługują się wizją naturalną modelu ducha ludzkiego, aby dojrzeć w nim transparencję piękna Mądrości wiecznej w stworzeniach. Dzięki temu w człowieku dostrzec można obraz Boży, boskie Imię. Sofiologia traktowana jest przez teologów katolickich, jak również przez teologów prawosławnych jako nowa gnoza, z powodu jej charakterystycznego połączenia poznania naturalnego, filozoficznego, z nadnaturalnym, przez wiarę, i mistyki naturalnej z mistyką ponadnaturalną, objawioną Y2 20.
+ Wiara połączona z rozumem stosowane w rewolucji sprawiają, że jest ona wartościowa. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Wiara połączona z rozumem Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. „Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.
+ Wiara połączona z rozumem tematyką książki biskupa Andrzeja Siemieniewskiego. „Zachętę oraz inspirację do takiego podejścia można znaleźć w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” /Tamże, s. 14/. „Po pierwsze, jest tu mowa o badaniach przyrody rozumianych jako wiedza filozoficzna: jakkolwiek dziś na poziomie akademickim zwykle rozdziela się te dwie dziedziny: przyrodoznawstwo i filozofię, to w dawniejszych wiekach nazwa philosophia naturalis obejmowała to, co dziś nazywamy astronomią lub fizyką, wraz z nieodzowną w tych naukach matematyką. Po drugie, wskazana zostaje szczególna cecha ściśle rozumowego przyrodoznawstwa, a mianowicie jego zdolność otwierania na obecność Boga. Nie chodzi tu jednak w żadnej mierze o pospieszne uciekanie się do Boga jako wyjaśnienia niezrozumiałych na razie procesów przyrodniczych, na kształt jakiejś współczesnej teorii inteligentnego projektu (intelligent design). Sens tej uwagi jest radykalnie odmienny: właśnie czysto rozumowe podejście do astronomii i do innych dziedzin badań wznosi umysł do odkrycia rzeczywistości niedostępnej zmysłom (na przykład zasad logiki i matematyki). Potem zaś wznosi do poszukiwania źródła zarówno rzeczywistości materialnej, jak i rządzącego nią porządku praw natury, tj. do pytania, dlaczego przyroda rządzi się prawami matematyki. Po trzecie, ważne jest traktowanie natury jako księgi, a więc jako rzeczywistości możliwej do odczytania, jeśli tylko człowiek nauczy się odpowiedniego języka. Stopniowo, z biegiem wieków, odkrywano, że językiem natury jest matematyka. Pierwszym polem, na którym dokonano tego odkrycia, była astronomia. Dlaczego? Gdyż w ruchu ciał kosmicznych najłatwiej zaobserwować matematyczne regularności, nawet bez posługiwania się żadną pomocniczą aparaturą, niedostępną przecież w starożytności i w średniowieczu. W tym sensie kosmos obserwowany gołym okiem z Ziemi jest naturalnym laboratorium” /Tamże, s. 15.
+ Wiara połączona z rozumem Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.
+ Wiara połączona z rozumem u św. Augustyna. „Augustyn rozmyślnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowił nie oddzielać spekulacji umysłowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, działalności w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej od pracy nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia, szukania rozwiązania problemu całościowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w miłości. Przed, podczas i po swoim nawróceniu dobrze już znał głęboki związek błędu z namiętnością, nauczył się też prostowania woli i działania, korygowania myślenia i wiedzy – dwóch aspektów bez wątpienia odrębnych, a nawet częściowo niezależnych (bo inaczej zaćmienie umysłu byłoby nieuleczalne bądź też błąd w dobrej wierze byłby niemożliwy), a przecież ściśle z sobą związanych i funkcjonujących, by tak rzec, w strukturze człowieczo-powszechnej, która jesteśmy. Toteż Augustyn dochowuje wierności (zobaczymy, z jakim głębokim, i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. Przypisywanie mu troski jedynie o metodę znajdowania łatwej drogi do szczęśliwości, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby się troszczyć inni nauczyciele – to błąd w odniesieniu do każdej tradycjonalnej umysłowości, ale w sposób szczególny nie dający się pogodzić z całą postawą Augustyna. Do tego stopnia, że samo już tylko sformułowanie takiej opozycji i dychotomii między via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis świadczy, iż ten, kto ja wypowiada, nie wszedł i nie potrafi wejść w ducha Augustyna i w jego naukę. Tego rodzaju nieostrożność, aż nazbyt często popełniana, w swej formie systemowej pochodzi niewątpliwie z teorii, która dla augustyńskiej umysłowości byłaby ze wszech miar i głęboko odstręczająca, jakkolwiek nieraz na niego się powoływała – teorii, wedle której inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wręcz sprzyja wyniesieniu mądrości do rangi czystej wiedzy /Przypis 1. Przeciwstawiać sobie w tym punkcie Augustyna i Tomasza z Akwinu, tak jakby jeden był nauczycielem prawdy i dyscypliny naukowej, drugi zaś mistrzem zbawienia i przewodnikiem życiowym, to krzywdzić jednego i drugiego, niezależnie zresztą oddzielających ich różnic, i lansować tezę doktrynalną, którą zakwestionowaliby obaj/” /M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, Znak 4 (1994) 14-27, s. 15.
+ Wiara połączona z rozumem w mitach. „Cechy mitów i ich atrakcyjność wynikają z ich niejednoznaczności. Oprócz tego, że znajduje się on poza kategoriami prawdy i fałszu, tego co poznawalne i tego co niemożliwe do poznania, to również rozgrywa się pomiędzy realnością a imaginacją, rozumem a wiarą, sztuką a obrzędem, odbiciem świata a jego kreacją, jednostkowością przeżyć a społecznymi ich uwarunkowaniami, pomiędzy przeszłością a teraźniejszością. W efekcie tej niejednoznaczności mit trudno wyodrębnić spośród innych zjawisk społeczno-kulturowych, co nie zmienia przekonania, że pozostaje on specyficzną formą, składnikiem czy aspektem kultury. Nie ma on jednak żadnego osobliwego i wyłącznego medium, żyje zaś w wielu wytworach kultury. Dodać też trzeba, że nasza pozornie racjonalna epoka nie zniosła mitów, a przeciwnie – ożywiła wiele z nich, inne przetworzyła, a jeszcze inne stworzyła sama. / Specyficznym przejawem mitologii są mity polityczne. Polityka szuka oręża wszędzie, oczywistą jest wiec sprawą, ze znalazła je także w dawnych i nowych mitach. Niektóre z wcześniej wspomnianych funkcji mitu wyrażały też jego rolę polityczną; np. podtrzymywanie porządku społecznego, umacnianie wartości społecznych, sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych, pobudzanie do działania, gdy zachodzą zmiany społeczno-polityczne, albo gdy takie zmiany chce się wywołać” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 10/. „Trzeba zauważyć, że tak jak i wszystko w życiu społecznym, tak też i inne funkcje mitu mogą ujawnić swe polityczne odniesienia. Ważniejsze jest jednak to, że mit polityczny posiada własne osobliwości i także pełni szczególne funkcje, choć jego określenie i ujawnienie funkcji nie zawsze jest łatwe. Inna rzecz, że literatura dotycząca mitu politycznego przychodzi nam w sukurs, pozwalając na stosowne jego scharakteryzowanie” /Tamże, s. 11.
+ Wiara połączona z rozumem w nauczaniu Kościoła. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara połączona z rozumem w poglądach św. Anzelma „(1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 198310, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.
+ Wiara połączona z rozumem w racjonalizmie żydowskim średniowiecznym. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie. Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.
+ Wiara połączona z rozumem w teologii współczesnej. Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s. 307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.
+ Wiara połączona z rozumem w teologii. Filozofowie Greccy nie przypuszczali nigdy, że nadejdzie dzień, w którym filozofia mogłaby zostać oddana w używanie jakimkolwiek teologom religijnym dla ich celów teologicznych, bez względu na to, czy mieliby to być poeci mito-teologii rodzaju greckiego, czy też natchnieni w sposób ponadnaturalny teologowie rodzaju chrześcijańskiego. Dla filozofa greckiego, filozofia była nawykiem rozumowania, które samo określało swój przedmiot materialny. Nie było to rozumowanie otwarte na dookreślenia ze strony jakiegoś wyższego rozumowania warunkowanego przez wpływ mocy nadprzyrodzonych. Filozofia była Królową Nauk, mądrością par excellence. Dla wierzącego chrześcijanina, podobnie jak dla każdego wierzącego religii objawionej, Królową Nauk jest teologia. Teologia jest mądrością par excellence, ponieważ teologia jest nauką o objawieniu, gdzie ludzki intelekt oraz ludzkie zmysły działają w połączeniu pod wpływem łaski wiary nadprzyrodzonej. Nawyk rozumowania filozoficznego w wierzącym chrześcijaninie może istnieć jedynie na pozycji podrzędnej względem nauki wyższej. W chrześcijaninie nawyk rozumowania filozoficznego zawsze określany jest poprzez przedmiot materialny teologii, a nie tylko i wyłącznie przez przedmiot materialny filozofii samej /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 111.
+ Wiara połączona z rozumem w teologii. Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172.
+ Wiara połączona z rozumem Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.
+ Wiara połączona z rozumem źródłem kultury. „Kościół przypomina wszystkim, że kulturę odnosić należy do pełnej doskonałości osoby ludzkiej, do dobra wspólnoty i całej społeczności ludzkiej. Dlatego należy tak kształtować ducha, aby rozwijała się zdolność podziwiania się, wnikania w głąb kontemplacji i urabiania sobie sądu osobistego oraz zdolność kształcenia zmysłu religijnego, moralnego i społecznego. Wobec tego, że kultura wypływa bezpośrednio z natury rozumnej i społecznej człowieka, potrzebuje ona nieustannie dla swego rozwoju należytej wolności oraz prawowitej możności samodzielnego działania wedle własnych zasad. Słusznym prawem więc domaga się ona poważania i cieszy się pewną nietykalnością, oczywiście przy zachowaniu praw osoby ludzkiej i wspólnoty czy to partykularnej, czy uniwersalnej w granicach dobra wspólnego. Święty Sobór, podejmując to, czego uczył Sobór Watykański I, głosi, że „istnieje dwojaki, różny porządek poznania”, mianowicie wiary i rozumu, i że Kościół nie wzbrania, „żeby w uprawianiu ludzkich umiejętności i nauk stosowano we własnym ich zakresie właściwe dla nich zasady i metody”; przeto „uznając ową słuszną wolność”, potwierdza Kościół prawowitą autonomię kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauk. To wszystko też wymaga, by człowiek, zachowawszy porządek moralny i wzgląd na powszechny pożytek, swobodnie mógł szukać prawdy i opinie swoją głosić i rozpowszechniać oraz uprawiać jakąkolwiek umiejętność, a wreszcie wymaga, żeby zgodnie z prawdą był informowany o wydarzeniach publicznych. Do władzy zaś publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich, a w tym także wśród mniejszości narodowych. Przeto należy przede wszystkim nalegać, żeby nie naginano kultury do służenia władzom politycznym czy ekonomicznym, odwracając ją od właściwego jej celu” (KDK 59).
+ Wiara połączona z rozumem Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich – ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.
+ Wiara połączona z rozumem, Grzegorz z Nyssy. Filozofia i teologia nie są przeciwstawne. Nie ogranicza filozofii tylko do rozumu, łącząc ją z natchnieniem Bożym, i nie ogranicza teologii tylko do samego Objawienia. Łączy rozum z wiarą w Objawienie, podobnie jak Filon z Aleksandrii. „Słowa misterium” powinny być kanonem dla filozofa chrześcijańskiego. Źródłem filozofii jest Bóg, stwórca rozumu. Doktryna chrześcijańska jest ponad wszelką filozofią /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 100/. Podobnie jak złoto z Egiptu służyło za materiał do naczyń używanych w Namiocie Spotkania, tak filozofia pogańska, wyniesiona z kraju niewoli, powinna służyć chrześcijanom do tworzenia naczyń na przechowywanie słów Bożych. W taki sposób mówił Orygenes w Liście do Grzegorza Cudotwórcy /Epistola ad Gregorium, PG 11, 88-92/. Filozofia zamknięta na Objawienie jest jak bezpłodna córka faraona /De vita moysis, 2; PG 44, 329/. Filozofia sama jest bezpłodna, niezdolna zbawić człowieka. Daje życie wtedy, gdy sama jest karmiona przez matkę Kościół doktryną słowa Bożego /Tamże, s. 102/. Bóg jest zawsze poza ludzkim rozumieniem. Tu Grzegorz z Nyssy znajduje się w nurcie „teologii negatywnej”, którą później podejmie św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 103/. Rozum pozostaje w obłoku tajemnicy. Przewodnikiem pozostaje Pismo Święte. Doktryna chrześcijańska nie jest „wyższą filozofią”, lecz podejmuje dokonania filozofów, przekraczając je, wykorzystując do zrozumienia Objawienia, na ile to tylko możliwe /Tamże, s. 106/.
+ wiara połączona z rozumem. „Sobór (Watykański I) wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródła i celu wszystkich rzeczy; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym już wcześniej: „Istnieją dwa porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na przedmiot”. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie wiary. „ FR 53
+ wiara połączona z rozumem. Bardzo szczególną rolę w długim procesie szukania powiązania rozumu i wiary „odegrał św. Tomasz — i to nie tylko ze względu na treść swojej doktryny, ale także na dialogiczną relację, jaką potrafił nawiązać ze współczesną sobie myślą arabską i żydowską. W epoce, gdy chrześcijańscy myśliciele odkrywali na nowo skarby filozofii starożytnej, a ściślej arystotelesowskiej, wielką zasługą Tomasza było ukazanie w pełnym świetle harmonii istniejącej między rozumem a wiarą. Skoro zarówno światło wiary, jak i światło rozumu pochodzą od Boga — dowodził — to nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać” FR 43
+ wiara połączona z rozumem. Leon XIII „podjął i rozwinął nauczanie Soboru Watykańskiego I na temat relacji między wiarą a rozumem, ukazując, że myśl filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i wiedzy teologicznej. Choć upłynęło ponad sto lat, wiele wskazań zawartych w tej Encyklice nie straciło nic ze swej aktualności, zarówno z punktu widzenia praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede wszystkim tezy o niezrównanej wartości filozofii św. Tomasza.” FR 57
+ Wiara połączona z rozumem. Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.
+ Wiara połączona z rozumowaniem Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.
+ Wiara połączona z wiedzą naukową, Hegel. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.
+ Wiara połączona ze zrozumieniem poprzez krąg hermeneutyczny. Krąg hermeneutyczny między zrozumieniem a wiarą (crede ut intelligas) u św. Augustyna dotyczy nie tyle relacji pomiędzy teologiem a tekstem przez niego badanym i interpretowanym, co raczej pomiędzy wspólnotą katechumenów i ochrzczonych a przekazywanym i przyjmowanym orędziem, nie tylko na płaszczyźnie intelektu, lecz w całym życiu. Podobnie Sobór Watykański pierwszy mówiąc o poznaniu Boga bez konieczności łaski nie ogranicza się do intelektu, lecz bierze pod uwagę całość naturalnych zdolności poznawczych człowieka, a więc uczuć, intuicji, całej ludzkiej egzystencji. Nie jest to kwestia odejścia od Arystotelesa do Platona, lecz kwestia konsekwencji wynikających z Objawienia W053.4 114. Św. Augustyn nie sprowadza swych refleksji do wnętrza Boga, do Trójcy immanentnej. Wręcz przeciwnie, jednoczy tę płaszczyznę z zbawczą ekonomią, tak jak to czyni Pismo Święte. Słowo i Duch Święty działają w ekonomii, przedłużając w swych misjach trynitarne pochodzenia. Misji i pochodzeń nie można oddzielać. Również Filioque ma wydźwięk bardziej ekonomiczny niż immanentny. Osoby Boże u św. Augustyna są widziane jako relacje w ich zbawczym działaniu, podobnie jak czyni to Tradycja Wschodnia. Cała myśl augustyńska skierowana jest ku jednemu celowi, którym jest pouczenie ludzi, jak mogą zjednoczyć się z Bogiem. Św. Augustyna nie interesuje istota unii hipostatycznej, czy też kwestia świadomości człowieka przyjętego przez drugą Osobę Boską. Chce jedynie uświęcenia ludzi. Tym niemniej przyczynił się on do pogłębienia chrystologii trynitarnej W053.4 118.
+ Wiara pomaga filozofii. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.” FR 75
+ Wiara pomaga filozofii. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.” FR 75
+ Wiara pomaga filozofii. „Istnieje też aspekt obiektywny, dotyczący treści filozofii: Objawienie ukazuje wyraźnie pewne prawdy, których rozum być może nigdy by nie odkrył, gdyby był zdany na własne siły, choć nie są one niedostępne dla jego naturalnego poznania. Należą do tej dziedziny takie zagadnienia, jak pojęcie Boga Stwórcy osobowego i wolnego, które odegrało tak znaczną rolę w rozwoju myśli filozoficznej, a zwłaszcza filozofii bytu. W tej sferze mieści się także rzeczywistość grzechu, tak jak jawi się ona w świetle wiary, która pomaga poprawnie ująć w kategoriach filozoficznych problem zła.” FR 76
+ Wiara pomaga filozofii. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.” FR 74
+ wiara pomaga krytycznie rozeznać systemy filozoficzne. „kiedy trwa dziś mnożenie się systemów, metod, pojęć i argumentów filozoficznych, nierzadko bardzo szczegółowych, narzuca się wielka potrzeba ich krytycznego rozeznania w świetle wiary. Przedsięwzięcie to jest niełatwe, skoro bowiem już samo określenie naturalnych i niezbywalnych zdolności rozumu, wraz z jego ograniczeniami konstytutywnymi i historycznymi, nastręcza znaczne trudności, to tym bardziej problematyczne bywa czasem odróżnienie w poszczególnych propozycjach filozoficznych tego, co jest w nich cenne i owocne z punktu widzenia wiary, od treści błędnych i niebezpiecznych. FR 51
+ wiara pomaga w odszukaniu prawdy. „człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.” FR 33
+ Wiara pomaga zachować trzeźwość „Z Twojej biografii wnioskuję, że wydobywając się z nałogów, dochodziłeś do Boga stopniowo, bardzo powoli. Czy bywało, że chciałeś Co zmylić, oszukać lub wdawać się z Nim w targi? Oczywiście. Jednak za sprawą mojej choroby alkoholowej przekonałem się, że muszę być uczciwy wobec Stwórcy i siebie. Jeśli popadnę w zakłamanie, alkoholizm znów da o sobie znać. To tak jakbym wypuszczał z szafy diabła lub uwalniał wirusa, który jest we mnie uśpiony. / A czy zdarzało się, że obserwując własne postępy w walce z nałogami i ponowne zbliżanie się do Stwórcy, popadałeś w samozachwyt i w rezultacie oddalałeś się od celu?” /Rozmowa z Krzysztofem Jaryczewskim, byłym liderem i wokalistą „Oddziału zamkniętego”, Wyjście z Zerostanu, (Rozmawiał: Artur Mika), „Fronda” 37(2005), 246-251, s. 250/. „Nie. W wypadku mojej choroby bycie zbyt pewnym siebie to coś niewskazanego. Może się skończyć jej nawrotem. / Alkoholizm jest chorobą nieuleczalną i alkoholikiem jest się do końca życia. Żeby ponownie nie upaść, trzeba zachowywać ogromną samodyscyplinę. Czy uważasz, że wiara pomaga Ci w tym na co dzień? / Niewątpliwie tak. Pozwala mi zachować zdrowy dystans do siebie, daje mi pogodę ducha, poczucie sensu, ładu w nieładzie. / Wtedy na detoksie Twoja modlitwa była prośbą o ratunek. Jak wygląda dzisiaj? / Dziś jest to modlitwa bardziej na zasadzie wdzięczności niż prośby, ale nadal modlę się za moich bliskich i przyjaciół... Na przykład za mnie, bo ja się w ogóle nie modlę. Ja tylko gram na gitarze [wtrąca się Marek Tymkoff, gitarzysta Jary Band obecny podczas rozmowy – przyp. A.M.]. / Może to jest właśnie twoja modlitwa... Dzięki” /Tamże, s. 251/.
+ Wiara pomijana przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)
+ Wiara pomijana w interpretowaniu Objawienia przez filozofię analityczną. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. W tym kontekście w czasach najnowszych, w związku z pytaniem o sensowność i przedmiotowość języka teologicznego, w teologii anglikańskiej pojawił się problem orzekania analogicznego. „Z teologów, którzy wychodzą z punktu widzenia filozofii analitycznej, J. M. Combi odrzuca behawiorystyczną interpretację kryterium sensowności języka teologicznego, głoszoną przez J. Wisdoma, R. M. Harego oraz R. B. Braithwaite’a, ponieważ oprócz odczuć i zachowań mamy w objawieniu chrześcijańskim do czynienia z nieredukowalnym elementem wiary. Za ogółem teologów odrzuca także możność uzasadniania istnienia Boga, stwierdza natomiast, że religijne wypowiedzi stanowią wyraz rozpowszechnionej potrzeby nadawania sensu pojęciom bytu pozaczasowego i pozaprzestrzennego. Występuje tu być może zmiana kategorii językowej; przymiotnik „duchowy” (przekraczający czas i przestrzeń) przechodzi w rzeczownik „czysty duch” (byt pozaczasowy i pozaprzestrzenny); mimo to w pojęciu wytworzonym na tej drodze brak nadal elementu nieskończoności, istotnej dla Boga The Possibilitis of Theological Statements, w: Faith and Logic, Londyn 1957, 31-83; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.
+ Wiara ponad filozofią, Renesans. „Kristeller mówi, że krytyka filozofii w wykonaniu Valli miała być skierowana przeciwko „filozofii scholastycznej tradycji średniowiecznej” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/. jednak, że deprecjacja filozofii przez Vallę dotyczyła nie tylko filozofii scholastycznej. Kristeller stwierdza, że Valla nie odrzuca średniowiecznej scholastyki „w imię jakiejś nowej i lepszej filozofii, ale w imię religii i wiary” /Tamże s. 27/. A już sama praca Valli wskazuje na to – na co zwraca uwagę Kristeller – że jego poglądy można zinterpretować jako kolejny rozdział „w historii walki sztuk” /Tamże, s. 25/. Vallę denerwowało takie podejście do studiowania rzeczy ludzkich i boskich, jakie przyjęli średniowieczni scholastycy i niektórzy humaniści renesansu. W rezultacie tego – na przykład w swoim dialogu O przyjemności – Valla krytykuje cnoty w rozumieniu stoickim oraz epikurejskim. Ponieważ dla niego „wszelkie cnoty ludzkie są bezużyteczne bez teologicznych cnót wiary, nadziei i chrześcijańskiej miłości” /Tamże, s. 29/. W dialogu Valli O prawdziwym dobru odnaleźć można jego zamiar uchronienia religii przed pewnymi współczesnymi filozoficznymi wątpliwościami. W swoim dziele dochodzi on do punktu, w którym odrzuca wszystkich filozofów bez wyjątku. Poza religią uznaje on elokwencję – nie filozofię. Dla niego filozofia pozostaje w takim stosunku do retoryki, w jakim w armii szeregowiec czy sierżant ma się do generała. Mówi on, że retor wie dużo lepiej od dialektyka, jak dyskutować dany problem. Elokwencję nazywa on królową rzeczy /Tamże, s. 33/. Wreszcie – w dialogu Dysputy dialektyczne – Valla podejmuje się próby, by na nowo odnaleźć odpowiednie miejsce dla dialektyki oraz by określić właściwy grunt dla wszelkiej filozofii. Szczególnie zaciekle krytykuje on współczesnych sobie arystotelików – domaga się wolności do niezgody z Arystotelesem /Tamże, s. 34/. Dla Valli niezgoda z Arystotelesem - to początek reformy hierarchii tradycyjnych sztuk wyzwolonych triwium” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 181.
+ Wiara ponad filozofią, renesans. „W XV wieku pojawiło się silne pragnienie pojednania pomiędzy wschodnim Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymsko-katolickim. Zapanował duch ekumenizmu i konkordyzmu. Nawet jeżeli to nie ruch humanistów go spowodował, to wydatnie dopomógł jego żywotności. Nowy duch pojednania stanowić mógł część ogólnej euforii, jaka owładnęła myślicielami zachodnimi, którzy zapragnęli powrócić do stanu, w którym kultura tętniłaby życiem zjednoczona jednym uniwersalnym poglądem religijnym. Zresztą, tak czy owak, pragnienie religijnej jedności szło w parze z poglądem, że wszelkie rzeczy boskie i ludzkie objawione zostały już starożytnym aczkolwiek na sposób ukryty, prefiguratywny. Za tym przyszło zainteresowanie historią religijną rodzaju ludzkiego. Tym, który bardzo dopomógł w przetarciu drogi studiom tego rodzaju był Lorenzo Valla. Nie odstając od swoich współczesnych, Valla – jeżeli idzie o epistemologiczne podejście do rozumienia świata – podzielał stanowisko chrześcijańskiego cyceronizmu, łącząc nominalistyczny sceptycyzm co do mocy niewspomaganego naturalnego rozumu i jego idei z Augustyńską interpretacją cytowanego powyżej tekstu z pierwszego listu do Koryntian. Valla w swojej krytyce dotyczącej niewspomaganej, naturalnej wiedzy był wybitnie skrajny. W jednej ze swoich dobrze znanych prac, O wolnym wyborze, podporządkowuje on filozofię wierze i „posuwa się nawet do tego, że mówi, iż religia i teologia nie powinny polegać na poparciu ze strony filozofii. Teologowie powinni zaprzestać traktowania filozofii jako siostry, czy wręcz patronki teologii. Filozofia nie jest użyteczna, lecz szkodliwa dla teologii, i to właśnie ona była przyczyną wielu herezji” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 180.
+ Wiara ponad filozofią. Filozofia stanowi wyższą formę rozumowania naturalnego. Jest to wyższa forma odwiecznej czy też pogańskiej aktywności intelektualnej. Z jej własnej perspektywy, jako intelektualnego nawyku duszy odwiecznej lub pogańskiej, nie można było sensownie przypuszczać, że filozofia w jakiejkolwiek innej nauce rozpozna naukę wyższą od niej samej. Dla chrześcijanina tymczasem filozofia nigdy nie może zaistnieć jako najwyższa nauka dla człowieka; musi ona zawsze pozostawać na pozycji służebnej. I stąd bierze się cały kłopot: w jaki sposób ten nawyk intelektualny istnieć może jako nauka pomocnicza, pozostając przy tym wciąż filozofią? Jedyna droga, na jakiej jest to możliwe, to taka, by ów nawyk stał się materialnym przedmiotem nauki wyższej, czyli nauki objawionej. Za każdym razem, kiedy myśliciele próbowali ignorować tę prawdę, naciągali swoje rozumowanie w sposób im tylko odpowiadający. Weźmy dla przykładu następujący opis procedury stosowanej przez chrześcijańskiego filozofa, którego autorem jest Gerald Phelan: Stając naprzeciw wszechświata takiego, jakim on sam się mu przedstawia, filozof zadaje pytania – jakiekolwiek tylko pomyśli – i pragnie znaleźć na nie odpowiedź, którą zrozumie, bez polegania na słowie kogokolwiek innego... Jeżeli ów filozof jest nadto człowiekiem, który obdarowany został wiarą, zdaje on sobie sprawę z tego, że Bóg nigdy nie daje nauki fałszywej. A zatem jeżeli jego refleksje doprowadzą go do wniosków, które odbiegają od prawdy objawionej, będzie on wiedział, że znalazł się na złej drodze i zawróci z niej swe kroki i podda swoje filozoficzne myślenie ostremu krytycyzmowi, aż znajdzie błąd w swoim rozumowaniu /G. B. Phelan, Philosophy and Theology - A Contrast, w: G. B. Phelan Selected Papers, wyd. A. G. Kirn, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1967, s. 37; Zob. także, E. Gilson, Realizm tomistyczny a krytyka poznania/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 85-86.
+ Wiara ponad rozumem, Duns Szkot „Duns Szkot – według W. Tatarkiewicza – przejął od Arystotelesa i Tomasza pojęcie nauki, zachował zasadę rozgraniczenia wiary i rozumu, ale tak przesunął ich granice, że ogromną większość tez teologicznych uznał za nieszkodliwe rozumowo. Szkot zrezygnował z aspiracji scholastyków, by wiarę przetworzyć w wiedzę. Nauka Szkota, mimo że nie miała intencji sceptycznych, wiodła do sceptycyzmu i fideizmu. Otóż Doktor Subtelny był niewątpliwie scholastykiem i to zarówno w bardziej powierzchownym rozumieniu „scholastyki”, jak i w głównym rozumieniu tego terminu. Był scholastykiem w pierwszym sensie, gdyż ściśle trzymał się formy wykładu wiedzy, formy wypracowanej w ramach nauczania uniwersyteckiego; większość jego dzieł jest zapisem wykładów lub dysput. Był też scholastykiem w głębszym i zasadniczym rozumieniu tego terminu, którego sens wyznaczała Anzelmiańska zasada: fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. Postawa scholastyczna polega na takim rozumieniu relacji między wiarą a rozumem, że wierze przyznaje się pierwszeństwo i czasowe, i merytoryczne. Ale w tym znaczeniu uznawanie pierwszeństwa wiary przed rozumem nie jest cechą wyróżniająca postawę Szkota, gdyż postawa taka była wspólna wszystkim wielkim mistrzom XIII wieku. Rzecz jasna, ani Szkot, ani żaden inny scholastyk nie miał gnostyckich aspiracji przetwarzania wiary w wiedzę” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 183-197, s. 187/. Takie aspiracje miał Hegel, i zrealizował je.
+ Wiara ponad spekulacjami filozoficznymi, apologeci zachodni. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Wiara ponad systemem politycznym i prawnym we wspólnocie religijnej samowystarczalnej „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.
+ Wiara ponad sztuką. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dlatego, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obsesją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjednoczenie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego jego doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma innymi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś jako mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest powrót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stworzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stworzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afirmacji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięknem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczyszczenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej jego idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzyża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy następujący fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doznając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia woli do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmysłowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla niego pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stworzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, deformują ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. Warto jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztuki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.
+ Wiara poparta wiedzą historyczną, iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mogąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na naszą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwości. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Dokonuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samoświadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wtedy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wejrzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczywistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Manna. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie życia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciągając nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeżenia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczysty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczytem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakreślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy przestać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się nazywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwarciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.
+ Wiara popaschalna Kościoła pierwotnego kontynuacją ziemskiej działalności Jezusa „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.
+ Wiara popaschalna Oczekiwanie apokaliptyczne zmartwychwstania i końca tego świata w jednej z gnostycznych trajektorii rozwoju wiary popaschalnej doprowadziło do głoszenia zmartwychwstania wiernych na końcu czasów w chwalebnym ciele analogicznym do ciała Chrystusa. Znajdowała ona m.in. wyraz w doświadczeniu zmartwychwstania duchowego dokonanego już w chrzcie i była pojmowana jako ekstatyczna droga wychodzenia z ciała, które wystarczy zrzucić w chwili śmierci. W tej koncepcji niepotrzebne było przyszłe zmartwychwstanie ciał. Wiara ortodoksyjna akcentowała nadzieję na zmartwychwstanie w dniu ostatecznym w prawdziwym ciele fizycznym 04 18.
+ Wiara popaschalna wyrażana za pomocą fikcji literackiej; Ostatnia Wieczerza. „Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa zrozumiała i zinterpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich, nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie wiedział o zbawczej wartości Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej roli. Jego postać wytworzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku kształtował całe swoje życie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 22-24 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Jezusa do nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa (por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyrażały pełnię oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz poddał swoją śmierć (i zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 723.
+ Wiara popaschalna zawarta w Ewangelii dzieciństwa. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.
+ Wiara popaschalna źródłem chrystologii pierwotnej. „W samych początkach chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym Synem Bożym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą zasadą przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba. Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej” i w naukowym sensie, stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.
+ Wiara poprzedza liturgię „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła, gdyż zanim ludzie mogą zbliżyć się do liturgii, muszą być wezwani do wiary i nawrócenia: „Jakże wzywać będą tego, w kogo nie uwierzyli? Albo jak uwierzą temu, którego nie usłyszeli? A jak posłyszą, skoro im nikt nie głosi? I jak będą głosić, jakby nie byli posłani?” (Rz 10, 14-15). Dlatego Kościół niewierzącym głosi orędzie zbawienia, aby wszyscy ludzie poznali jedynego prawdziwego Boga i Jego wysłannika Jezusa Chrystusa i aby nawrócili się od swoich dróg i czynili pokutę. Wierzącym zaś powinien Kościół stale głosić wiarę i pokutę, ma nadto przygotować ich do sakramentów, uczyć wypełniania wszystkiego, co nakazał Chrystus, zachęcać do wszelkich dzieł miłości, pobożności i apostolstwa, aby one jasno świadczyły, że jakkolwiek chrześcijanie nie są z tego świata, są jednak światłością świata i oddają chwałę Bogu wobec ludzi” (KL 9). „Liturgia jednak jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc. Albowiem prace apostolskie to mają na celu, aby wszyscy stawszy się dziećmi Bożymi przez wiarę i chrzest, schodzili się razem, wielbili Boga pośród Kościoła, uczestniczyli w Ofierze i pożywali Wieczerzę Pańską. Z drugiej strony liturgia pobudza wiernych, aby „sakramentami wielkanocnymi” nasyceni, „żyli w doskonałej jedności”. Modli się, aby „zachowywali w życiu, co otrzymali przez wiarę”. Odnowienie zaś przymierza Boga z ludźmi w Eucharystii pociąga i zapala wiernych do tym gorętszej miłości Chrystusa. Z liturgii przeto, a głównie z Eucharystii jako ze źródła, spływa na nas łaska i z największą skutecznością przez nią dokonywa się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła” (KL 10).
+ Wiara poprzedza liturgię. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkich” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocniony w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka” (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kultur, przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075).
+ Wiara poprzedzana przez postawę etyczną. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.
+ Wiara poprzedzona namaszczeniem człowieka olejem (púron). „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.
+ Wiara popularyzowana Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.
+ Wiara poręką dóbr, „których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).
+ Wiara porównana ze ślubem posłuszeństwa Formy życia zakonnego. W zależności od akcentowania różnych wartości ewangelijnych oraz od swoistego komponowania tych wartości w większą całość, w historii Kościoła pojawiały się różne formy życia zakonnego. Już w czasach apostolskich pojawiają się takie formy życia konsekrowanego jak: wdowy, dziewice, diakoni, prezbiterzy. Ignacy z Antiochii w „Liście do Smyrneńczyków” mówi o konsekrowanych dziewicach (vergini consacrate) i o wdowach (vocatus viduas). Euzebiusz w „historii Kościoła” mówi o córkach Filipa (Dz 21, 9), które były konsekrowane Bogu. Więź z Chrystusem określa on jako „fides”, „patto”, „matrimonio spiritale”, „santo proposito”. Św. Augustyn słowo „fides” używa zamiennie ze słowem „Voto” i odnosi to pojęcie również wobec mnichów. Św. Hieronim wiąże słowo „fides” z przyjęciem i realizacją „reguły” i odnosi je do wszystkich, którzy całkowicie poświęcili swe życie kultowi i służbie Bożej. Podobnie kardynał Jean Danielou kojarzył „fides” z ślubem posłuszeństwa (J. Danielou, I religiosi nella struttura della Chiesa, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, s.1093-1100). Ideę życia zakonnego zmienił nieszczęśliwie Pseudo-Dionizy. Wcześniej istniała idea (realizowana od czasów apostolskich) podjęcia specyficznego zaangażowania w dzieło budowy Bożego Królestwa. Pseudo-Dionizy uczynił z tego ciężar (vincolo), pozbawiony czystej wartości teologicznej. Odtąd już nie chodzi o twórcze zaangażowanie się, lecz o kontrakt, umowę realizowania ślubów, w zamian za pewność zbawienia. Tak czy inaczej „konsekrowani” są obecni w Kościele od początku i realizują „pakt miłości” (alleanza), realizują personalne przymierze z Chrystusem Ż2 100.
+ Wiara porządkowana Myślenie teologiczne ma w głębi swoją metodę. „Myślenie teologiczne doskonale jest podporządkowane przez personalizm. W każdej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą ludzką (indywidualną i społeczną), a Osobami Bożymi. W osobie stanowią całość: umysł, wola, serce, praxis, twórczość. Jednakże wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościowe, praktyczne itp. Osoba jednak musi mieć wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę „Bożą” oraz zdolność chwytania wątków teistycznych. Myślenie teologiczne, owocujące w system, może przybierać rozmaite modele: spekulatywny, historyczny, lingwistyczny, narracyjny, eklezjastyczny, prakleologiczny i inne. Wielość modeli nie przeraża, są ubogaceniem. Trzeba, wreszcie, zauważyć, że myślenie teologiczne porządkuje treści wiary, identyfikuje je, „humanizuje”, oczyszcza, odnosi do praktyki ludzkiej i do życia, wiąże z całą świadomością społeczną. I tak przyczynia się ogromnie do duchowej budowy osobowości ludzkiej i do spełnienia się całej osoby człowieka. Człowiek religijny jest jednocześnie człowiekiem rozumnym i dlatego jego religia musi otrzymać uporządkowaną wiedzę intelektualną, czyli teologię. Myślenie teologiczne jest nieodzowne nie tylko dla teologa lub człowieka wysoko wykształconego, ale dla każdego, nawet i niewierzącego Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 99.
+ Wiara porządkowana według jednej, spójnej perspektywy w Średniowieczu. Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm). Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest bezprecedensowym nasileniem technologii. Następny taki skok uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego /Tamże, s. 124.
+ Wiara posługuje się swoją logiką. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.
+ Wiara posłuszeństwem okazywanym Bogu objawiającemu (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6). „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).
+ wiara posłuszna wobec Boga. „Sobór naucza, że „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary»”. To zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu. Wiąże się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych przez siebie prawd.” FR 13
+ Wiara Postawa wiary obejmująca całość postępowania odzwierciedla Prawdę Bożą, a nie akt wiary, angażujący tylko intelekt ludzki. Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli „prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy” opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa. Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne, dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe ‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym; być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj. prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy: niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda, wiarygodność, prawdziwość; niezmiennie prawe nastawienie do czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186.
+ Wiara postawą obejmującą całą osobę Uczniowie Bergsona to Maritain i Péguy. Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara, to nie tylko rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od ilości jest jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do sytuacji czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o wartościach, o wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął wcześniej Mistrz Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii naukowych. W tym nurcie w wieku XX pojawiła się teoria względności i mechanika kwantowa. Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną obiektywizację. Całą realność jest poznawalna i wszystko, co jest poznawalne, jest realne. Racjonalizm obiektywistyczny i bezpośredni upada. Powstaje „obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał destrukcji systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu niepewna, a nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz tworzy się jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito. Skończył się czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje sam człowiek, nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz człowiek nie jest pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko fragmentem programu w wirtualnej przestrzeni komputera. Do pragnienia wiedzy, charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacji-wspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos, od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.
+ Wiara postuluje istnienie podmiotu moralnego Podmiot poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.
+ Wiara posyłanych do głoszenia Ewangelii „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ wiara poszerzana przez postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu wobec rozumu. „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.” FR 45
+ Wiara poszukiwana „sztandarowe książki Michalskiego i Wencla z okresu ich Sturm und Drang sytuują się na przeciwnym biegunie, do którego w drugiej połowie lat 90. wychyliło się wahadło trendów w polskim życiu umysłowym. Eseje z tomu Ach wiele dzieli od Powrotu człowieka bez właściwości i Zamieszkać w katedrze, a jednak bez wątpienia swoim klimatem książka Jerzego Sosnowskiego zbliża się raczej do tych proklamacji konwersji niż do zakurzonych dokumentów dawnej ekscytacji wszelkiego rodzaju nurtami heterodoksyjnymi chrześcijaństwa. Ach czytane jako dokument obecnego czasu nie pozostawia wątpliwości, że dzisiaj nie wstyd już polskiemu intelektualiście myśleć i mówić o doktrynie i religii katolickiej jako o poważnej propozycji i wyzwaniu. O bardzo specyficznym procesie jego nawracania się, tęsknocie za światłem, poszukiwaniu światła, odnajdywaniu go i ciągłym zdradzaniu z czającą się wciąż za plecami i w tyle głowy ciemnością (motyw światła przewija się zresztą we wszystkich zamieszczonych tu szkicach) opowiada Sosnowski w sposób może najbardziej osobisty w eseju Księga powrotu. Nie jest to powrót łatwy ani prosty. Ale dom wydaje się coraz bliżej” /Aleksander Kopiński, Księga trudnego powrotu, (Jerzy Sosnowski. Ach. Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący. Jego książka Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (Biblioteka Frondy. 2004) otrzymała w tym roku nominację do Nagrody im. Józefa Mackiewicza. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 37(2005), 278-291, s. 291/.
+ Wiara poszukiwana Próba dojścia do wiary nieudana „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.
+ Wiara poszukująca zrozumienia nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy. „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.
+ Wiara poszukująca zrozumienia powoduje wznoszenie się umysłu ludzkiego ku kontemplacji rzeczywistości filozoficznej, Lorenzo Valla. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.
+ Wiara poszukująca zrozumienia, definicja teologii w średniowieczu. „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.
+ Wiara poszukuje zrozumienia Anzelm. „Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.
+ Wiara pośredniczy w zespoleniu spojrzeń dokonującym się w zjednoczeniu duchowym „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to buduje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem podkreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Grecji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego światłem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształtować wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlatego do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich prochami. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwolniona od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstępowanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.
+ Wiara poświadczoan przelaniem krwi. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni” (2 Mch 12, 46), także modły za nich ofiarował. Co się zaś tyczy Apostołów i Męczenników Chrystusowych, którzy przelawszy krew swoją dali najwyższe świadectwo wiary i miłości, to Kościół zawsze wierzył, że są oni ściślej złączeni z nami w Chrystusie, okazywał im jak i Błogosławionej Maryi Dziewicy i świętym Aniołom cześć szczególną i pobożnie modlił się o pomoc ich wstawiennictwa. Do nich wszystkich dołączeni zostali niebawem także inni, którzy dokładniej naśladowali dziewictwo i ubóstwo Chrystusa, a w końcu i ci, których znamienite praktykowanie cnót chrześcijańskich i boskie charyzmaty zalecały pobożnej czci i naśladowaniu wiernych” (KK 50).
+ Wiara potoczna rozmija się z przekonaniami filozoficznymi. Racjonalizowanie mitu homeryckiego klasycznego. Pomimo tego w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona został jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu /Tamże, s. 47.
+ Wiara potoczna zmitologizowana wplatana w literaturę polityczną amerykańską. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.
+ Wiara potrzebna człowiekowi „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.
+ Wiara potrzebna do zbawienia (por. Łk 5, 24). „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara potrzebna światu nieustannie „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.
+ wiara potrzebuje filozofii. „Wezwanie skierowane do teologów, aby studiowali te nauki i w miarę potrzeby wykorzystywali je poprawnie w swoich poszukiwaniach, nie powinno jednak być rozumiane jako pośrednie przyzwolenie na zepchnięcie filozofii na drugi plan lub całkowite pomijanie jej w procesie formacji duszpasterskiej i w praeparatio fidei. Na koniec trzeba jeszcze wspomnieć o nowym zainteresowaniu inkulturacją wiary.” FR 61
+ Wiara potrzebuje innych Kościół wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie „Sobór Watykański II (1962-1965) traktuje filozofię jako użyteczną pomoc dla należytego, zgodnego z prawdą opisu człowieka, który odpowiada jego naturze. Trzeba więc najpierw poruszyć kilka aspektów antropologii filozoficznej, która stanowi korzeń soborowej wizji osoby ludzkiej. Odcinając się bowiem, od niektórych indywidualistycznych wizji człowieka, Sobór odwołuje się do bardzo długiej, sięgającej starożytności, linii filozoficznej, według której osoba ludzka w sposób naturalny zwrócona jest ku innym osobom, z którymi chce wchodzić w relacje i tworzyć wspólnoty. Wśród różnego typu wspólnot, dzięki którym każda osoba ludzka rozwija swoje indywidualne człowieczeństwo, jest również Kościół, wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie. Taka „wspólnotowa antropologia” współgra z przyjętą przez Sobór „eklezjologią komunii”, według której Kościół jest czymś więcej niż tylko instytucją, mającą na celu zaspokojenie religijnych potrzeb swoich członków; jest on Bosko-ludzką komunią życia i zbawienia, wewnątrz której i dzięki której każdy wierny wespół z innymi realizuje swoje powołanie (Na temat soborowej eklezjologii komunii zob.: A. Choromański, L’Église comme communion – vers une ecclésiologie commune à l’âge de l’oecuménisme, Fribourg (Suisse), 2004)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.
+ Wiara potrzebuje myślenia. Czy podręcznikiem powodującym pojawienie się spekulacji myślowych musi być tylko dzieło filozoficzne, a nie dzieło teologiczne? Czy spekulacje myślowe muszą ograniczać się do kwestii istnienia, a nie mogą dotyczyć osoby, Osób i ich wzajemnych powiązań? Czy dopuszczalne są tylko, albo filozofia poznająca istnienie Boga, albo wiara w której Bóg jest intuicyjnie i spontanicznie „pochwycony w bezpośrednim przebłysku Objawienia”? Czy dysputa toczy się pomiędzy beztreściową świadomością wiary a pojęciami wymyślonymi przez filozofów? Czy jest miejsce na teologię jako rozumową refleksję wiary nad Objawieniem? Czy taka teologia w ogóle jest brana pod uwagę, a może w ogóle odrzucana i przemilczana? B10 8
+ Wiara potrzebuje refleksji rozumowej „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.
+ Wiara potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. „Człowiek - z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi” /Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […] Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny. Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.
+ wiara potrzebuje wyrażania się za pośrednictwem rozumu. „Teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła „w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć”.” FR 67
+ Wiara potwierdza roszczenia Jezusa „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bogiem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostateczny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetlenie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chrystus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teologii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest najwyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale dopiero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrotnie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Najwyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komunikacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.
+ Wiara potwierdzana przez badania uczonych „Bolesław Prus / Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.
+ Wiara potwierdzana przez Kościół Jerozolimski. „Potem, po czternastu latach, udałem się ponownie do Jerozolimy wraz z Barnabą, zabierając z sobą także Tytusa. Udałem się zaś w tę stronę na skutek otrzymanego objawienia. I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno. Ale nie zmuszono do poddania się obrzezaniu nawet Tytusa, mego towarzysza, mimo że był Grekiem. A było to w związku z tym, że na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie, aby nas ponownie pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie zgodziliśmy, aby dla waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii. Co się zaś tyczy stanowiska tych, którzy się cieszą powagą – jakimi oni dawniej byli, jest dla mnie bez znaczenia; u Boga nie ma względu na osobę – otóż ci, co są uznani za powagi, nie polecili mi oddawać czegokolwiek. Wręcz przeciwnie, stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych. Ten bowiem, który współdziałał z Piotrem w apostołowaniu obrzezanych, współdziałał i ze mną wśród pogan i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych, byleśmy pamiętali o ubogich, co też gorliwie starałem się czynić” (Gal 2, 1-10).
+ Wiara potwierdzona męczeństwem „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.
+ Wiara potwierdzona przez fakty w Piśmie i tradycji Kościoła „Życie człowieka nie przypomina życia psa czy skądinąd sympatycznej świni – jego metaforą może być raczej życie owada. Jak gąsienice kornika (który pół wieku temu zaatakował ołtarz Wita Stwosza) drążymy twardą materię drewna i ono ogranicza naszą wiedzę o świecie – możemy być co najwyżej wybitnymi technologami drewna. Mamy jednak instynkt, przeczucie, a od 2000 lat i obietnicę światła i powinniśmy dążyć ku powierzchni, choć nie możemy wiedzieć, co się za nią znajduje. Gąsienica, która nie dała się zwieść obfitości smakowitego drewna, zbliża się do powierzchni i tutaj przechodzi przepoczwarzenie: staje się brzydka (poczwarna), wypadają jej niepotrzebne już zęby, łupie ją w plecach, skąd ma nieszczęsna wiedzieć, że to rosną jej skrzydła. Potem poczwarka umiera, aby ocknąć się w innej postaci, w innym świecie, wśród kwiatów, kolorów, zapachów. Podoba mi się ta metafora i mam przeświadczenie, że to nie ja ją wymyśliłem – przyszła do mnie cała i gotowa. Bóg zostawia czasem ślad stopy na piasku, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. Są takie nie raz drobne, marginalne fakty w Piśmie i tradycji Kościoła, które dla mnie są niewątpliwym potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary (zresztą stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią. To kwestia wyostrzania się wzroku duchowego)” /Lech Jemczyk, Myśli nieoryginalne, (List Barnaby), „Fronda” 31(2003), 230-235, s. 233/. „Kiedy Mojżesz został wezwany na audiencję na górę Synaj, Pan nakazał mu oznaczyć granice dla ludu dookoła góry, „gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Również „mniejsze i większe bydło" nie mogło paść się na zboczu góry. Potem Bóg powiedział do Mojżesza: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (...) ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę" (Wj 33, 20-23). A kiedy Mojżesz zstępował z góry Synaj, „nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34, 29). I potem Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, żeby nie porażać innych. Tego nikt by wtedy nie wymyślił, to wygląda na promieniowanie radioaktywne lub analogiczne. A poza tym szczegół ten nie jest istotny dla całej historii Dziesięciorga Przykazań, nie widać powodu, dla którego ktoś miałby to zmyślać. Podobne destrukcyjne skutki spotkania z istotą wyższą (choć nie najwyższą) przedstawił ciekawie Marek Oramus w powieści Arsenał” /Tamże, s. 234/.
+ Wiara potwierdzona życiem „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ wiara powiązana jest ściśle z rozumem. „Cechą wyróżniającą tekst biblijny jest przeświadczenie, że istnieje głęboka i nierozerwalna jedność między poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. Świat i to, co w nim zachodzi, a także historia i różne doświadczenia w życiu narodu to rzeczywistości, które należy postrzegać, analizować i oceniać przy pomocy środków właściwych rozumowi, tak jednak, aby wiara nie została wyłączona z tego procesu.” FR 16
+ wiara powiązana jest z mądrością. „Mądrość poznaje dzięki wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej wiary: „Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast «zstępuje z góry», jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Bożej prawdy”.” FR 44
+ Wiara powiązana z etyką w islamie „Zastosowany w tytule i podtytułach poszczególnych rozdziałów tekstu, jak również przewijający się w ramach całego artykułu zapis pojęcia bioetyka w nawiasie półokrągłym, jako (bio)etyka służy dodatkowemu wskazaniu czytelnikowi, że islamska etyka ogólna w wielu miejscach przenika się, czy wręcz pokrywa, tak problemowo, jak i tematycznie z jej gałęzią szczegółową, tj. islamską bioetyką (koraniczną). Rzeczona notacja służy, zatem ukazaniu wzajemnego powinowactwa etyki i bioetyki, dla której ta pierwsza stanowi istotny punkt odniesienia. Wobec powyższego zauważyć można możliwość zniesienia nawiasów w pojęciu (bio)etyka, w miejsce którego wprowadzić można nie umniejszający merytorycznej charakterystyce tekstu, zapis etyka i bioetyka, sam zaś tytuł można natomiast alternatywnie odczytać, jako Wartość życia u podstaw islamskiej etyki i bioetyki” /Marcin Leźnicki [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, UMK Toruń], Wartość życia u podstaw islamskiej (bio)etyki [Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych są autorskie; terminy szariat i szaria stosowane są zamiennie], Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/3 (2013) 51-70, s. 51/. „Podstawy (bio)etyki islamskiej / Pytając o rudymenty etyki i ufundowanej na niej bioetyki islamskiej, jak też podjęty w ich ramach namysł nad wartościowaniem życia ludzkiego powinniśmy na wstępie zastanowić się nad fundamentami islamu, nad źródłowymi inspiracjami wiary muzułmańskiej, z których czerpie ona pouczenia, normy postępowania, jak też wartości, do których się odwołuje. Dopiero, w tak zarysowanej perspektywie próbować można lokalizować temat, który nas w poniższej pracy interesuje, tj. wskazać, jaki jest stosunek islamskiej bioetyki do życia, jak też jego ewentualnej wartości. Każda bowiem bioetyka, czy to świecka, czy laicka pytając o zakres moralnie dopuszczalnych (bio)ingerencji w organizm, tak ludzki, jak i pozaludzki pytać będzie na początku, o wartość życia istoty poddanej rzeczonym manipulacjom. To zaś, czy będą one związane z inicjacją życia (by przywołać problemat in vitro, czy klonowania reprodukcyjnego), jego korekcją (by odwołać się do technologii transplantacyjnych), bądź też jego zakończeniem (by posłużyć się ilustracją eutanazji) pozostaje kwestią zasadniczo wtórną, którą trudno jest rozważać w ujęciu pozaaksjologicznym, tj. bez prekluzyjnego zdefiniowania, czym jest wartość życia?” /Tamże, 52/.
+ Wiara powiązana z filozofią i prawem tworzy fundament kultury Europy Zachodniej. „Zachód, jak sugeruje G. Weigel, powinien odzyskać dojrzałą pewność własnej kultury. Jest ona zbudowana na interakcji między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem. Odzyskanie historii Zachodu, wyrosłej na tych ideach, to obrona godności osoby ludzkiej, wolności i praw jej przysługujących. Cywilizacja euro-atlantycka winna wrócić do swoich korzeni. „Zachód, postuluje G. Weigel, musi umieć i chcieć udowodnić, że największymi jego osiągnięciami nie są osiągnięcia materialne, ale dzieła łaski duchowej i kultury wysokiej przekazujące odwieczne prawdy. Sprzeciw wobec moralnej lekkomyślności oznacza zatem sprzeciw wobec zarówno amnezji historycznej, jak i brutalnie sekularystycznego spojrzenia na korzenie naszej wolności, która jest właśnie w niebezpieczeństwie” (G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, przekład K. Jasiński, Warszawa 2009, s. 131). Ostatnim elementem apologii wobec globalnego dżihadu jest porzucenie fałszywie pojętej tolerancji. Amerykański myśliciel dostrzega, że społeczeństwa zachodnie w imię multikulturowości bardzo często poddają się rozmaitym naciskom ze strony islamistów. W rzeczywistości jednak ta postawa uniżenia jest obrazem dhimmizaji, czyli degradacji niemuzułmanów do ludności drugiej kategorii, która dokonuje się we własnym kraju i na własne życzenie. Zjawisko to, podkreśla G. Weigel, „nie zawsze oznacza dostosowanie się rygorów narzuconego islamskiego prawa. Jak dowodzi doświadczenie europejskie, dobrowolna dhimmizacja zagraża wówczas, gdy zachodzi błędne pojmowanie istoty tolerancji jako unikania różnic” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 29/. „Gdy demokratyczne kraje z tradycjami autentycznej tolerancji, której większość społeczeństw muzułmańskich może się wstydzić, wywracają na lewą stronę swoje systemy prawne, by zadowolić buntowniczych ekstremistów, zdradzają zasady stojące u podstaw ich własnego istnienia i stwarzają podłoże kulturowe pod dalsze kłopoty w przyszłości” (Tamże, s. 140). Dlatego zdecydowanie ważniejsza jest nauka wolności religijnej, w której zachowana będzie godność osoby, aniżeli pozorna tolerancja, otwierająca drogę do dominacji silniejszych. Chodzi o to, by na nowo nauczyć się szacunku dla różnorodności, a przez to uczynić świat bezpieczniejszym” /Tamże, s. 30/.
+ wiara powiązana z filozofią. „Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres jego drogi. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.” FR 42
+ wiara powiązana z filozofią. „Różne zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze szkołami filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego nauczania z systemami, do których się odwoływali. Pytanie postawione przez Tertuliana: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?”, jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni. Właśnie dlatego, że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form spekulacji.” FR 41
+ wiara powiązana z filozofią. „W sferze przygotowania do właściwego auditus fidei filozofia wnosi właściwy sobie wkład w teologię przez to, że rozpatruje strukturę poznania oraz porozumiewania się osób, a zwłaszcza różne formy i funkcje języka. Równie ważny jest wkład filozofii we właściwe rozumienie kościelnej Tradycji, orzeczeń Magisterium Kościoła oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii, jako że często występują w nich pojęcia i struktury myślowe zapożyczone z określonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie tylko wyjaśnić pojęcia i terminy, jakimi Kościół posługuje się w swojej refleksji i nauczaniu, ale także dogłębnie poznać systemy filozoficzne, które mogły wpłynąć ewentualnie na kształt pojęć i terminologii, aby dzięki temu wypracować poprawne i spójne interpretacje.” FR 65
+ wiara powiązana z filozofią. „W sferze przygotowania do właściwego auditus fidei filozofia wnosi właściwy sobie wkład w teologię przez to, że rozpatruje strukturę poznania oraz porozumiewania się osób, a zwłaszcza różne formy i funkcje języka. Równie ważny jest wkład filozofii we właściwe rozumienie kościelnej Tradycji, orzeczeń Magisterium Kościoła oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii, jako że często występują w nich pojęcia i struktury myślowe zapożyczone z określonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie tylko wyjaśnić pojęcia i terminy, jakimi Kościół posługuje się w swojej refleksji i nauczaniu, ale także dogłębnie poznać systemy filozoficzne, które mogły wpłynąć ewentualnie na kształt pojęć i terminologii, aby dzięki temu wypracować poprawne i spójne interpretacje.” FR 65
+ Wiara powiązana z historią. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermeneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacją tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Wiara powiązana z kulturą Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.
+ wiara powiązana z kulturą. „Można by podnieść zastrzeżenie, że we współczesnym kontekście teolog powinien odwoływać się nie tyle do filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a zwłaszcza nauki przyrodnicze, których niezwykłe postępy w ostatnim okresie budzą powszechny podziw. Z kolei pod wpływem zwiększonej wrażliwości na więzi między wiarą a kulturą niektórzy utrzymują, że teologia winna częściej sięgać do tradycyjnych form mądrości, a nie do eurocentrycznej filozofii pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodząc z błędnej koncepcji pluralizmu kultur, zwyczajnie kwestionują uniwersalną wartość dziedzictwa filozoficznego przejętego przez Kościół.” FR 69
+ Wiara powiązana z kwestiami społecznymi Pius XI w encyklice Ubi arcano (23 grudzień 1922). Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi została przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.
+ Wiara powiązana z miłością „Czy Ksiądz Kardynał potrafił się nauczyć sztuki miłości? / Miłości nie musimy się uczyć, tak jak, powiedzmy, gry na pianinie czy obsługi komputera. Musimy się jej współ-uczyć w poszczególnych sytuacjach. Naturalnie, uczymy się jej również od ludzi, których można tu postawić za przykład. Najpierw od rodziców, którzy są dla nas wzorem i przewodnikiem – którzy należycie urzeczywistniają ludzki byt. Później uczymy się miłości dzięki spotkaniom, które przynosi nam życie. Uczymy się jej dzięki przyjaźni, dzięki zadaniom, które nas łączą z innymi ludźmi, dzięki wspólnej misji. Wszędzie tu powinniśmy mieć na uwadze przede wszystkim drogę dawania i otrzymywania, a nie poszukiwanie samych siebie. Cóż, nie chciałbym oceniać samego siebie, ale w każdym razie starałem się uczyć miłości i, powiedzmy skromniej, dobroci, wzorując się na Chrystusie i świętych, starałem się w ich świetle ważyć swe kroki i czyny. Bóg osądzi, ludzie osądzą, w jakiej mierze potrafiłem się tego rzeczywiście nauczyć. Czasem można się na człowieku nie poznać. Ciągle myślę o konterfekcie Księdza Kardynała, jaki kiedyś nakreśliłem. Zacytowałem w nim Stefana Andresa, który o Wielkim Inkwizytorze na obrazie El Greca napisał w jednym ze swych opowiadań, że „nie ma udziału w miłości"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 176/.
+ Wiara powiązana z miłością „I dlatego Kościół naszej epoki – epoki szczególnie głodnej Ducha, bo głodnej sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka – w sposób szczególny musi się zespolić i zjednoczyć wokół tej Tajemnicy, odnajdując w niej najpotrzebniejsze światła i moce dla swojego własnego posłannictwa. Jeśli bowiem – jak powiedziano uprzednio – człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego (tamże), i tego przeznaczenia do łaski i chwały (por. Rz 8, 30), jakie stało się jego udziałem poprzez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi. Rozważając to wszystko wciąż na nowo, przyjmując z coraz bardziej świadomą wiarą, z coraz bardziej zdecydowaną miłością, Kościół uzdalnia się zarazem do tej służby człowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, że Syn Człowieczy „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć” (Mt 20, 28). Kościół spełnia tę swoją służbę, uczestnicząc w troistej posłudze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Tę właśnie naukę, opartą na biblijnym fundamencie, Sobór Watykański II pełniej odsłonił ze szczególnym pożytkiem dla życia Kościoła. Kiedy bowiem stajemy się świadomi tego uczestnictwa w troistym posłannictwie Chrystusa, w troistej Jego posłudze – prorockiej, kapłańskiej i królewskiej (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42) – uświadamiamy sobie równocześnie lepiej, czemu ma służyć cały Kościół jako wielka społeczność i wspólnota Ludu Bożego na ziemi, a także jaki udział w tym posłannictwie i służbie ma mieć każdy z nas” /(Redemptor hominis 18.V z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara powiązana z miłością, świadectwo z męczeństwem. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Wiara powiązana z moralnością Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. „Eutanazja (1481)/. [...] Etymologicznie eutanazja oznaczała w starożytności łagodną śmierć, bez przykrych cierpień. Obecnie nie uwzględnia się już pierwotnego znaczenia tego słowa, lecz bierze się pod uwagę pewien zabieg medyczny, zmierzający do zmniejszenia bólów choroby lub agonii, niekiedy związany nawet z niebezpieczeństwem skrócenia życia. Słowo to jest ponadto stosowane w zawężonym sensie na oznaczenie zadania śmierci z miłosierdzia, to znaczy, by wyeliminować cierpienia związane z ostatnimi chwilami życia lub by dzieciom anormalnym, nieuleczalnie chorym, ewentualnie chorym umysłowo skrócić nieszczęśliwe życie, które mogłoby przedłużać się przez wiele lat, stając się poważnym ciężarem dla rodziny lub społeczeństwa (1482). [...] Eutanazja oznacza czynność lub jej zaniechanie, która ze swej natury lub w zamierzeniu działającego powoduje śmierć w celu wyeliminowania wszelkiego cierpienia. Tak więc eutanazja wiąże się z intencją działającego oraz stosowanymi środkami. W związku z tym trzeba ponownie zdecydowanie oświadczyć, że nikt ani nic nie może w żaden sposób zezwolić na zadanie śmierci niewinnej istocie ludzkiej, bez względu na to, czy chodzi o płód lub embrion, o dziecko, osobę dorosłą czy starca, o osobę nieuleczalnie chorą czy znajdującą się w agonii. Ponadto nikomu nie wolno prosić o taką śmiercionośną czynność, ani dla siebie, ani dla kogoś innego, powierzonego jego odpowiedzialności; co więcej, nikt nie może zgodzić się na to, bezpośrednio lub pośrednio. Nie może również takiej czynności prawomocnie nakazać lub zezwolić na nią żadna władza. Chodzi w tym przypadku o naruszenie prawa Bożego, o znieważenie godności osoby ludzkiej, przestępstwo przeciw życiu, zbrodnię przeciw ludzkości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.
+ Wiara powiązana z moralnością Deklaracja o eutanazji Iura et bona, Rzym 1980 „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.
+ Wiara powiązana z nadzieją „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.
+ Wiara powiązana z ontologią prowadzi do odrzucenia imienia Boga „Zgorszenie imieniem, Bogiem, który posiada imię, zostaje usunięte w perspektywie myśli ontologicznej, łączącej wiarę z ontologią. Dla myśli bowiem jest zgorszeniem, że Bóg biblijny ma imię. Czyż to nie jest tylko reminiscencja świata politeizmu, w którym wiara biblijna musiała się najpierw pojawić? W świecie, w którym roiło się od bożków, nie mógł Mojżesz powiedzieć: Bóg mnie posyła. Nie mógł też powiedzieć: Bóg ojców mnie posyła. Wiedział, że to by nic nie znaczyło, że mogliby zapytać: który Bóg? Pytanie jednak polega na tym: czy można by „istniejącemu” Platona nadać w ogóle jakieś imię i czy można by przez to wykazać, że jest bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, że można tego Boga nazwać, nie jest wyrazem zupełnie innego o Nim wyobrażenia? A gdy się doda, że w tym tekście ważna jest myśl, iż Bogu można dać nazwę tylko dlatego, że sam siebie nazwał, to coraz bardziej oddalamy się od platońskiego „istniejącego” – czy też po prostu od „istniejącego”, szczytowego osiągnięcia myśli ontologicznej – który nie był nazwany i tym bardziej sam siebie nie nazywał. Czy więc greckie tłumaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski Ojców Kościoła polegają na nieporozumieniu? Jest to dziś zdanie nie tylko wszystkich egzegetów, ale także teologów, którzy podkreślają je bardzo ostro i z gruntownością, jaka mu się należy bardziej niż wszystkim poszczególnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdził stanowczo, że znak równania położony między Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 77/.
+ Wiara powiązana z początkiem poznania dziecięcego świadomego „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.
+ Wiara powiązana z racjonalnością metafizyczną. „Jeżeli intellectus fidei ma ogarnąć całe bogactwo tradycji teologicznej, musi się odwoływać do filozofii bytu. Filozofia ta winna być w stanie sformułować na nowo problem bytu zgodnie z wymogami i z dorobkiem całej tradycji filozoficznej, także nowszej, unikając jałowego powielania przestarzałych schematów. Filozofia bytu jest w ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej filozofią dynamiczną, która postrzega rzeczywistość w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i komunikatywnych. Czerpie swą moc i trwałość z faktu, że punktem wyjścia jest dla niej sam akt istnienia, co umożliwia jej pełne i całościowe otwarcie się na całą rzeczywistość, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie aż do Tego, który wszystko obdarza spełnieniem. W teologii, która bierze początek z Objawienia jako nowego źródła poznania, przyjęcie tej perspektywy jest uzasadnione ze względu na ścisłą więź między wiarą a racjonalnością metafizyczną (FR 97).
+ Wiara powiązana z rozumem „Zdając sobie sprawę z nieuchwytnej rozległości sygnalizowanej tytułem tego artykułu problematyki, ograniczyłem się do skupienia uwagi na możliwości uwzględnienia w jej rozważaniu współczesnej refleksji hermeneutycznej. Badawcza aktywność teologii fundamentalnej w historii swoich formalno-merytorycznych przemian obserwowała różne filozoficzne drogi ludzkiego ratio, oceniając ich dialogiczną przydatność. Encyklika Fides et ratio przypomina, że zasadny jest atrybut „chrześcijańska” odniesiony do filozofii inspirowanej chrześcijańskim Objawieniem, co nie sugeruje, że istnieje „jakaś oficjalna filozofia Kościoła” FR 76). Uprzywilejowanie filozofii bytu i wspaniałej triady: św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu, nie wyklucza uznania śmiałych poszukiwań innych filozofów, których dla przykładu Jan Paweł II wymienia w numerze 74. Fides et ratio. Teologia fundamentalna, z definicji zainteresowana jakością stwórczo-zbawczego „lotu” na skrzydłach fides i ratio, powinna zaglądać do różnych filozoficznych „firm”, w których konstruowane są eksperymentalne skrzydła ratio, zdolne być może do takiej stwórczej kooperacji z fides, która „poznaniem” i „miłością” będzie skuteczniej unosiła słowa i czyny człowieka w stronę trynitarnej tajemnicy jego chrysto-logicznej tożsamości, z czym może łączyć się postęp możliwości wiarygodnego ukazywania nadziei wciąż trwającej realizacji stwórczego dzieła” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 75/.
+ wiara powiązana z rozumem harmonijnie. Bardzo szczególną rolę w długim procesie szukania powiązania rozumu i wiary „odegrał św. Tomasz — i to nie tylko ze względu na treść swojej doktryny, ale także na dialogiczną relację, jaką potrafił nawiązać ze współczesną sobie myślą arabską i żydowską. W epoce, gdy chrześcijańscy myśliciele odkrywali na nowo skarby filozofii starożytnej, a ściślej arystotelesowskiej, wielką zasługą Tomasza było ukazanie w pełnym świetle harmonii istniejącej między rozumem a wiarą. Skoro zarówno światło wiary, jak i światło rozumu pochodzą od Boga — dowodził — to nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać” FR 43
+ Wiara powiązana z rozumem Klemens Aleksandryjski „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.
+ Wiara powiązana z rozumem ludzkim realnie. Relacja między rozumem i wiarą nie może być rozważana w sposób abstrakcyjny, lecz powinna być czyniona na fundamencie podmiotu, na fundamencie osoby ludzkiej. Nie ma sensu dyskusja, gdy rozum i wiara traktowane są jako coś, jakieś dwie rzeczy. W rzeczywistości zastanawiamy się nad człowiekiem, który myśli i który wierzy. Od wiary nie odrywa się rozum, lecz człowiek jako podmiot przestaje być kimś wierzącym /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 96/. Można się zastanawiać nad tym, czy człowiek współczesny, w modernistycznym środowisku potrafi wierzyć. Przede wszystkim warto się jednak zapytać o to, czego wymaga Bóg od rozumu ludzkiego, jakim powinien być podmiot, któremu Bóg się objawia? /Tamże, s. 97/. Dwie różne odpowiedzi reprezentują Kartezjusz i Pascal. Kartezjusz określa byt jako myślący, a Boga jako doskonałość umieszczoną w ludzkim umyśle. Dla Pascala Bóg jest Miłością, i dlatego Boga nie można pojąć intelektem, lecz tylko sercem /Tamże, s. 98/. Kartezjusz doprowadził do Kanta, według którego rozum ludzki nie myśli o czymś, lecz po prostu „myśli samego siebie”. Fenomenologia zwraca uwagę na doświadczenie, ale czy nie jest to przypadkiem tylko doświadczenie wewnętrzne, wewnątrz umysłu, który doświadcza tylko samego siebie? Idealizm Husserla jest bardzo blisko ateistycznego sposobu myślenia Feuerbacha /Tamże, s. 102/. Heidegger otwiera teren dla fenomenologii tego, co niewidzialne, czego nie można zauważyć, co jedynie ogłasza swoje istnienie w innym, bez manifestowania się. Mówiąc o objawieniu nie myślimy tylko o tym, co proponuje tekst, lecz o rzeczywistości, która manifestuje siebie wcześniej, przed tekstem i przed podmiotem odczytującym je /Tamże, s. 104. Podmiot nie może ogarnąć źródła Objawienia. Fenomenologia negatywna zwraca uwagę na to, że coś daje o sobie znać bez manifestowania swej głębi, ukazuje się jedynie w znakach. Widzimy tylko znaki, ale nie potrafimy poznać istoty Boga /Tamże, s. 105.
+ Wiara powiązana z rozumem Paschasius Radbertus przeważnie pisał dzieła egzegetyczne. Jego Expositio in Matthaeum /PL 120, 31-992/ jest do dziś ceniony jako najlepsza praca egzegetyczna IX w. W swoich komentarzach biblijnych, a także i w innych dziełach, jak na przykład w De corpore et sanquine Domini, pozostawał pod silnym wpływem doktryny św. Augustyna. Usiłował on, w duchu Augustyńskim, wiązać rozum z wiarą. Był on wielkim erudytą, zadziwia też głębią osobistej refleksji. Natomiast jego metoda egzegezy Pisma Świętego była tradycyjna W044 88.
+ Wiara powiązana z rozumem przedmiotem refleksji Czartoryskiego A. J. Panteizm starał się „zawłaszczyć” pojęcie zdrowego rozsądku w celu zreformowania treści przeżycia religijnego, pogląd taki wyrażał książę Adam Jerzy Czartoryski. „był u nas jednym z nielicznych myślicieli, którzy podjęli się zadania uwypuklenia niepowtarzalnej sytuacji jednostki w świecie, jej prawa do spontanicznej ekspresji, między innymi w działalności filozoficznej. Rozwiązania księcia Adama, bliskie w wielu akcentach tzw. „filozofiom egzystencji” nadają jego filozofii walor autentyczności i intymności w podejmowaniu problemów filozoficznych, w czym dostrzeżemy zarówno fascynację stylem filozoficznym Platona, Cycerona, Seneki, Boecjusza, jak i innych filozofów, którzy przeciwstawiali się programowi filozofii typu obiektywistyczno-idealistycznego, filozofowaniu w stylu Hegla i innych przedstawicieli postkantowskiego maksymalizmu. Jednym słowem, A. J. Czartoryski zdecydowanie przeciwstawił się tym programom uprawiania filozofii, które z góry odmawiały jednostce prawa do świadomości swej niepowtarzalności, filozofiom redukującym osobowość człowieka do czynnika racjonalnego. Czartoryski nie zrezygnował jednak z poszukiwania takich rozwiązań, które przyjmując tezę o istnieniu obiektywnym i realnym świata wartości nie pomniejszają znaczenia wolności jednostki, nie degradują sfery uczuciowej i wolicjonalnej. […] zwracam uwagę na metafilozoficzne zagadnienia związków wiary z rozumem, sposób ich rozwiązania zaproponowany przez księcia Adama, ich znaczenia dla głoszonej publicznie filozofii społecznej. Szczególną wagę w filozofowaniu Czartoryskiego zdaje się mieć jego próba wykazania zakresowej bliskości pojęcia zdrowego rozsądku i opinii publicznej, tradycji, w czym dostrzegam próbę przewartościowania klasycznej terminologii oświeceniowej, nasycenia jej treściami z ducha szeroko pojmowanego romantyzmu” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 13.
+ Wiara powiązana z rozumem Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Wiara powiązana z rozumem u Apologetów wieku II. Kontekst i typ dyskusji prowadzonej przez apologetów były podobne do tego, co nazywamy teologią filozoficzną, lub do starożytnego traktatu De Deo uno. W obu przypadkach chodziło o wykazanie filozoficzne, a więc racjonalne, monoteizmu i sposobów jego realizacji. Myśliciele chrześcijańscy mieli na uwadze Boga chrześcijańskiego, Boga Trójjedynego, takiego, jaki jest ukazywany w traktacie De Deo Trino, mimo tego, że wyraźnie nie ma w ich pismach wzmianki o Trójcy ani jakiegoś tematu trynitarnego, gdyż temat ten wymaga innego kontekstu. Kerygmat apologetów nie obejmuje całości zawartości wiary chrześcijańskiej. Zadaniem kerygmatu jest wzbudzić zainteresowanie i zaczątkowe przylgnięcie do Jezusa. Po fazie wstępnej następuje katechizacja, czyli podanie kompletnej informacji zawierającej wszystkie aspekty wiary. W tym ogólnym kontekście należy usytuować mówienie apologetów o monarchii, dotyczy to zwłaszcza Justyna, Tacjana i Teofila z Antiochii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 82/. Temat najbardziej charakterystyczny dla filozofii to jedność i wielość w Bogu /Tamże, s. 86/. Monarchia podkreśla przede wszystkim jedność Boga, zwłaszcza w polemice na temat wielości bóstw i istnienia tylko jednego Boga. Źródło konceptu monarchii jest filozoficzne, nie pochodzi z Objawienia. Weszło w refleksję teologiczną podczas dyskusji żydów i chrześcijan z filozofami. Najlepszym tego przykładem jest Filon. Koncept ten był rozpowszechniony w środowiskach hellenistycznych, w których dyskutowano na temat kwestii wspólnych dla filozofii i religii. W ten sposób termin monarchia wszedł do słownika teologii chrześcijańskiej. Św. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim stosującym ten termin: był filozofem nawróconym na chrześcijaństwo. Odtąd monarchia Boga jest tematem wspólnym, w którym filozofia i teologia spotykają się i dialogują. Zarówno filozofowie jak i teologowie starają się termin ten jak najbardziej wyjaśniać. Dlatego staje się on pomostem misjonarskim między chrześcijaństwem a pogaństwem /Tamże, s. 87.
+ Wiara powiązana z rozumem w idei Rosji, Hercen Aleksander „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza rosyjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wobec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, zauważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczywistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwersalnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej drogi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyjską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co centralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykulacjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wieku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążący do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmienne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.
+ Wiara powiązana z rozumem Wiek XI kontynuuje mieszanie filozofii z gramatyką i logiką, przyczynia się nawet do zwiększenia zamieszania co do różnicy pomiędzy tymi dwoma przedmiotami. W szkołach klasztornych w Chartres, Świętym Wiktorze, Cluny i Canterbury dysputy gramatyczne pomiędzy dialektykami i anty-dialektykami wzbierały na polu teologii, a błędne rozumienie natury filozofii w umysłach dysputujących rozmywało chrześcijanom właściwą drogę do określenia relacji filozofii i teologii. Szczególnie dysputy dotyczące Eucharystii, związku między wiarą i rozumem oraz problemy uniwersaliów angażowały myślicieli takich jak Berengar z Tours, Roscelin, św. Anzelm, Piotr Abelard, Wilhelm z Champeaux. I to zaangażowanie, podchwytywane przez gramatyków i logików, rozgrywało się w kontekście decydujących metod sztuk wyzwolonych, zamiast w kontekście metod starożytnego realizmu filozoficznego. Jeszcze zanim Arystoteles ponownie pojawił się na Zachodzie za sprawą arabskich komentatorów, w granicach chrześcijaństwa powstały niemałe spory pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych o to, która z tych sztuk jest nadrzędna, a nawet w przypadku jednej spośród nich, tej lub tamtej – o to, który aspekt lub które podejście do przedmiotu jest lepsze od innych. Spory te brały się z różnicy podejść w ramach jednej i tej samej szkoły lub prowadzone były pomiędzy różnymi szkołami. Na przykład w ciągu XII wieku we Francji powstał rozłam wśród gramatyków dotyczący tego, czy studia literackie powinny iść w zgodzie z podejściem praktykowanym w Paryżu, za czym przemawiała tradycja sięgająca pism Martianusa Capelli i Boecjusza, czy też powinny się one skupiać na poszczególnych autorach, w zgodzie z podejściem praktykowanym w Orleanie /J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd- D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 78 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 101.
+ Wiara powiązana z rozumem, Boecjusz filozof i teolog chrześcijański „Zaraz po czasach Martianusa Capelli i św. Augustyna, czyli od połowy V wieku, nastąpiło załamanie politycznego porządku i przemiana zachodniego cesarstwa w szybko zmieniającą się mozaikę państw wojowniczych Germanów, Słowian i innych ludów, których fale przez kolejne dziesięciolecia i stulecia nie przestawały zalewać terenów byłego państwa rzymskiego. W kulturze naukowej dominującą, choć zdecydowanie zachowawczą rolę przejął Kościół. „Zniszczenie porządku antycznego na zachodzie Europy przyniosło upadek nauki i kultury; znikła znajomość pisma, w zapomnienie poszły osiągnięcia starożytnych uczonych i tylko w nielicznych klasztorach przechowano resztki wiedzy” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 48)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 197/. „Pięćdziesiąt lat po śmierci Augustyna urodził się rzymski arystokrata, Boecjusz (480-524), filozof i teolog chrześcijański. Był więc rówieśnikiem św. Benedykta. Jest on autorem maksymy, która odpowiada poglądom znakomitej większości chrześcijańskich pisarzy starożytności i średniowiecza: „Łącz wiarę i rozum, jeśli potrafisz” („Fidem, si poteris, rationemque coniunge”, Boecjusz, Traktaty teologiczne, II). Rola Boecjusza znacznie przekracza jego bezpośrednie oddziaływanie na współczesnych mu ludzi. Kiedy Kasjodor, młodszy o kilka lat jego polityczny współpracownik, zakładał klasztor w Vivarium w Kampanii, na południu Włoch, włączył dzieła Boecjusza do listy lektur obowiązkowych przewidzianych w procesie kształcenia mnichów. Liczne jego łacińskie tłumaczenia i komentarze zostały podręcznikami w średniowiecznej scholastyce, a od IX wieku zaczęto go nawet tłumaczyć na europejskie języki narodowe. Mając przed oczami jego teksty, widzimy więc, jak z pokolenia na pokolenie i z wieku na wiek przekazywano uznanie dla rozumu ludzkiego. Dzięki niemu społeczeństwo średniowiecza otrzymało bardzo wiele z greckiego dziedzictwa intelektualnego (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 388)” /Tamże, s. 198/.
+ wiara powiązana z rozumem. „Konstruktywne treści tej debaty zostały formalnie ujęte w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius, w której po raz pierwszy zgromadzenie soborowe — a mianowicie Sobór Watykański I — wypowiedziało się oficjalnie odnośnie do relacji między rozumem i wiarą. Nauczanie zawarte w tym dokumencie wywarło silny i pozytywny wpływ na poszukiwania filozoficzne wielu wierzących i do dziś stanowi miarodajny punkt odniesienia dla poprawnej i spójnej refleksji chrześcijańskiej w tej szczególnej dziedzinie.” FR 52
+ wiara powiązana z rozumem. „Także zagadnienie śmierci może się stać dla każdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu prawdziwego sensu swojego życia. Mimo to jednak obecna relacja między wiarą a rozumem domaga się wysiłku wnikliwego rozeznania, ponieważ zarówno rozum, jak i wiara zostały zubożone i osłabione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, podążał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu.” FR 48
+ Wiara powiązana z rozumowaniem, krytyka w kontekście common sense’u, Rzewuski H. „Filozofia zgodnie z postulatem Szkotów ograniczona do badań umysłu ludzkiego, uniknąć ma skrajności sensualizmu materializmu filozofii francuskiej z jednej strony, i racjonalizmu, idealizmu, skłonności systemotwórczych, metafizycznych filozofii niemieckiej z drugiej […] Ta pierwsza recepcja, mająca miejsce i w pracach Jędrzeja Śniadeckiego, jak i sygnalizowana w twórczości Krystyna Lacha Szyjmy, Karola Sienkiewicza oraz Michała Wiszniewskiego, którzy studiowali w Edynburgu w latach 1820-1822, była dla katolickich konserwatystów, jak i dla H. Rzewuskiego jednym ze źródeł informacji o szkole common sense’u, oraz mniej lub bardziej krytycznym i inspirującym punktem odniesienia w podejmowaniu zagadnień epistemologicznych problemów relacji wiary do filozofii. Recepcja szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w Polsce, tak w latach dwudziestych, jak i czterdziestych miała kilka źródeł. Pierwszym było bezpośrednie korzystanie z dorobku klasyków szkoły – Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona, G. Campbella, J. Oswalda, J. Beattiego i jej krytyka J. Priestleya, i innych” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 8/. W Edynburgu w latach 1820-1822 „filozofię wykładał tam John Wilson, eseista i poeta, którego nie zalicza się do ścisłego grona „szkockiej szkoły common sesne’u”. […] W roku 1820 wykłady z filozofii podjął John Wilson, zwolennik torysów, przeciwnych – najogólniej mówiąc – liberalnemu programowi „szkoły common sesne’u”, który politycznie kojarzono też z wigami. […] „Wydaje się, że z dorobku „szkoły szkockiej” największą uwagą cieszyły się w Polsce, w okresie pierwszej recepcji, prace D. Stewarda, filozofa, który został członkiem honorowym Akademii nauk w Petersburgu” /Tamże, s. 9.
+ Wiara powiązana z rozwojem nauk przyrodniczych w Średniowieczu „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.
+ Wiara powiązana z uczynkami. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.
+ Wiara powiązana z wydarzeniami realnymi a nie tylko ze słowami „Potwierdzenie słów wypowiedzianych przez Jezusa stanowi historia, która wyrosła na tym gruncie. Bóg nieustannie się w niej niejako weryfikował i nadal będzie tak czynić. Myślę, że w naszej rozmowie będziemy mieli okazję niejedno jeszcze o tym powiedzieć. Koniec końców, człowiekowi nie wystarcza, że Bóg powiedział nam to czy tamto albo że potrafimy sobie to czy tamto wyobrazić na Jego temat. Jedynie wtedy, gdy wiemy, że coś dla nas uczynił i że jest dla nas, jedynie wtedy dzieje się to, czego potrzebujemy i na czym możemy oprzeć swe życie. Stwierdzamy przy tym, że wiąże się z Nim nie tylko słowo – że wiąże się z Nim pewna realność. Że coś się tu wydarzyło w dosłownym znaczeniu wydarzenia Męki. Realność ta jest większa niż wszystkie słowa, choć zarazem i trudniej dostępna” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 25/. „Dla wielu wiara, że pojedynczy człowiek, który został stracony około 30 roku w Palestynie, miałby być Pomazańcem i Wybrańcem Bożym, właśnie „Chrystusem", że pojedyncza postać stanowi ośrodek całej historii, jest jednak nie tylko nie do przyjęcia, ale i uzurpacją, wielką prowokacją. Setki azjatyckich teologów głoszą, że Bóg jest zbyt wielki, by się mógł wcielić tylko w pojedynczą osobę. I rzeczywiście, czy wiara nie umniejsza swego znaczenia, gdy zbawienie całego świata jest ukierunkowane na jeden jedyny punkt? / Doświadczenie religijne Azjatów uważa Boga za tak niezmierzoną istotę, a nasze zdolności pojmowania za tak ograniczone, że Bóg może się ukazywać tylko w nieskończonej liczbie swych wciąż nowych odzwierciedleń. Chrystus byłby zatem może wyróżnionym symbolem Boga, niemniej pozostawałby tylko odzwierciedleniem, które w żadnym razie nie obejmuje całości. Koncepcja ta na pozór wydaje się przejawem pokory człowieka wobec Boga. W ogóle nie uważa za możliwe, by Bóg wstąpił w pojedynczego człowieka. Z czysto ludzkiego punktu widzenia być może nie sposób byłoby oczekiwać czegoś więcej niż to, że możemy z Boga dostrzec jedynie jakąś iskierkę, jakiś wycinek” /Tamże, s. 26/.
+ wiara powiązana zbytnio z filozofią może się rozbić na rafie orędzia Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23
+ Wiara powierzchowna Ewangelizacja Hiszpanii w VI wieku utraciła głębię, była powierzchowna, nie do końca zrealizowana. Chrześcijaństwo ulegało procesowi formalizacji. Przede wszystkim relacje człowieka z Bogiem stały się formalne, oznaczały spełnianie obowiązku, za który oczekiwano odpowiedniej nagrody. Brakowało ewangelizacji głębokiej, która powoduje przemianę myślenia, czyli brakowało prawdziwego nawrócenia (matanoia – przemiana całościowa myślenia, przemiana integralna postawy). Wystarczyło zachowywać skrupulatnie określone przepisy. Powstał system o cechach magicznych, z bezpośrednim skutkiem osiąganym przez swoje własne działanie. Również w literaturze teologicznej zwracano uwagę na wiarę indywidualną, coraz bardziej oddalającą się od starożytnego zmysłu wspólnotowego złączonego z autentyczną mądrością chrześcijańską, którą reprezentowali teologowie IV wieku W1.2 260.
+ Wiara powierzona Kościołowi określana przez prawdy zwane dogmatami. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.
+ Wiara powikłana Przybyszewskiego Stanisława „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.
+ Wiara powinna być wiedzą pewną. Treść wiary powinna być wiedzą pewną. Podporządkowanie wniosków egzegetycznych całokształtowi zbawczego planu Bożego jest jedną z reguł wielkich pisarzy aleksandryjskich, takich jak Klemens (zm. ok. 212) i Orygenes (zm. 254) jest. Było to kryterium chroniące przed heterodoksyjnymi odchyleniami. Klemens w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył całą teorię alegorii W044 39. Klemens Aleksandryjski, podobnie jak Filon, w komentowaniu Biblii wykorzystywał całą wiedzę świecką, zwłaszcza filozofię. Treść wiary powinna być wiedzą pewną, naukową a nie wiedzą naiwną. O wartości metody filozoficznej pisał w księdze VIII Stromata. Punktem wyjścia są fakty przedstawione w tekście biblijnym. Komentator wiąże je z fundamentalnymi prawdami objawionymi, czyli danymi z Biblii. W ten sposób owe fakty stają się przedmiotem wiedzy teologicznej W044 40.
+ Wiara powinna być wyrażana w polityce, E. Hirsch. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.
+ Wiara powinna być wyznawana a nie roztrząsana, stąd niechęć Grzegorza z Elwiry do filozofii. Grzegorz z Elwiry zależny od systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.
+ Wiara Powołanie Abrahama dokonało się w wierze i mocy Ducha Świętego. „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczekiwano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatyczna inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, przeżycie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształcone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.
+ Wiara powstaje w jednostce Communio sanctorum w kalwinizmie nie tworzy zbawczego pośrednictwa, lecz jest utworzone przez jednostki w których działa Duch Święty. Zgromadzenie świętych dopiero wtórnie jest środowiskiem zbawienia. Świętym człowiek nie staje się poprzez wejście do tej Wspólnoty, lecz odwrotnie – Wspólnota ta jest tworzona przez jednostki, które do niej przychodzą. Jednostki uświęcone przez Ducha Świętego gromadzą się społecznie i w ten sposób pojawia się Kościół W054 26. Trzeba powiedzieć, że tak jest w etapie wstępnym, bowiem wiara powstaje w jednostce, pod wpływem łaski. Bóg, dla wzbudzenia wiary może posłużyć się Kościołem, ale nie musi. Może dać łaskę wiary człowiekowi, który nigdy nie miał styczności z Kościołem. Okolicznością uwierzenia może być czytanie Pisma Świętego. Jednak dla uzyskania usprawiedliwienia potrzebny jest chrzest, czyli ktoś drugi. Czy chrztu może udzielić człowiek, który uwierzył, ale sam nie jest ochrzczony?
+ Wiara poza kompetencją nauk przyrodniczych. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stworzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej istocie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” między życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jednego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i postacie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jednokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatywne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tutaj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.
+ Wiara poza kompetencją państwa. „Formuła zaś „neutralności światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […] Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo, autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra). Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje „każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.
+ Wiara poza Kościołem zagrożona. „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.
+ Wiara poza rozumem Modernizm przeszedł z pozycji racjonalistycznej na antyracjonalistyczną. Odrzucano objawienie historyczne i przyjmowano jedynie objawienie w głębi człowieka. Odrzucano tradycję i rozum ludzki w teologii, przyjmowano radykalny apofatyzm. Religia według modernizmu jest całkowicie poza rozumem, wynika tylko z uczuć i do nich się sprowadza. Religia jest podświadoma, przyjmowana bez żadnej argumentacji rozumowej, jest irracjonalna i a-racjonalna. Rozum ludzki nie ma prawa jej oceniać, gdyż należy ona do zupełnie innej płaszczyzny życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 610/. Modernizm ominął teologów hiszpańskich. Pojawił się wśród ludzi, którzy byli wrogo nastawieni wobec Kościoła. Wśród nich wyróżniali się dysydenci „pokolenia 98”, wśród ludzi powiązanych z Institución Libre de Enseñanza, wśród antyklerykałów i liberałów początku XX wieku. Konstruowali oni religię naturalistyczną, humanistyczną, /globalistyczną/, progresywną (postępową), na marginesie magisterium rzymskiego. Była to religia immanentystyczna, racjonalistyczna, a jednocześnie naznaczona sentymentalizmem i romantyzmem. Nurt ten był zwalczany przez przeciwstawny mu nurt antymodernistyczny, na linii dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi /Tamże, s. 611.
+ Wiara poza władzą polityczną powinna być; wiara, miłość, działalność twórcza, życie moralne i rodzinne „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.
+ Wiara pozbawiona oparcia w rozumie. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.” FR 48
+ Wiara pozbawionej możliwości wyrażania się w tradycjach religijnych zanika; pomagały w jej podtrzymywaniu „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara poznaje Boga Jan Duns Szkot (ok. 1270-1308), profesor w miastach Oxford, Cambridge i Paryż. W Oxfordzie napisał Opus oxoniense, komentarz do Piotra Lombarda, natomiast w Paryżu Reportata parisiensia, Questiones quodlibetales. Kontynuował linię, której reprezentantami byli św. Bonawentura, Mateusz de Aquasparta i Peckhan. Szkoła franciszkańska odróżnia wyraźnie Boga filozofów i Boga chrześcijańskiego. Duns Szkot opowiedział się za św. Augustynem, odrzucając Arystotelesa. Jeżeli już go akceptował, to raczej w komentarzach Awicenny niż w komentarzach Awrerroesa. Podjął pogląd, że przedmiotem metafizyki nie jest Bóg, lecz tylko byt konkretny (Odon de Rigald). Metafizyka nie potrafi dojść do Boga. Skończone nie może dojść do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak to chciał Bonawentura), ani pośrednio (jak to chciał Tomasz z Akwinu). Termin byt nie może być stosowany zarówno do stworzeń, jak i do Stwórcy. Tak samo terminy prawdziwy, dobry, jeden. Jedyną drogą kierującą ku Bogu jest Objawienie, podawane przez autorytet Kościoła. Esencja Boga poznawana jest jedynie intuicyjnie, przez wiarę. Teologia wykracza poza intuicję, jest tylko zewnętrznym ujęciem słów Objawienia za pomocą słów stosowanych przez teologa. Teologia jest z istoty swej pozytywna, jako zewnętrzna szata ukrytych treści, odczuwanych jedynie za pomocą intuicji. Teologia jest mową Kościoła o Objawieniu, które nie jest dane przez Kościół, lecz przez Boga. Szkot nie doszedł w tym do fideizmu, jak późniejsi nominaliści. Rozum podtrzymywany przez wiarę może dojść do istoty racji koniecznych, przynajmniej w sensie prawdopodobieństwa, nigdy jednak nie może dość do poznania prawdy objawionej w sposób ewidentny. Brak ewidencji wymaga od teologii rygorystycznego stosowania reguł naukowych. Ostatecznie wynik nadal znajduje się w sferze naturalnej, a Bóg poznany jest jedynie przez intuicję. W efekcie teologia jest nauką praktyczną, zewnętrznie wspomaga wiarę. Ważniejsza od intelektu jest miłość wyrażająca się w czynie. Od wieku XIV do Kapituły generalnej w Valladolid (1593) Duns Szkot był mistrzem szkoły franciszkańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 107.
+ Wiara poznaje Boga ponieważ sięga dalej niż rozum; Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, agnostycyzm fideistyczny. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.
+ Wiara poznaje Boga prawdziwie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nietzsche są fundamentem myśli Heideggera. Filozofia Boga dostrzega, w świadomości filozoficznej i doświadczeniu społecznym, rozwój poprzez wieki trzech procesów: funkcjonalizacja, dehistoryzacja i moralizacja. Proces funkcjonalizacji Boga rozpoczął się wtedy, gdy zaczęto zapominać o realności Boga, w Jego chwale i własnej świętości, w Jego wolności historycznej, i w Jego przyszłości znanej tylko przez Niego, gdy zamiast o Bogu, myślano o człowieku, o swoich problemach i potrzebach, gdy egoizm przesłonił miłość wobec Boga. Miłość przynagla do poznania ukochanego. Gdy człowiek nie kocha już Boga dla Niego samego, nie myśli już o nim. Modlitwa staje się egoistyczna, zamiast uwielbienia tylko prośby. Bóg jest respektowany i akceptowany tylko jako Bóg dla mnie. Dostrzec to można w współczesnym myśleniu i w współczesnej pobożności W73 170.
+ Wiara poznaje Boga w połączeniu z intelektem. Środowisko sprzyjające chrześcijaństwu kształtowane było w Aleksandrii intelektualnie przez Plutarcha, Ammoniosa, a po nich również przez Plotyna. Na takim podłożu ukształtował się św. Klemens Aleksandryjski (150-215) B10 41. Poznanie Boga dokonuje się dzięki połączeniu wiary i miłości z intelektem. „W centrum nurtu helleńskiego plasuje się ogląd naturalny”. „Zdumiewający blask” pojawia się dzięki „pojmowaniu w miłości”. Ten „blask Dobra” oświeca umysł i skłania go do wyjścia poza własne granice. Przekroczony zostaje przedmiot możliwy do poznania własnymi siłami rozumu, natomiast sam intelekt jako taki nie znika, lecz zostaje przemieniony łaską światła. Poznanie dokonuje się jednocześnie z przemienieniem. Przemieniony umysł potrafi oglądać Boga, oglądanie Boga przemienia umysł. W przeżycie ekstatycznym umysł stara się pochwycić Dobro, które jest jednak tylko tym, co Boskie, ale nie jest samym Bogiem. Bóg jest w swej istocie absolutnie niedostępny. Człowiek należy do Boga, a nie posiada Go. Kontemplacja jest spotkaniem w miłości. Człowiek lgnie do źródła swego życia B10 42.
+ wiara poznaje inaczej niż rozum. „Sobór Watykański I naucza zatem, że prawda poznana w drodze refleksji filozoficznej oraz prawda Objawienia ani nie są tożsame, ani też jedna nie czyni zbyteczną drugiej: Istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego” FR9
+ wiara poznaje inaczej niż rozum. „Sobór Watykański I naucza zatem, że prawda poznana w drodze refleksji filozoficznej oraz prawda Objawienia ani nie są tożsame, ani też jedna nie czyni zbyteczną drugiej: Istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego” FR9
+ Wiara poznaje lepiej niż poznanie filozoficzne, Bernard z Clairvaux. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.
+ Wiara poznaje Objawienie w sposób spójny i organiczny. „wymogi, stawiane filozofii przez słowo Boże, mogą się wydawać trudne dla wielu osób, które bezpośrednio zaangażowane są w prace badawcze w dziedzinie filozofii współczesnej. Właśnie dlatego pragnę wyrazić tutaj głębokie przekonanie — opierając się na tym, czego nauczali konsekwentnie papieże ostatnich pokoleń i co potwierdził także Sobór Watykański II — że człowiek jest w stanie wypracować sobie jednolitą i organiczną koncepcję poznania. Jest to jedno z zadań, jakie myśl chrześcijańska będzie musiała podejmować w nadchodzącym trzecim tysiącleciu ery chrześcijańskiej. Wycinkowość wiedzy wiąże się z częściową wizją prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemożliwia współczesnemu człowiekowi osiągnięcie wewnętrznej jedności. Czyż Kościół mógłby pozostać na to obojętny? Sama Ewangelia nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej i dlatego nie mogą oni uchylić się od tego obowiązku” (FR 85).
+ Wiara poznaje rzeczywistość Bożą intuicyjnie. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przywykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnioskowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła znają je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary odniesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płaszczyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić językiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenośniami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby zamknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej teologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem myślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jeszcze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozważań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towarzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawało Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradziejów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocześnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawało się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.
+ Wiara poznaje sens teologiczny prawa: usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być, „Luteranizm Prawo rozumiał w dwóch znaczeniach. Pierwszym jest sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. Prawo w tym znaczeniu obejmuje wszelkie porządki zewnętrzne dostępne rozumowi. Natomiast usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być przyjęty jedynie przez wiarę, która dostrzega człowieka jako grzesznego, a prawo jako przemoc. Prawo Boże manifestuje wolę Bożą, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. Doświadczenie prawa semper accusat et damnat. Prawo Boże jest czymś innym, jest skutecznym Słowem Boga (Verbum Dei eficax), wydarzeniem i manifestacją mocy Boga. Oba sensy prawa są identyczne co do zwartości (Rudolf Ohlig). Znaczenie pełniejsze jest tylko interpretacją teologiczną (usus secundus) znaczenia podstawowego (usus primus). Rozróżnienie nie jest materialne, tylko funkcjonalne, dotyczy efektów. Temu dwojakiemu rozumieniu prawa odpowiada dwojakie rozumienie terminu sprawiedliwość (iustitia). Odpowiednio jest iustitia civilis (activa) oraz iustitia Dei (passiva). Sprawiedliwość cywilna jest aktywna, jest dziełem ludzkim. Sprawiedliwość Boża jest biernie przyjmowana przez człowieka. Prawdziwym podmiotem jest tylko Bóg. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie z grzechów darmo i jego czynem może być jedynie posłuszeństwo, bierne przyjmowanie łaski. Tylko iustitia passiva zawiera w sobie przebaczenie grzechów, które dla człowieka stanowi opus alienum, nie jest jego dziełem, lecz tylko i wyłącznie dziełem Boga. Dziełem człowieka (opus proprium) jest tylko sprawiedliwość cywilna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 194/.
+ Wiara poznaje w sposób pewny. „Ambroży Catharinus (1487-1553), o umysłowości bardzo niezależnej, zajmował się wieloma kwestiami. Przeszedł do historii, gdyż utrzymywał, iż wierny może poznać w sposób pewny, czyli dzięki wierze boskiej, ale bez szczególnego objawienia, bez względu na to, czy jest lub nie jest w stanie łaski habitualnej; że grzech pierworodny dziedziczony, to znaczy aktualny grzech Adama, tylko w sposób zewnętrzny spada na jego potomnych; o że dla ważnego sprawowania sakramentów wystarczy zwykła zewnętrzna uwaga szafarza. Wbrew szkole dominikańskiej bronił Niepokalanego Poczęcia. Wyróżnił też dwa rodzaje predestynacji; predestynacja absolutna – dotyczy ona ludzi, których Bóg pragnie zbawić za wszelką cenę; oraz predestynacja względna, czyli dotycząca tych, którzy mogą się zbawić, ale których liczba nie została określona przez Bożą wolę. Naturalnie jego doktryna o predestynacji nie zgadza się z tradycyjną doktryną katolicką, dobrze wyrażoną w połowicie IX wieku przez synody prowincjalne w Qierzy i Valence” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 187.
+ Wiara poznaje zamysł Boży wobec rodzin „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).
+ Wiara poznaję głębiej niż rozumowanie rozumowe. Rzecz dana badaczowi w akcie zmysłowym jest pierwszą zasadą wszelkiego rozumowania filozoficznego, Etienne Gilson. Dodaje on ponadto, że ludzie odbierają zmysłowo poprzez intelekt i intelektualizują poprzez zmysły /E. Gilson, Realizm tomistyczny a krytyka poznania, w: E. Gilson, Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa: PAX 1968/. Znaczy to, że osoba w stanie łaski, jeżeli filozofuje, to musi także teologizować. Kiedy pozostając w stanie łaski doświadczamy zmysłowo, nie możemy abstrahować od wpływu łaski na nasze akty zmysłowe. Rozumując w oparciu o zmysły, a pozostając równocześnie pod wpływem wiary, rozumujemy pod wpływem ponadnaturalnej tajemnicy. A rozumowanie pod wpływem ponadnaturalnej tajemnicy to rozumowanie teologiczne. Wiedza zmysłowa o bycie fizycznych rzeczy, a nie propozycje nominalistyczne – to ostateczna i pierwsza zasada wszelkiego rozumowania filozoficznego. Ponadto, wszelkie filozoficzne zasady rozumowania stanowią analogiczne transpozycje metafizycznych sądów o bycie, uwzględniwszy odpowiednie zmiany w zastosowaniu do odpowiednich przedmiotów sprawy /E. Gilson, Christian Philosophy: An Introduction, tłum. A. A. Maurer, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1993, s. 45-75/. Dla wierzącego chrześcijanina owe prawdy metafizyczne znane są już poprzez żywą wiarę w objawienie i nie mogą być przez niego odrzucone tak długo, jak długo chrześcijanin ten pozostaje chrześcijaninem. Chyba że zacząłby udawać Kartezjusza. Tak więc to, co wcześni chrześcijanie mieli za filozofię, było czymś radykalnie odmiennym od nie-natchnionego rozumowania, któremu oddawali się wielcy filozofowie starożytnej Grecji, nawet jeżeli chrześcijanie ci używali tych samych słów co starożytni Grecy. Chrześcijanom, za sprawą objawienia, znane były liczne spośród najważniejszych greckich filozoficznych zasad i przyczyn. Ponieważ uważali, że na pytania greckiej filozofii posiadają lepsze odpowiedzi od tych, które ofiarowali im sami greccy filozofowie, niektórzy spośród wczesnych chrześcijan zaczęli tytułować się barbarzyńskimi (w sensie: nie-greckimi) czy też prawdziwymi filozofami. Oto jak narodziło się pojęcie filozofa chrześcijańskiego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 77-78.
+ wiara poznana nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej ją uwypukla. „Poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej ją uwypukla i ukazuje jako fakt o istotnym znaczeniu dla życia człowieka. Chrystus „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”, to znaczy powołanie do udziału w tajemnicy trynitarnego życia Bożego.” FR 13
+ Wiara poznana przez Polaków na początku państwa polskiego za pośrednictwem misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.
+ Wiara Poznanie prawd wiary ważniejsze od beztreściowej kontemplacji „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz mieszane i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słuchaczy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z drugiej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpieczeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: posiada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podziwu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świata, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego działania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea piękna świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rzeczywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działającego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę duchową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultura, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przypisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim duchowy i religijny” /Tamże, s. 207/.
+ Wiara Poznanie tajemnicy pełne niemożliwe „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Wiara poznaniem Boga bezpośrednim, ale niejasnym; poznanie Boga bezpośrednie i jasne nie istnieje. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.
+ Wiara poznaniem Boga całą osobą ludzką. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne” (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga” i ma strukturę „ku Bogu”. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (2 Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego” Tamże, s. 119.
+ Wiara poznaniem Boga jedynym. Odróżnienie nominalizmu doktrynalnego od pedagogicznego oraz od metody nauczania, typowej dla wieku XIV i kontynuowanej w wieku XV. Wilhelm Ockham sprzeciwiał się Dunsowi Szkotowi, ale znajdował się na linii skotyzmu kontestując tomizm i awerroizm. Filozofia ich jest różna, ale Bóg, w którego wierzą, jest ten sam. Obaj podkreślają wszechmoc Boga i absolutną wolność. Bóg może uczynić wszystko to, co może być uczynione bez pojawienia się sprzeczności /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 108/. Stąd wynika epistemologia. Nie można dotrzeć do Boga samodzielnie, drogą poznania autonomicznego. Prostota Boga jest niedostępna dla rozumu ludzkiego. Bóg może być pojmowany jedynie poprzez Objawienie i poprzez pośrednictwo Kościoła, dzięki łasce. W ten sposób zanegowana została nie tylko droga rozumowania wskazana przez św. Tomasza z Akwinu, lecz nawet całość tradycji augustyńskiej i anzelmiańskiej, która drogę do Boga sytuowała między wiarą a wizją uzyskaną przez intuicję. Ockham odróżnia wiarę od wszelkiego poznania umysłowego w sposób radykalny. Teologia znajduje się między wiarą a nauką, ale też jest rozdwojona, albo jest tylko opisem pojmowania wiary, albo przeradza się w filozofię. Ockham odrzuca jedność organiczną proponowaną przez św. Tomasza. Przepaść między wiarą a rozumem poszerzana jest przez niego w sposób systematyczny. Jego śladami szli Piotr d’Ailly i Gabriel Biel /Tamże, s. 109.
+ Wiara poznaniem prawd Bożych Szkotyzm w Katalonii wieku XIV reprezentuje franciszkanin Pedro Tomás (zm. ok. 1350). Był on wykładowcą teologii i filozofii naturalnej w studium solemne w Barcelonie. Napisał dzieło egzegetyczno-moralne De divite christiano i traktat o niepokalanym poczęciu Maryi: De conceptione Beatae mariae Virginis. Szkotyzm jego ukierunkowany był na skrajny realizm, który w wieku XV będzie propagowany jako formalizm W1.5 479. Innym szkotystą franciszkańskim w wieku XIV był Pedro de Atarrabía lub de Navarra, który napisał Comentario al. libro primero de las Sentencias. M. Grabmann określił ten czas jako „okres twórczy i konstruktywny wysokiej scholastyki”, a E. Gilson jako „wiek złoty teologii i filozofii scholastycznej” (od 1230 do 1350) W1.5 480. Pedro bronił organicznego powiązania wszelkich nauk i teologii. Przypominał, że niejasność, niepoznawalność Misterium nie jest racją formalną wiary. Wiara jako akt oznacza coś wręcz przeciwnego, a mianowicie poznanie W1.5 481. Z drugiej strony dostrzegał on kompatibilność wiary z wizją uszczęśliwiającą. W niebie wiara zostanie oczyszczona z aspektów akcydentalnych i pozostanie tylko jej esencja, czyli czyste poznanie W1.5 482. Szkotyzm przywiązywał większą wagę do woli niż do intelektu. Jan Duns Szkot negował relacje realne między Bogiem a stworzeniami. Jednak Piotr z Nawarry (Pedro de Navarra) przyjmował realne istnienie takich relacji. Z tego powodu Juan Bremer uznał go za „apostatę” W1.5 483.
+ Wiara poznawana Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.
+ Wiara poznawana bezpośrednio za pomocą intuicji. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.
+ Wiara poznawana i przeżywana nieustannie. „sami chrześcijanie powinni uczyć się tego, co noszą ze sobą w literze wyznania wiary, że dialog religii pod znakiem „Trójcy Świętej” nie jest jednokierunkową drogą, lecz wzajemnym wyzwaniem, aby potrójno-jedną rzeczywistość Boga brać poważnie. Dlatego nie jest zapewne przesadą, kiedy Edward Cousins formułuje: „Być może przyszli historycy będą określać okres pomiędzy Niceą a XX wiekiem jako wczesne stadium nauki o Trójcy Świętej, o ile napoczęta została nowa faza, kiedy chrześcijańska perspektywa Logosu otwiera się na apofatyzm buddyzmu i jednoczącą duchowość hinduizmu” (E. Cousins, The Trinity and World Relogions, w: JES 7 (1970) 476-498 (przypis I, 182) 498). Ale zatem „uspokojony” chrześcijański inkluzywizm został przełamany dla wspólnej drogi religii, na której chrześcijaństwu – mówiąc obrazowo – przekazane zostały już karty drogowe, aby je wręczył innym, ale jest i pozostanie droga, na której także chrześcijaństwo ma do odrobienia dopiero to, czemu już wolno było być przez łaskę Ducha. Jeśli się jeszcze uwzględni, że chrześcijanom – aby to raz jeszcze obrazowo sformułować – wręczona została karta drogowa w znaku kenozy i krzyża, także można i wolno ją przekazać dalej tylko w znaku służby, pokory, uniżenia i kuszenia. Tak widziany zatem inkluzywizm jest przeciwieństwem triumfalizmu. Ale to dialogiczne uczenie się oznacza dla chrześcijaństwa nie tylko uczenie się „swojego”, zatem tego, co zasadniczo już się wie, lecz także uczenie się „obcego”. Tym jeszcze będziemy się dokładniej zajmowali” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 457/.
+ Wiara poznawana wzajemnie w dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami. Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.
+ Wiara poznawany w sposób naturalny. Św. Tomasz z Akwinu jest jedynym liczącym się myślicielem XIII w., który komentował De Trinitate i De hebdomadibus Boecjusza. W obu tych komentarzach znajdują się istotne elementy Tomaszowej syntezy filozoficzo-teologicznej. Tomasz korzystał też z dzieł Piotra Lombarda. Boecjusz i Lombard komentowali z kolei św. Augustyna. Ich komentarze nie służyły jedynie do wyłożenia starożytnego tekstu, lecz stanowiły odskocznię do własnej twórczości. Boecjusz interesował się możliwością naturalnego poznawania tajemnic wiary. Rozum pomaga wierze a wiara umożliwia pełne zrozumienie. Dlatego wszelkie nauki spekulatywne według Boecjusza osiągają swój punkt kulminacyjny w teologii. T133 217.218
+ Wiara pozorna Indian wieku XVI. „słowa Sahagúna na temat kultu guadalupańskiego [Postilla] […] dopisek franciszkanina [do jego dzieła: Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II] jest jawnym oraz intencjonalnym potępieniem kultu z Tepeyac, gdzie istnieją świadome, jak można osądzić, przekłamania oraz przemilczenia [w tym jego dziele] (S. Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 80-81: „Sądził on, że kult dotyczył starożytnej bogini indiańskiej, a nie chrześcijańskiej Dziewicy. Znowu mamy tu całkowite milczenie na temat objawień czy jakichkolwiek uzdrowień czy cudów, nic nie wspomina się o istnieniu obrazu, choćby po to, aby zademonstrować wrogość lub sceptycyzm. Jeżeli znałby on tradycję objawienia, z trudnością można by zrozumieć fakt oskarżenia kultu jako pogańskiego. Tak jak jego koledzy dwa dziesięciolecia przedtem, Sahagún był wrogo nastawiony do kultu Guadalupe, tak jak funkcjonował on w XVI wieku. Wobec tego wszystkiego trudno zaakceptować twierdzenie, że Virgen de Guadalupe była celową podmianą prehiszpańskiej bogini matki, jako sposób na oderwanie Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im chrześcijańskiego zastępstwa. Postawa franciszkańska szła dalej niż milczenie franciszkańskie, o którym wspominają niektórzy historycy. Była otwartą i aktywną wrogością”). Przykładem tego pierwszego jest kwestia kultu Tonantzin na wzgórzu Tepeyac. Otóż, po pierwsze w panteonie azteckim nie ma takiej bogini, termin, którego używa Sahagún, jest jedynie pełnym rewerencji zwrotem, używanym głównie w stosunku do bogini Cuatlicue (Przypis 43, s. 40: „Tonantzin nie było imieniem bogini, lecz powszechną i pełną respektu formą zwracania się do Przenajświętszej Panienki: sam Sahagún używał jej w swoich kazaniach. Żaden ze współpracowników Sahagúna nie wspomina o jakimś kulcie pogańskim w Tepeyac”)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 39/ „Sahagún był nadzwyczajnym i wiarygodnym ekspertem złożonego panteonu bóstw náhuatl, skąd więc ta pomyłka? Z drugiej strony deklaruje on, że nie wie, skąd ten kult guadalupański się pojawił. Sądzić można, że mamy tu do czynienia zarówno z nieprawdą, jak i z przemilczeniem. Nie wydaje się możliwe, aby skandal z 1556 r., [...] nie dotarł do uszu franciszkanina, sądzić można nawet, że z racji swych funkcji i zasług mógł być świadkiem tego skandalu, który powstał, gdy przełożony franciszkanów w Meksyku Bustamante wyłożył dokładnie, aczkolwiek po swojemu, okoliczności powstania kultu patronki Meksyku. Mało tego, mając na uwadze dokument zwany Kodeks z 1548 r., gdzie m.in. figuruje autentyczny podpis Sahagúna, można przypuszczać, że był on doskonale poinformowany o wydarzeniach z 1531 r.” /Tamże, s. 40.
+ wiara pozwala każdemu jak najlepiej wyrazić swoją wolność. „to właśnie wiara pozwala każdemu jak najlepiej wyrazić swoją wolność. Innymi słowy, wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie? Akt wiary jest najdonioślejszym wyborem w życiu człowieka; to w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyć.” FR 13
+ Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowali.” (KKK 163)
+ wiara pozwala otworzyć się człowiekowi na szaleństwo Krzyża. „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23
+ Wiara pozwala zrozumieć człowieka lepiej. Metafizyka Tomasza z Akwinu została przez Karola Wojtyłę uzupełniona o wymiar doświadczalny i egzystencjalny. Obiektywność harmonizuje z personalnością. Osoba ludzka odpowiada na inicjatywę Boga, który do niej się zwraca. Inicjatywa Boga wykorzystuje naturalne struktury człowieka, oświeca je i zarazem czyni w pewnym sensie przedmiotem doświadczenia to nieredukowalne centrum człowieka, które zazwyczaj nie jest dostępne opisowi fenomenologicznemu. Wiara pozwala lepiej zrozumieć człowieka. Szczytowym doświadczeniem wiary jest mistyka. Ostrość widzenia w tym doświadczeniu jest największa W063 84. Pełne rozumienie człowieka wymaga odwołania się do doświadczenia mistycznego. Stwierdzenie takie brzmi ostro w łonie filozofii chrześcijańskiej, dla filozofii „świeckiej” zaś – prowokacyjnie W063 85.
+ Wiara pozwala zrozumieć lepiej rzeczywistość otaczającą nas. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.
+ Wiara pozwala zrozumieć lepiej świat. Europa jest tajemnicą niezgłębioną w kontekście budowania Królestwa Bożego na ziemi. Teologia powiększa obszar rozumienia tajemnic Bożych, ale nigdy nie dojdzie do ich rdzenia. Świadomy tego, Cz. S. Bartnik czyni próbę spojrzenia na Europę oczami nauki i oczami wiary objawionej, mówiąc o „teologii Europy” i „teologii historii” Europy, uważając go za najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na ziemi. Obecnie odradza się filozofia historii szukająca głębokiego poznania człowieka poprzez badanie dziejów i refleksję nad nimi, które zostało zahamowane przez grecką myśl metafizyczną nawiązującą głównie do badania przyrody /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 14/. Metafizyka nie przyznaje charakteru naukowego poznaniu historycznemu, które dotyczy rzeczy jednostkowych, przygodnych, jednorazowych i niepowtarzalnych. Nie tylko Platon i Arystoteles, ale również wielu filozofów metafizyków i teologów poetów poezję stawia wyżej od historii pod względem wartości poznawczych. Historycy ze swej strony próbują zawładnąć całością nauk, gdyż wszystko jest historią. Teologia chrześcijańska, która rozwinęła się dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia od początku po wiek XX nie okazywała zainteresowania w dociekaniach historycznych. Teologia początkowo była w całości „ekonomią”. Zajmowała się zbawczym znaczeniem Objawienia, była z nim ściśle zespolona, była ściśle spleciona z praktyką. Szybko jednak w jej miejsce weszła „teologia” ograniczająca przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a więc bez żadnego związku z historią. Zapomniano, że teologia jest nauką o relacjach, a więc musi być brany pod uwagę zarówno wymiar pozadoczesny jak i historyczny. Zadaniem teologii nie jest opis jednego lub drugiego z nich, lecz czynienie refleksji nad ich połączeniem. Połączenie to nie może być rozpatrywane tylko z jednego punktu widzenia, refleksja teologiczna musi obejmować całość /Tamże, s. 15.
+ Wiara pozytywistów w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody. „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.
+ Wiara praktykowana w nowy sposób przez protestanów. Reformacja przyniosła nowy sposób praktykowania wiary. Nastąpił podział działalności człowieka na wewnętrzną, religijną i zewnętrzną, poza religijną. Postępowanie w obu dziedzinach zmieniło się. Nie było jednak oderwania radykalnego. Luter w znacznym stopniu przyjął myśl chrześcijańską z późnego średniowiecza, którą interpretował w świetle tradycji filozoficzno-teologicznej ockhamizmu i w kontekście mistyki nadreńskiej. Praktyka protestantyzmu była liberalna, gdyż z jedną z jego cech charakterystycznych była rezygnacja ze stabilnego systemu teoretycznego W jakiś sposób Luter systematycznie opracował doktrynę o usprawiedliwieniu przez wiarę, opartą na antropologii teologicznej, pozwalającej głosić hasło simul iustus et peccator (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 194). Luter ostro oddzielił naturę od łaski, płaszczyznę stworzenia od płaszczyzny usprawiedliwienia. Dziś ten podział zanika zupełnie u teologów katolickich, a nawet teologów protestanckich. Wiara jest aktem, postawą (fides qua) oraz treścią dogmatyczną, która jest wyznawana (fides que). Akt wiary jest personalny, ogarnia całość Objawienia, wyznawanie treści połączone jest z afirmacją instytucjonalną. Instytucja nie może pójść za daleko. Wiara tworzy communio sanctorum. Jedność wiernych gwarantowana jest tylko przez Chrystusa, wierni nie mają w tym żadnych zasług. Nie istnieje też dobro wspólne, jakieś communio obiektywne, jakaś wartość utworzona z zasług jednostek Tamże, s. 203. Dobrem wspólnym według Lutra jest tylko Chrystus. W teologii katolickiej (teologia praktyczna) dobro nadprzyrodzone łączone jest z dobrem ziemskim. Kategoria dobra wspólnego obejmuje wszelkie dziedziny życia społecznego (eklezjalnego), aczkolwiek więcej się o niej mówi w aspekcie praktycznym (socjologia).
+ Wiara Prawa przyrody dają się ująć w jakąś jedyną spójną Teorię Wszystkiego prowadzi ku poszukiwaniom jakiejś ostatecznej symetrii świata „Fundamentalne struny charakteryzują się naprężeniem, które zależy od energii środowiska, w którym się znajdują. W wypadku niskich energii, takich, które obserwujemy obecnie we Wszechświecie, naprężenie to jest na tyle duże, że pętle strun kurczą się do rozmiarów bliskich punktowi. „Strunowa” istota rzeczy powinna się jednak w pełni objawić w ekstremalnych warunkach Wielkiego Wybuchu. To pod wpływem takich właśnie teorii zaczęto mówić o Teorii Wszystkiego. Jej poprawna wersja powinna w zasadzie zawierać wszystkie prawa radioaktywności, grawitacji, elektromagnetyzmu i fizyki jądrowej. Niespodziewane odkrycie, że nakaz skończoności i spójności nakłada mocne ograniczenie na możliwe teorie, pokazuje, jak bardzo atrakcyjna jest teoria strun. Wiara, że prawa przyrody dają się ująć w jakąś jedyną spójną Teorię Wszystkiego prowadzi ku poszukiwaniom jakiejś ostatecznej symetrii świata, z której okowów wypływają wszelkie dopuszczalne przyczynowe prawa zmiany rządzące siłami i cząstkami przyrody. Pytanie, jaka jest relacja między Wszechświatem a prawami przyrody, to jest Teoria Wszystkiego, powinno jednak czynić nas nieco ostrożnymi wobec cudownego panaceum, którym są powszechne symetrie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/.
+ Wiara Prawda absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem, który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną, podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana /Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne. Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum (filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Wiara Prawdy wiary głoszone są w imieniu Boga. „W kulturze zachodniej panowało przez wieki ogólne przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest całkowicie niszczona przez czas i dlatego należy albo uniezależnić ja całkowicie od czasu, albo w przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm. Dopiero w XVIII w. w hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie istnieje poza czasem i każde zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku historycznym, gdzie czas określa w pewien sposób autora zdania, jego odbiorcę, a także „odległość” między nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk hermeneutyczny”). Stąd również i w dziedzinie poznań religijnych czas nie tylko nie może, ale i nie powinien być eliminowany. Po prostu powinien być uwzględniany przy konstruowaniu systemu poznań prawdziwościowych. Wymaga tego najnowsza metodologia, także teologiczna (por. moją pracę: Metodologia teologiczna, Lublin 1998)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest porządek prawd wiary, głoszonych w imieniu Boga i porządek prawd-tez teologicznych, które są dziełem ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i wyjaśnieniem prawd objawionych. […]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. Oznacza to, że sam Bóg określa wiarę i Kościół swoim Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś interpretuje otrzymane objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać, albo nie posłuchać. Sam jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd główny wielkich „rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni się sędzią Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej prawdy. Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna. Rozwija się swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie, politycy, inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię, posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm, ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże, s. 6.
+ Wiara Prawdy wiary nieznane katolikom wieku XXI „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.
+ Wiara Prawdy wiary zgłębiane w scholastyce przy zastosowaniu takich pojęć, jak czysty akt, samoistne poznanie, przyczyna pierwsza w nauce o Bogu jedynym. Teologia średniowieczna zdominowana została przez scholastykę. „Teologia średniowieczna ma swego prekursora w Boecjusza (zm. 526 r.). Jej początki sięgają wieków VI i VII. Została ona zdominowana została przez scholastykę, filozoficzno-teologiczną naukę rozwijaną w średniowiecznych szkołach parafialnych, katedralnych i klasztornych, charakteryzującą się właściwym sobie programem i metodą (J. Herbut, Scholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 472). […] Okres rozkwitu scholastyki przypada na lata 1230-1300. […] Okres schyłkowy scholastyki to XIV i XV w., kiedy rozwija się nominalizm, reprezentowany przez Wilhelma (z) Ockham (zm. 1349 r.). Cechami charakterystycznymi teologii scholastycznej są systematycznie pogłębiona znajomość danych objawienia (Pisma świętego i Tradycji rozumianej jako żywe nauczanie Kościoła) oraz zastosowanie paradygmatu nauki wypracowanego przez Arystotelesa, przez co został dowartościowany rozum ludzki. Usiłowano więc zgłębić prawdy wiary przy zastosowaniu takich pojęć, jak czysty akt, samoistne poznanie, przyczyna pierwsza w nauce o Bogu jedynym; w nauce o Trójcy Świętej: osoba, natura, słowo myślne; w nauce o stworzeniu: stworzenie z niczego, stworzenie odwieczne. Zastosowanie arystotelesowskiego paradygmatu nauki do teologii uczyniło ją przesadnie racjonalną, abstrakcyjną i ahistoryczną. Wielopłaszczyznowe rozróżnienia osłabiły przekonanie o fundamentalnej jedności całej rzeczywistości. Eksponowanie rozumu teoretycznego doprowadziło do ograniczenia innych władz poznawczych człowieka. Zainteresowania teologii przesunęły się z płaszczyzny dziejozbawczo-kontemplatywnej na płaszczyznę ontologiczną, skutkiem czego teologia odeszła od życia duchowego, liturgicznego i mistycznego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14-15.
+ Wiara prawdziwa chrześcijańska uznana przez Radziwiłłów dopiero od półtora sta lat; w tymże też krótkim wieku stan rycerski i herby od Polaków dopiero przyjęli. „Zygmunt August II nigdy nie wybaczył swoim poddanym, że wmieszali się w sprawę jego miłości do pięknej Barbary. Podczas sejmu w 1548 r. – pierwszego za jego panowania - poddał się szczegółowemu przesłuchaniu w sprawie swego małżeństwa, po czym senat zlecił mu, aby wystąpił o rozwód: Król: (...) Wolno każdemu sobie żonę obierać, a nie kto inszy komu obiera. Jam też już za boskiem zrządzeniem to sobie obrał, a opuścić mi ona nie przystoi, bobym tego uczynić nie mógł prócz obrażenia sumienia swego (...) próżno się tem bawić, co się odstać nie może, a do czego słusznej przyczyny nie masz” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 203/. „Arcybiskup: Miłościwy Królu, mogłoby się dosyć słusznych przyczyn znaleźć, żeby się o odstać mogło. Król: Mogłoby to, kto by był przestronnego sumienia, aleja go nie jestem. Poseł Piotr Boratyński: (...) aleś WKM, z łaską WKMci wspominając, stan osoby swej królewskiej, tudzież poddanych swych niepomału poniżyć raczył, pojąwszy WKM poddaną swą, a zwłaszcza takowej familii i z takowego ludu wziąwszy sobie małżonkę, którzy dopiero od półtora sta lat ex summa et inculta barbarie wiarę prawdziwą chrześcijańską uznali i w tymże też krótkim wieku stan rycerski i herby od nas Polaków dopiero przyjęli (O. Halecki, op. cit., t. 2, s. 114-118; K. Szajnocha, Barbara Radziwiłłówna, w: Szkice historyczne. Lwów 1854, s. 111-174; Cyt. wg: Diariusz sejmu piotrkowskiego 1548, w: Sciptores Rerum Polonicarum, t. l, Kraków 1872, s. 182-183, 187, 204; przyp. tłum.). Zygmunt zniósł te zniewagi. Potem, odmówiwszy zapłacenia rocznych podatków, sejm ustąpił. Barbara została ukoronowana. Ale gdy wkrótce potem zmarła, król był niepocieszony. Jego trzecie, czysto polityczne, małżeństwo z księżniczką austriacką Katarzyną było klęską. Przez ostatnie lata życia król żył samotnie i nieodmiennie ubierał się na czarno” /Tamże, s. 204/.
+ Wiara prawdziwa czeka na Żydów skorumpowanych przez zachodnią kulturę „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.
+ Wiara prawdziwa głoszona ludzkości przez naród wybrany „Zadaniem narodu wybranego staje się nawrócenie reszty ludzkości na prawdziwą wiarę. Ma on misję dziejową, wszechludzką, jemu tylko daną. Na tle tej wiary powstać musi przeświadczenie o pierwszeństwie wśród narodów świata, o prawie do hegemonii, już to duchowej, już to materialnej, zależnie od skali i stopnia pojmowania, na jakie się umysł wznosi. Inne narody pełnią rolę wtórną, służebną. Naród wybrany ma wielką misję. Od ihumena Filoteusza do Dostojewskiego, pomimo odległości czterech wieków, droga niedaleka. Dostojewski głosi podstawy mesjanizmu narodowego przez usta jednej z postaci powieści „Biesy”, Szatowa, lecz z „Dziennika pisarza” przekonamy się łatwo, że ekstatyczne wynurzenia Szatowa, to myśli samego autora” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 75/. „Rozmowę Szatowa, zamordowanego następnie przez spiskowców, z bożyszczem „biesów” Stawroginem przedstawia Dostojewski uroczyście; Szatow mówi pod wpływem mistycznego natchnienia, w stanie ekstazy: „Cel wszelkiego ruchu narodowego, we wszelkim narodzie i we wszelkim okresie, to jedynie tylko poszukiwanie Boga, Boga swego, koniecznie własnego, i wiara w niego, jako w jedynego prawdziwego. Bóg jest to syntetyczna osobowość całego narodu, wziętego od początku i aż do końca. Nigdy jeszcze nie było tego, by wszystkie lub liczne narody miały jednego wspólnego Boga, lecz zawsze każdy miał odrębnego. Jest to znakiem zniszczenia narodowości, gdy bogowie zaczynają stawać się wspólni. Gdy bogowie stają się wspólni, wówczas wymierają oni i wymiera wiara w nich wraz z samymi narodami. Im mocniejszy jest naród, tym bardziej odrębny jest jego bóg. Nigdy jeszcze nie było narodu bez religii, to jest bez pojęcia o złem i dobrem” /Tamże, s. 76/.
+ Wiara prawdziwa jedynie w Rosji „Z podróży powrócił owładnięty jedną myślą: uchodzić za Europejczyka! Był oczarowany tym, czym zawsze cywilizowany świat zachwyca przedstawicieli wszelkiego Orientu: techniczną stroną urządzeń, które potrafi wytwarzać. Gorącą miłością zapałał car zwłaszcza do militarnych osiągnięć Europejczyków. Wszak te były następstwem ich technologicznego zaawansowania. Pojmując zaś to, iż Moskwa nie będzie w stanie dotrzymać pola swoim europejskich sąsiadom, zmuszony był poszukiwać sposobów na „wyprodukowanie" sobie takich samych jak tamci (Europejczycy) „majstrów" – inżynierów, wynalazców, oficerów – co ważne, w należytej ilości. Rozumiał też, że tajemnica, dlaczego państwa europejskie wytwarzają z taką łatwością ludzi tych zawodów, tkwi w czymś poza wojskiem, w nieznanych mu stosunkach społecznych, których za wszelką cenę musiał się nauczyć. Postanowił więc ową tajemnicę zbadać i wydrzeć ją Europie. Jego poprzednicy lekceważyli zawsze Europę jako zbiór państw, nie posiadających zgoła prawdziwej monarchii. Mówiono na Rusi, że nawet w tych królestwach Europy, gdzie panuje największy absolutyzm, przysługują poddanym jakieś prawa, a skoro przysługują, to ich monarchowie muszą się dzielić władzą z tymi, którzy z nich korzystają, nie są więc do końca panami swoich ziem i ludu. Pogardzano również w Moskwie Europą dlatego, iż w opinii Rosjan nigdy nie było w niej prawdziwej wiary. Co prawda trudno powiedzieć o Piotrze, by całą duszą kochał prawosławie, ale za to cenił je sobie jako identyfikujące się z caratem. Podobnie więc jak jego poprzednicy odczuwał wzgardę dla królów katolickich – tak „szczupłych" w sprawowanej władzy, że muszą dzielić się nią z papieżem. W jego oczach było to znamieniem niesłychanej niższości. Toteż szanował tylko protestanckich władców za to, że są nieprzyjaciółmi największego w jego mniemaniu wroga monarchizmu – papieża. Papiestwo to dla Moskwy ukrócenie despotyzmu, a zatem instytucja rewolucyjna i antyspołeczna! Stąd też wszystkie wzory służące przeprowadzeniu reform, które przywiózł z Europy Piotr, wzięte były od protestantów” /Marcin Małek, Rosyjski übermensch, [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 35(2005), 104-123, s. 109/.
+ Wiara prawdziwa katolicka wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczesności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki sugestywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciemności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Ojców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiście, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papieże reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dlatego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskonałością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i złożenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie triumfalne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączące się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawiedliwość” /Tamże, s. 165/.
+ Wiara prawdziwa miała ziścić się w Ameryce. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.
+ Wiara prawdziwa nie może być pojmowana mocą magii diabolicznej „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.
+ Wiara prawdziwa Ortodoksja. Garijo Guembe M. Ma., wykładowca Papieskiego Fakultetu Teologicznego w Münster, opracował hasło Ortodoksja w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Ortodoksja oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy i dokeo = opiniować, wyznawać). Kościoły prawosławne świętują uroczystość ortodoksji w pierwszą niedzielę czasu pokuty przygotowującego paschę, jako zwycięstwo prawdziwej wiary przeciwko ikonoklastom. Kościół ortodoksyjny uznaje tylko siedem soborów powszechnych /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 994/. Zwycięstwo nad ikonoklazmem rozpoczęło okres krystalizowania się Kościoła bizantyjskiego, aż do postawy uznania tradycji za coś już zamkniętego i niezmiennego. Odtąd nie wolno już niczego zmienić. Nie wolno czynić nawet nowych interpretacji. W tej sytuacji filozofia jest niepotrzebna, a nawet szkodliwa. Filozofia zachowana jest o tyle, o ile porusza się wewnątrz ortodoksji. Wszystko poza tym, cała filozofa pogańska zostaje odrzucona. Tymczasem na Zachodzie w następnych wiekach dokonał się proces nowego odkrywania autorów starożytnych i rozwój filozofii, która coraz bardziej była wykorzystywana w teologii. Różnica między Wschodem i Zachodem nie polega na mniejszym czy większym zaangażowaniu w czytanie Pisma Świętego, na akcentowaniu jednych czy drugich Ojców Kościoła. Różnica jest o wiele głębsza, jej fundament znajduje się w innym sposobie myślenia, w innym nastawieniu do filozofii jako autonomicznej refleksji rozumu ludzkiego. Ostatecznym podłożem nie jest nastawienie do jakiegoś jednego zagadnienia, czy do jakiejś jednej dziedziny, lecz mentalność, zakorzeniona w rdzeniu danej kultury, czy cywilizacji. Podłoże myślenia jest zupełnie inne, reszta jest tylko konsekwencją, objawem.
+ Wiara prawdziwa Ortodoksja. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.
+ Wiara prawdziwa poznawana na soborach i synodach. „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.
+ Wiara prawdziwa przyjmuje odpowiedniość działania Boga ad extra i Jego życia ad intra. Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu. Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu. Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę. Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają rozumowej refleksji nad treścią wiary.
+ Wiara prawdziwa Substancja stworzeń wszelkich jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augustyna, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i dobra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. Tomasz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą spontaniczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartościowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat osobowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie personalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.
+ Wiara prawdziwa ujawnia godności boskie w pełni ich blasku. Rozum prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W uniwersalnej mądrości, stanowiącej fundament uniwersalnego chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają, dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento). Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów (demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia) /Tamże, s. 461.
+ Wiara prawdziwa warunkiem należenia do Kościoła „Kolejnym bardzo istotnym krokiem w rozwoju kwestii „zbawienia niewiernych" było nauczanie Piusa XII, wyrażone w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Można powiedzieć, że dokonał on pewnej syntezy dotychczasowych rozważań o „niezawinionej niewiedzy" i „pragnieniu Kościoła” oraz połączył je z zagadnieniem „przynależności do Kościoła". Zdaniem papieża choć do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest, wyznają prawdziwą wiarę oraz są w organicznej jedności z widzialnym ciałem Chrystusa, można też mówić o pewnym zbawczym „przyporządkowaniu” do Kościoła ludzi, którzy znajdując się poza jego widzialnymi strukturami i będąc w niezawiniony sposób pozbawieni możliwości wejścia do niego, są jednak ku niemu skierowani „jakimś nieuświadomionym pragnieniem”. Papież nie wyjaśniał dokładnie, na czym to „przyporządkowanie” miałoby polegać, ale swoim autorytetem otworzył pole do dyskusji na ten temat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 320; B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43-44; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 170)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 34/.
+ Wiara prawdziwa wyrażana w języku greckim. „Na ogół język grecki uznaje się za język objawiony, a także za język prawdziwej wiary – prawosławia. Jak i cerkiewnosłowiański jest jednoznacznie przeciwstawiany łacinie. Rys charakterystyczny: nauka języków obcych uchodzi za niebezpieczną (prowadzi do herezji). Łaciny np. nie można się uczyć przed greką, znającemu zaś grekę uczenie się łaciny jako języka drugiego za bardzo już nie zaszkodzi. Nawet w Słowiano-Greko-Łacińskiej Akademii, gdzie miały być wykładane greka, łacina i polski, polskiego w ogóle nie uczono, a łacinę wycofano aż do specjalnego ukazu Piotra I w lipcu 1701 r. Niemniej zdarzało się, że i grekę traktowano na równi z innymi „pogańskimi” językami: pismo i język cerkiewnosłowiański stworzyli bowiem święci apostołowie Cyryl i Metody, podczas gdy alfabet grecki wynaleźli niechrzczeni i pogańscy Grecy. Opinia ta nabiera impetu po Unii Florenckiej (1439) i upadku Konstantynopola (1453) - upadek interpretuje się jako karę za zdradę prawosławia, a Greków jako upośledzonych w wierze” /J. Faryno, ßçűę ăđĺ÷ĺńęčé, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 113/.
+ Wiara prawdziwa wyrażana za pomocą terminu monarchia. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Monarchianizm (monè – archè: jedyny – początek) jest formą monoteizmu, która przyjmuje tylko jeden początek, Boga. Przez modalizm rozumiemy doktrynę, która w imię monoteizmu mniej lub bardziej radykalnie eliminuje z Boga liczbę, to znaczy neguje istnienie w Nim trzech odwiecznie różnych Osób. Będzie zatem się mówić o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, ale widząc w Nich nie więcej niż trzy sposoby, w jakie Bóg wchodzi w relację ze światem. To ten sam jedyny Bóg, który przejawia się w różnych postaciach. Bazyli z Cezarei, jeszcze w IV wieku, piętnuje koncepcję moralistycznego Boga „o wielu obliczach” (polyprosôpon). W takich warunkach dopuszczalna jest pewna różnorodność po stronie Boga. Stanowi to już postęp w stosunku do pierwszych przedstawicieli tej tendencji – Noeta, Prakseasza i być może Sabeliusza – dla których w Bogu nie ma prawdziwej różnorodności. Ich modalizm jest unitarny” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 161/. Słowo monarchia pozostaje jednak terminem autentycznie chrześcijańskim. Jest używany w znaczeniu ortodoksyjnym przez Justyna, Tacjana, Teofila z Antiochii i Tertuliana, Wyraża on prawdziwą wiarę u Dionizego Rzymskiego, Bazylego z Cezarei, Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy. Monarchia oznacza misterium Ojca, jedynego „początku” i „pochodzenia” (archè ma obydwa znaczenia) Syna i Ducha Świętego” /Tamże, s. 162-163.
+ Wiara prawosławna stara Żywoty obrońców jej opisał brat Denisowa Siemion; Winograd rossijskij ili opisanije postradawszych w Rossii za driewlecerkownoje blagoczestije (Mwa 1906) „Bezpopowcy (ros. biez popów bez duchownych), sekty religijne powstałe w obrębie rosyjskiego raskołu, odrzucające hierarchię kościelną i sakramentalne kapłaństwo. / Dzieje. Na pocz. XVIII w. wskutek przekonania, że duchowni wyświęceni za rządów patriarchy Nikona i po przeprowadzonej przez niego 1666 reformie ksiąg liturgicznych mają nieważne święcenia i są sługami antychrysta; raskoł pozostał bez kleru; sytuacja ta stała się przyczyną rozłamu na popowców, zachowujących hierarchię, i pozbawionych jej bezpopowców. Za założyciela bezpopowców uważa się bpa Pawła Kołomienskiego; zesłany do Pomoria nad Wygą, szerzył tam swą naukę, którą nastepnie rozpowszechniali igumen Dosifiej, diakon Ignatij Sołowiecki i mnich Kornel; 1687 Sołowiecki, chcąc uniknąć represji, spalił się wraz ze swymi zwolennikami; w 2 lata później uczynił to mnich German; 1692 do grupy pomorskiej przyłączył się przedstawiciel możnej rodziny książęcej Andriej Denisow (1674-1730), który zaprzyjaźnił się z Daniłem Wikulinem (uczniem Dosifleja i Ignatija), a następnie z jego pomocą zorganizował 1695 w lasach Pomoria pierwszą gminę bezpopowców (daniłowcy, pomorcy), tzw. pustelnię wygowską (wygowieckaja pustyń); wyłonione z niej klasztory (męski i żeński) przyczyniły się w dużej mierze do zagospodarowania obszarów Pomoria; zakonnicy zajmowali się nadto łowiectwem i rybołówstwem oraz utrzymywali ożywione kontakty handlowe z Moskwą i Petersburgiem. Do rozwoju ruchu bezpopowców przyczyniła się także działalność pisarska mnichów pustelni wygowskiej, którzy pozostawili m.in. liczne rękopisy ksiąg liturgicznych, wyróżniające się charakterystycznym pismem zwanym pomorskim; nadto Denisow opracował 1722 część dzieła Pomorskije otwiety (Ptb 1911), zawierającego oficjalną doktrynę bezpopowców; jego brat Siemion (1682-1740) jest autorem żywotu obrońców starej wiary Winograd rossijskij ili opisanije postradawszych w Rossii za driewlecerkownoje blagoczestije (Mwa 1906) oraz Istorija ob otcech i stradalcach solowieckich (Mwa 1907), a Iwan Filippow (1655-1744) – historii klasztorów nad Wygiem Istorija wygow-skoj staroobriadczeskoj pustyni (Ptb 1861)” /Henryk Paprocki, Bezpopowcy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 349-351, kol. 349/.
+ Wiara prawosławna wyrażana przez plan cerkwi jako krzyż albo jako prostokąt. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
+ Wiara prawosławna zastąpiona przez ideologię komunistyczną w ZSRR. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych poprzedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateistycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.
+ Wiara prawowierna decyduje o rozumienia indywidualnym tekstów Pisma Świętego, głosił Kalwin. Analogia wiary jest terminem stosowanym przez reformatorów. Odwoływali się oni do Rz 12, 6, dążąc do tworzenia teologicznych pojęć opartych na Biblii. „Analogią wiary posługiwał się Melanchton w komentarzu do Listu do Rzymian z 1532, Luter rozwijał naukę o analogii wiary w dyskusjach wewnątrzprotestanckich i polemikach z katolikami; katolikami. Kalwin w oparciu o tekst Rz 12, 6 dostrzegł w analogii wiary regułę interpretacyjną całego Pisma św., indywidualne rozumienie tekstów Pisma św. uzależniał od prawowiernego wyznania wiary; M. Flacius (XVI w.) wypracował systematyczną hermeneutykę biblijną, wychodząc z analogii wiary jako podstawowej reguły interpretacyjnej (Pismo św. tłumaczy samo siebie). I wyjaśnił, że nauczanie kościelne jest zależne i wtórne w stosunku do Pisma św. Wpływ racjonalizmu spowodował w teologii protestanckiej zanik zainteresowania analogią wiary, do której nawiązał dopiero w XX w. K. Barth, przeciwstawiając liberalnej teologii własną koncepcję teologii dialektycznej. We współczesnej hermeneutyce protestanckiej analogia wiary nie ma większego znaczenia” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.
+ Wiara Preambulum wiary realizowane w szkole. „Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska. To zajęcie stanowiska nie jest oczywiście dogmatyczne, bądź fundamentalistyczne, lecz zakłada określony punkt wyjścia i cel, aby zapoczątkować u uczniów refleksję, pomóc im zbadać własne idee odnośnie do egzystencji i sensu, wyrazić własne pytania, hipotezy, doprowadzić do zajęcia przez nich coraz bardziej pogłębionego wciąż stanowiska. Dlatego szkoła powinna wyznaczyć przestrzeń, która pozwala uczniom i ich nauczycielom odkrywać i rozwijać własną duchowość” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 40/. „Chodzi o przestrzeń, którą stanowią prawdziwe „pracownie”: miejsca, gdzie uczniowie uzyskują możliwość zauważenia swojego wymiaru duchowego. Te „duchowe pracownie” w szkołach pozwolą uczestnikom szkoły eksperymentować z tym, co religijne i duchowe. Ponadto dałoby się niewątpliwie ucieleśnić w formie lekcji pewien rodzaj „zjawiska religijnego”, które odpowiadałoby trochę temu, co w klasycznej teologii nazywa się „preambulum wiary” /Idem, s. 41.
+ Wiara preferowana przez narcyza bardziej niż sceptycyzm „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.
+ Wiara prezentowana w sposób zrozumiały dla naukowca-agnostyka „Zarówno ideologia Planete, jak i filozofia Teilharda de Chardin jest z gruntu optymistyczna [...]. Kiedy krytycy usiłują wykazać, że zasadnicze idee Teilharda nie są zgodne z autentyczną tradycją chrześcijańską, zwykle podkreślają jego optymizm, jego wiarę w nie mającą kresu ewolucję rozumu i lekceważenie problematyki grzechu pierworodnego oraz w ogóle zła. Z drugiej jednak strony (…) jest faktem, że Teilhard stał się pierwszym autorem chrześcijańskim, który potrafił wyłożyć swoją wiarę w słowach zrozumiałych i sensownych dla naukowca-agnostyka [...]. Nowością u Teilharda, jest to, że swoją chrześcijańską wiarę oparł on na naukowym zrozumieniu i badaniu Natury oraz życia. Mówi on o „duchowej mocy materii”... Ta miłość Teilharda do substancji i życia kosmicznego robi wielkie wrażenie na ludziach nauki. (…) wyznaje on, że z usposobienia zawsze był „panteistą” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 18/. „Teilhard „nie był nawet w stanie uwierzyć w drugie prawo termodynamiki. W jego oczach wszechświat jest czymś rzeczywistym, żyjącym, znaczącym, twórczym. Teraz jest dla nas jasna przyczyna ogromnej popularności Teilharda (…) objawia nieskończoną świętość Natury i życia [...]. Nie sposób, rzecz jasna, powrócić do „religii kosmicznej”, przebrzmiałej już w czasach proroków, a później prześladowanej i unicestwionej przez chrześcijan [...]. Mimo to tęsknota za utraconą mistyczną jednością z Naturą ciągle nawiedza człowieka Zachodu – Natury pełnej wartości religijnych, zachowującej jednocześnie całą swoją rzeczywistość „obiektywną” /Tamże, s. 19/.
+ Wiara prezydenta Republiki hiszpańskiej II Alcalá Zamora. Kandydat na urząd prezydenta musiał być zatwierdzony przez sejm. Głosowanie dokonało się 10 grudnia 1931 roku. Zamora wybrany został przytłaczającą ilością głosów. Marszałek sejmu, Besteiro, ogłosił uroczyście, że prezydentem republiki jest Alcalá Zamora. Zamora zamknął się w swoim mieszkaniu, gdzie z niepokojem oczekiwał doniesień z posiedzenia sejmu. Przyjaciele przybyli z radosną nowiną. Drzwi otworzyła jego żona. Gdy otrzymała informację zawołała do swego męża: „Już jesteś prezydentem”. W chwilę później przybyła oficjalna delegacja. Gdy jechał do gmachu sejmu eskadra samolotów zarzuciła miasto deszczem egzemplarzy nowej konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 260). Ludność na trasie przejazdu nie wyrażała oznak entuzjazmu. Wiele okien było zamkniętych. Tylko nieliczne były nieznacznie udekorowane. Zgodnie z artykułem 72 nowej konstytucji, prezydent Zamora wygłosił słowa przysięgi: „Obiecuję uroczyście na mój honor, wobec parlamentu jako organu niezawisłości narodowej, wiernie służyć republice, zachowywać i wypełniać konstytucję, przestrzegać praw, poświęcić moją działalność szefa państwa na służbę dla sprawiedliwości i Hiszpanii”. Taka była formuła oficjalna. Była jednak jeszcze formuła wyrażana tylko w myślach: „wewnątrz mojej świadomości, w sposób ukryty, lecz z największą skutecznością, jako formuła zobowiązująca...Moja dłoń wyciągnęła się niewidzialnie w stronę Ewangelii, której nie było na stole a moje oczy patrzały na Chrystusa, który został stamtąd wyrzucony, aż do czasu”. Krzyż i Ewangelia zostały zakazane przez przyjaciół i współpracowników nowego prezydenta, przez tych samych, którzy wynieśli go na ten urząd Tamże, s. 261; A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s. 6).
+ Wiara prokonsula zdumionego nauką Pańską. Apostołowie ruszają w pierwszą podróż misyjną: „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawili publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem. Wtedy po poście i modlitwie oraz po włożeniu na nich rąk, wyprawili ich. A oni wysłani przez Ducha Świętego zeszli do Seleucji, a stamtąd odpłynęli na Cypr. Gdy przybyli do Salaminy, głosili słowo Boże w synagogach żydowskich; mieli też Jana do pomocy. Gdy przeszli przez całą wyspę aż do Pafos, spotkali pewnego maga, fałszywego proroka żydowskiego, imieniem Bar-Jezus, który należał do otoczenia prokonsula Sergiusza Pawła, człowieka roztropnego. Ten, wezwawszy Barnabę i Szawła, chciał słuchać słowa Bożego. Lecz przeciwstawił się im Elimas - mag [tak bowiem tłumaczy się jego imię], usiłując odwieść prokonsula od wiary. Ale Szaweł, który także zwie się Paweł, napełniony Duchem Świętym spojrzał na niego uważnie i rzekł: O, synu diabelski, pełny wszelkiej zdrady i wszelkiej przewrotności, wrogu wszelkiej sprawiedliwości, czyż nie zaprzestaniesz wykrzywiać prostych dróg Pańskich? Teraz dotknie cię ręka Pańska: będziesz niewidomy i przez pewien czas nie będziesz widział słońca. Natychmiast spadły na niego mrok i ciemność. I chodząc wkoło, szukał kogoś, kto by go poprowadził za rękę. Wtedy prokonsul widząc, co się stało, uwierzył, zdumiony nauką Pańską” (Dz 13, 1-12).
+ Wiara propagowana przez Internet „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.
+ Wiara prosta pochwalana przez Słowo Boże, Orygenes. Teodor Keim (1873) uważał Ceslsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.
+ Wiara protestancka przyczyną sukcesu cywilizacyjnego. „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.
+ Wiara Protestantyzm reguluje wyznanie wiary poprzez „Wyznania”, które spełniają rolę analogiczną do Magisterium Kościoła. Czyny nie są środkami prowadzącymi do zbawienia, lecz wyrażają wiarę, są znakiem wiary danego człowieka, a także uwielbieniem Boga. Klasyfikacja wspólnot protestanckich może być czyniona z różnych punktów widzenia. Kryterium może stanowić doktryna, system rządzenia eklezjalnego czy relacja między kościołem a społeczeństwem. Barrett wyróżnia: 1. kościoły protestanckie klasyczne, 2. kościoły tubylcze w krajach misyjnych, 3. anglikanie, 4. społeczności protestanckie marginalne: świadkowie Jehowy, mormoni, adwentyści, unitarianie i inni. F. Damen wyróżnia: 1. kościoły Pierwszej Reformy, „historyczne” (luteranie, anglikanie, prezbiterianie), 2. kościoły Drugiej Reformy, „Wolne”, typu misjonarskiego, zrodzone w Europie w wiekach XVII-XVIII jako reakcja przeciwko pierwszym (metodyści, baptyści, kwakrzy, menonici), 3. Trzecia Reforma, powstała w USA w wieku XIX i na początku wieku XX, jako „ożywienie” kościołów skostniałych, 4. kościoły chrześcijańskie marginalne, parachrześcijańskie. Historycznie dzieli kościoły protestanckie Gouvêa Mendoga, odnosząc swój podział do terenu Brazylii. Dostrzega on trzy wielkie ruchy powstałe w Europie w wieku XVI: 1. Reforma Anglikańska, z której wyrastają kościoły episkopalne i metodyści /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 118/, wszystkie one tworzą „Wspólnotę Anglikańską”, 2. Luteranie, dzielący się na kościół luterański w Niemczech oraz luteran amerykańskich (Synod w Missouri), o innej zawartości doktrynalnej, 3. Reformowanych, dzielących się również na dwie gałęzie: prezbiterianie oraz kongregacjonaliści. Do nich trzeba dodać jeszcze baptystów i zielonoświątkowców, których trudno zakwalifikować. Baptyści tworzą ruch powstały równolegle do Reformy, albo i wcześniej. Zielonoświątkowcy są odwzorowaniem metodystów. Jak oni, w usprawiedliwieniu przez wiarę widzą „pierwsze błogosławieństwo”, ale szukają „drugiego błogosławieństwa”, od którego zależy ich ciągłe trwanie w procesie zbawienia. Różnią się w ten sposób od kalwinizmu, dla którego zbawienie jest owocem predestynacji i nie jest uzależnione od żadnych uwarunkowań /Tamże, s. 119.
+ Wiara protokategorią egzystencji chrześcijańskiej. Zjednoczenie człowieka z Bogiem w Chrystusie jest cudem radykalnym. Bóg i człowiek są jedną osobą. Wiara, jako protokategoria egzystencji chrześcijańskiej, jest trynitarna. W takiej wierze człowiek wchodzi we wnętrze Trójcy i w relację Boga z ludźmi T42.4 370. Dokonuje się to na płaszczyźnie ontologicznej i na płaszczyźnie etycznej. Pełna nadziei moc prowadzi nas od etyki wymagań (Forderungsethik) do etyki realizacji (Vollbringunsethik). Wolność przechodzi od kwestii wyboru i wierności wybranemu dobru, do kwestii osiągania pełni. Duch Święty jest dla nas Bogiem nadziei T42.4 377. Jak w obrazach El Greco wychodzimy z ciała, które ciąży i pochyla nas ku ziemi, w kierunku ducha, który czyni nas lekkimi, uzdalnia do wzlatywania w górę T42.4 378.
+ Wiara prowadzi człowieka do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego. „(Godność rozumu, prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).
+ Wiara prowadzi człowieka do nieba nad przepaścią otchłani. Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.
+ Wiara prowadzi do kontemplacji Kontemplacja według św. Klemensa Aleksandryjskiego jest doskonalsza od zwykłej wiary. Nawołuje on do wznoszenia się na wyżyny prawdziwej gnozy poprzez poskramianie namiętności i dochodzenie do stanu niewrażliwości, podobnego do tego, który osiągali stoicy (apateia). Doskonali gnostycy już teraz oglądają Boga twarzą w twarz. Kontemplacja jest u Klemensa Aleksandryjskiego silnie zabarwiona intelektualizmem. Stan szczęśliwości to, według niego, zrozumienie Boga niepojętego. Przebóstwienie dokonuje się poprzez naukę przyniesioną z niebios przez Słowo Wcielone. Doskonały gnostyk wybiera poznania Boga ponad zbawienie wieczne, gdyby było ono pozbawione oglądania Boga. Klemens nie używa jeszcze terminu ousia oznaczającego naturę Boga, nie mówi o poznawaniu natury, lecz mówi o kontemplowaniu głębi. Termin głębia jest mniej sprecyzowany, może więc dotyczyć zarówno natury, jak i Osób Bożych B10 43.
+ Wiara prowadzi do odczucia istoty zjawisk pozaświatowych. „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.
+ Wiara prowadzi zbawienia (Mk 16, 16). „Jak wierzący chrześcijanie dobrze wiedzą, zbawienie to nie jest jakaś zewnętrzna nagroda za dobre życie ani konsumpcjonistycznie pojęty błogostan. O zbawieniu wiecznym Jezus mówił następująco: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Niewątpliwie Jezus mówi tu o całoosobowej znajomości Boga, o poznaniu Go w miłości i całym sobą. Apostoł Paweł oddał to za pomocą starotestamentalnej metafory oglądania Go „twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), apostoł Jan zwrócił zaś uwagę na to, że sytuacja zbawienia wiecznego absolutnie przekracza naszą wyobraźnię: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest" (1 J 3,2). Zstępowanie na nas zbawienia wiecznego Nowy Testament oddaje za pomocą idei zrodzenia z Boga (J 1,12n; 3, 3; Jk 1, 18), przybrania za synów (Rz 8, 14-17; Ga 3, 26; 4, 6n), udziału w Bożej naturze (2 P 1, 4), jakby utożsamienia z Chrystusem (J 17, 23; 2 Kor 13, 5). Jak widzimy, wszystkie te idee i obrazy wskazują na dar absolutnie przekraczający zarówno wyobraźnię, jak i nasze możliwości naturalne, a zapewne nawet nasze naturalne pragnienia. Toteż znajdziemy w Ewangeliach ostrzeżenia, które jednych ludzi niepokoją, innych oburzają i gorszą, że odmowa czerpania z pozostawionych nam przez Jezusa źródeł zbawienia może kosztować jego utratę: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Podobnie mówił Jezus o Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie" (J 6, 53). Powyższe pouczenia z całą pewnością zawierają ten przekaz, że zbawienie wieczne jest sprawą najwyższej doniosłości i że należy go szukać tam, gdzie rzeczywiście jest ono przez Boga udzielane. O tym, że nie wolno w tych pouczeniach szukać informacji, jakoby ludzie nie czerpiący z pozostawionych przez Chrystusa Pana źródeł zbawczych byli od zbawienia wykluczeni, ale również o tym, że pouczenia te nie są pustosłowiem, lecz coś znaczą - powiem za chwilę. Najpierw jednak przypatrzmy się ogromnie popularnemu dzisiaj zgorszeniu orędziem, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości i że tylko przez Niego i w Nim można osiągnąć zbawienie” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 114/.
+ Wiara próbowana przez zło fizyczne (Hi 1, 6 - 2, 10). „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludzkiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmocny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mieszkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.
+ Wiara próbowana w epoce drugiej, obecnej, gdzie jest mnóstwo herezji. „Ośrodek rzymski miał swoją, choćby nie pisaną, historię Kościoła. O ile w tym czasie w Afryce i Galii głoszono, że po epoce krwawych prześladowań i epoce herezji zbliża się trzecia epoka Antychrysta, ostatnia przed końcem świata, to w ośrodku rzymskim mówi się tylko o dwóch epokach dziejów Kościoła. Pierwszą epokę wyznaczały również prześladowania. Drugą, czyli obecna, bardzo rzadko nazywana epoką Antychrysta, jest epoką o dwóch podstawowych zjawiskach: mnożenie herezji – próba prawdy, i ataku na moralność chrześcijańską – próba cnoty. W ośrodku papieskim dojrzewał myśl, że po koronie męczenników przychodzi czas na koronę wyznawców: gloria confesoris, a więc tych, którzy bronią czystości prawdy wiary”. Teologowie swoje czasy uważali za cięższe dla Kościoła niż poprzednie, z powodu zła wewnątrz Kościoła /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 73/. Korona wyznawców obejmuje nie tylko cnotę, ale i trwanie w czystości prawdy w obliczu ataków ze strony wątpliwości, błędów, herezji i odszczepieństw od jedności. Teologia rzymska zastosowała chrystologię do tłumaczenia współczesnej historii. Najważniejszy wątek występuje w paschalnej interpretacji dziejów. Dzieje ludzkie są jakimś dopełnieniem dziejów Chrystusa. Bóg prowadzi Kościół poprzez świat jak swego Syna, a więc i do dziejów ludzkich odnosi się ten sam schemat, w którym najpierw jest czas męki, a później zwycięstwa /Tamże, s. 75/. Czasy trudne nie są dla teologii rzymskiej jakimś tempus damnationis, ale raczej pewnym znakiem najgłębszej tajemnicy Pańskiej, czyli jakby sakramentem wyższej historii, sacramentum misericordiae /Tamże, s. 76.
+ Wiara próżna jest bez Zmartwychwstania. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.
+ Wiara Prymat wiary i jurysdykcji biskupa rzymskiego odrzucony przez prawosławie (Bartłomiej I). „Zasada wspólnoty Kościołów. Teologowie prawosławni coraz częściej bazują na wspólnotowej lub kongregacyjnej koncepcji Kościoła, zgodnie z którą Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. Kościół powszechny jest luźną wspólnotą Kościołów partykularnych, których nie zespala wspólny byt ani struktura, lecz miłość i Duch Święty. W zasadzie więc wystarczy, jeśli papież ma prymat w Kościele katolickim. Żeby Kościół prawosławny przyjął prymat biskupa rzymskiego, trzeba by rozwiązać „wszystkie kwestie dogmatyczne” (Bartłomiej I, patriarcha ekumeniczny Konstantynopola), które dzielą oba Kościoły. Św. Piotr Mohyła, prawosławny metropolita kijowski (1632-1647), otruty zresztą przez Kozaków, uczył, że różnią nas tylko teologumena, nie dogmaty (por. R. Wasyliw). Szkoda, że prawosławni rosyjscy nie idą jego śladem. Dziś prawosławni żądają, by Kościół katolicki uznał wszystkie dogmaty po soborze VII powszechnym (wszystkie na Wschodzie) jako tylko opinie teologiczne Zachodu. Jednakże gdyby nawet nasze Kościoły zjednoczyły się w swych strukturach widzialnych, to według owych teologów i biskupów i tak Biskup rzymski miałby prymat tylko honorowy i koordynacyjny we „wspólnocie Kościołów”, nie miałby prymatu wiary i jurysdykcji, nawet „administracyjnego” (Bartłomiej I). W rzeczywistości według tej koncepcji jest tyle Kościołów chrześcijańskich, ilu jest biskupów i ich wspólnot. Papieżem jest każdy biskup w swoim Kościele. Jednak gdyby biskup katolicki przeszedł na prawosławie, żądano by od niego rekonsekracji, a nawet ponownego chrztu w Cerkwi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 219/. W rezultacie Kościoły prawosławne nie tworzą już dziś Kościoła powszechnego, do czego tak dążył Władimir S. Sołowjow (zm. 1900), lecz wszystkie poprzestały na postaci narodowej” /Tamże, s. 220/.
+ Wiara prywatna odrzucona przez Newmana i Tolkiena. Podobieństwo intencji Newmana i Tolkiena widać wyraźnie w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy. „Jednakże te powierzchniowe podobieństwa są zaledwie odbiciem głębszej jedności, która wyrasta z ożywiającego ich dzieła katolicyzmu. Dla Tolkiena, jak i dla Newmana, pokaźna część ich dzieł jest „katolicka” dlatego, że stanowi ortodoksyjnie chrześcijańską odpowiedź na cynizm i materializm epoki. Obydwaj uznali to pierwsze za jedyną logiczną alternatywę tego drugiego. […] „Prywatne wiary, wydumane religie mogą robić wrażenie i w swoim czasie przyciągnąć wielu adeptów; religie narodowe mogą spoczywać wieki i bez życia i obciążać ziemię przez stulecia, odwracając uwagę uczonych czy prowokując mylne osądy; ale na dłuższą metę okaże się, że albo jedynie religia katolicka jest prawdziwym i pewnym wkroczeniem niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość, albo że nie ma nic pozytywnego, nic dogmatycznego, nic rzeczywistego w naszych koncepcjach na temat tego, skąd przybywamy i dokąd się udajemy. Oducz się katolicyzmu, a straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie staniesz się protestantem, unitarianinem, deista, panteistą, sceptykiem” /Jon Henry Newman, Discourses to Mixed Congregations, s. 283-284, cyt. wg William Samuel Lilly (red.), A Newman Anthology, Dobson, Londyn 1949, s; 274-275/. Wiele uwag w tym krótkim fragmencie jednego z kazań Newmana rzuca światło na wtórne stworzenie Śródziemia przez Tolkiena. Newmanowski opis religii katolickiej jako „prawdziwego i pewnego wkroczenia niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość” dostarcza klucza do zrozumienia ukrytych sił, które przydały głębi Władcy Pierścieni i Silmarillonowi” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 106.
+ Wiara przebija się przez zapośredniczenia stworzone do Boga. „Bóg w historii / Samoudzielanie się i zapośredniczenie / Bóg jest wzniosłą transcendencją, niedostępną człowiekowi, niewypowiedzianą tajemnicą, „trawiącym ogniem”. Dlatego nikt nie może bezpośrednio Boga „widzieć” i „doświadczać”. „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18; 1 J 4, 12). Jeszcze więcej: wspólnie z podobnymi doświadczeniami innych religijnych tradycji także w Piśmie Świętym powiedziano: Kto widzi Boga, musi umrzeć (por. Wj 33, 20 i in.). Jeśli jednakże ten Bóg radykalnej transcendencji osobiście jednoczy się z człowiekiem i jego historią, i pozwala sobie poświęcić niezmierny dystans pomiędzy nim a sobą, potrzebuje zapośredniczenia. Ale jakiego rodzaju ono jest? Czy samo jest czymś stworzonym? Zatem wynika z tego, że człowiek nigdy nie ma do czynienia z Bogiem, lecz ze stworzonymi postaciami pośredników, za którymi transcendentny Bóg ukrywając się, powstrzymuje się. To może prowadzić do alternatywnych religijnych sposobów zachowań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274/. „Albo: Chociaż absolutny Bóg ukrywa się za sposobami swojego zaspośredniczania, a nawet chociaż bezgraniczny, pozostaje z powodu swojej stworzonej ograniczoności po prostu zatopiony w stworzeniu, mimo to człowiek, ponieważ żadna inna możliwość nie jest mu dana, musi się trzymać tych doczesnych zapośredniczeń, względnie – skrajny wariant – musi utożsamiać doczesne zapośredniczenia z tym, co nieskończone. W obydwu przypadkach powstaje – podobnie jak w antycznej religijności – niebezpieczeństwo wyraźnego lub ukrytego politeizmu, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata” (K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, w: tenże (wyd.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München – Zürich 1983, 155. Por. także dla poprzednich i następnych). Albo: Człowiek nie powierzy się doczesnym zapośredniczeniom, lecz pozostanie nastawiony na samego transcendentnego, ukrytego Boga. Wówczas powstaje „abstrakcyjny monoteizm, który Bogu pozwala być jedynie nieskończenie daleko”, tak że człowiek religijny „w faktycznym religijnym spełnianiu się” skazany jest wówczas znów „na te doczesne zapośredniczenia jako dla niego właściwie już tylko konkretnie wchodząca w rachubę religijność” (Tamże 155)” /Tamże, s. 275.
+ Wiara przebóstwia ludzi w Chrystusie, Orygenes. „Orygenes podkreśla, że sam Chrystus zwraca uwagę na swoje pełne człowieczeństwo, nazywając siebie „Synem Człowieczym”, a więc narodzonym prawdziwie, jak każdy człowiek. Nasz autor ukierunkowuje interpretacje tego określenia antydoketystycznie, stwierdzając w różnych miejscach swych pism, że trzeba mówić o Jezusie jako narodzonym „ex Maria”, a nie „per Mariam”. Na przyjęcie przez Logos pełnej natury ludzkiej wskazuje również używanie przez Aleksandryjczyka na określenie tajemnicy wcielenie, obok terminów σάρκωσις i ένσωμάτωσις, także słowo ένανθρώπησις, czyli „uczłowieczenie” […] Głównym uzasadnieniem przyjęcia przez bóstwo (θεότης) pełnego człowieczeństwa (άνθρωπώτη) jest dla Orygenesa, podobnie jak dla jego poprzedników, argument soteriologiczny: wymagało tego zbawienie i udoskonalenie człowieka, polegające na jego upodobnieniu do Boga. W Contra Celsum czytamy: „[…] w Jezusie po raz pierwszy natura boska (θεία φύσις) połączyła się z ludzką (συνυφαίνεσθαι) po to, by natura człowieka (άνθρωπίνη φύσις) przez uczestnictwo w bóstwie /nie tyle w „naturze”, co w boskiej Zasadzie, czyli w boskiej Osobie, przyp. P. L./ stała się boska nie tylko w samym Jezusie, lecz również we wszystkich z wiarą przyjmujących sposób życia, którego nauczył Jezus […]” (Contra Celsum III 28, SCh 136, 68)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 109.
+ Wiara przebudowy społeczeństwa drogą rozwoju politycznego była cechą prometejczyka Rousseau J. J. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora – niemiecki okupant/, chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu nie-kapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/. „oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau (1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter, rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę – uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka. Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później, oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem. Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.
+ Wiara Przechodzenie tezy do antytezy dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.
+ Wiara przechowywana w historii „Historia nie jest tylko naturalnym „miejscem” przechowywania nadprzyrodzonego objawienia (prawd wiary), lecz także jego elementem konstytutywnym. Historia ludzkości nie tylko „ma” objawienie, lecz także „jest” objawieniem. Jeżeli chrześcijańskie objawienie, w istocie rzeczy, jest osobowym dialogiem miłości, to wyjaśnienie jego pojęcia wymaga refleksji nad objawiającym (zapraszającym) Bogiem, odpowiadającym człowiekiem i treścią tego tajemniczego dialogu. Wszystkie te elementy (podmiot przemawiający – adresat przemowy – treść) składają się nierozłącznie na pojęcie chrześcijańskiego objawienia. Jak powiedzieliśmy, w wyjaśnianiu tego pojęcia kluczową rolę odgrywa historia. Aby dostrzec przemawiającego Boga, trzeba skupić uwagę na określonych wydarzeniach historii. Treść tej przemowy zawierają nie tylko słowa, lecz także historyczne fakty. Również, stanowiąca istotny komponent objawienia, odpowiedź człowieka utożsamia się z całokształtem jego historycznej aktywności. Wynika stąd, że chrześcijańskie objawienie, wielka tajemnica stwórczego dialogu, nie tylko jest w historii, lecz także jest historią. Aktualizacja tego objawienia jest sensem historii. Wyrażone historią ludzkie TAK na stwórcze zaproszenie Boga warunkuje zaistnienie w tej historii chrystologicznej tożsamości człowieka: Bosko-ludzkiej Jedności Życia. To ludzkie TAK warunkuje więc sensowność historii. Ta historia stała się bezsensowna gdy zbuntowane NIE człowieka zerwało stwórczy dialog. Rezultatem tej tajemniczej odmowy stwórczej było to, że człowiek kontynuował swą historyczną egzystencję bez sensu, to znaczy, bez możliwości aktualizacji swej chrystologicznej tożsamości: miłosnej wspólnoty życia z Bogiem. Jeżeli ta wspólnota jest synonimem „życia” człowieka, to jej brak jest synonimem jego „śmierci”. Ludzie, tragiczni mieszkańcy historii, stali się więc „mieszkańcami cienistej krainy śmierci” (Mt 4,16)” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 130/.
+ Wiara przeciwko kulturze: Luter i Kierkegaard. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.
+ Wiara przeciwko rozumowi w epoce baroku. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Wiara przeciwstawiana prawu Antynomizm „(gr. anti przeciw, nomos prawo), przeciwstawienie się prawu, odrzucenie prawa; głównie poglądy i tendencje w ramach chrześcijaństwa, które w oparciu o ideę łaski, wiary i wolności ewangelicznej przeciwstawiają się prawu moralnemu Starego Testamentu (łącznie z dekalogiem) i jego głoszeniu w Kościele. W szerszym znaczeniu każda teoria i dążność negująca prawo moralne lub jego powszechne obowiązywanie (amoralizm). Termin antynomizm pochodzi od Lutra (spór antynomistyczny). / I. dzieje – Zwolennicy antynomizmu nie tworzyli odrębnych sekt, wywodzili się z różnych ugrupowań religijnych, głównie w starożytności chrześcijańskiej i w okresie reformacji. Poglądy swoje opierali najczęściej na dowolnej interpretacji nauki św. Pawła o wolności dzieci Bożych, usprawiedliwieniu i zbawieniu przez wiarę, niewystarczalności do zbawienia czynów wymaganych przez Prawo (Rz 7, 5-25; 8, 1-10; 10, 4; Ga 2, 16-21; 3, 24-25; 4, 4-5; 5, 18-23; Hbr 7, 18; 8, 13). Znani byli już w czasach apostolskich, o czym wnosić można ze wzmianek w Nowym Testamencie (1 Tm 1, 4; 4, 7; 2 Tm 2, 23; Tt 3, 9; Ef 4, 19; Ap 2, 2). W dużym stopniu antynomizm przejawiał się w poglądach gnostyków, zwalczających judaizm i Prawo Mojżeszowe. Niektóre systemy gnostyckie głosiły, że Jahwe Starego Testamentu nie jest Bogiem najwyższym, a prawo przez niego stanowione należy odrzucić” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Wiara przeciwstawiana przez Kierkegaarda dowodzeniu matematycznemu Hegla. Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór matematycznych struktur, według których kształtuje się świat. Absolut nie jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna przyobleczona w materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana, ubóstwiona. System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć, naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku, mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.
+ Wiara przeciwstawiana rozumowi przez pozytywizm i marksizm. Irracjonalizm zarzucany teologii od czasów oświecenia. „Według deizmu uprawniona jest bowiem jedynie tzw. religia naturalna, tzn. taka, która nie tylko nie jest sprzeczna z zasadami rozumu (tzw. prawdy contra rationem), ale nawet nie może przekraczać jego właściwości poznawczych (tezy supra rationem). Różne nurty pozytywizmu oraz marksizmu przeciwstawiały religię (konsekwentnie teologię), mającą specyficznie irracjonalne źródła (nadprzyrodzone) i głoszącą tezy nierozstrzygalne empirycznie i racjonalnie, nauce jako jedynie uprawnionej wiedzy, a światopogląd religijny – światopoglądowi czy ideologii uznawanym za naukowe. Irracjonalizm w sensie pogardy dla naturalnej zdolności poznawczych, których istotnym elementem jest myślenie o charakterze racjonalnym, był przedmiotem krytyki nauczycielskiego urzędu Kościoła. Wiara religijna, będąca odpowiedzią człowieka na Boże objawienie, wzywająca go do zbawczego dialogu i udziału w życiu Bożym, nie może być aktem nieracjonalnym, gdyż byłaby niegodna człowieka jako istoty rozumnej oraz narażałaby go na popełnienie życiowej pomyłki. Stąd też Kościół bronił zasadności racjonalnych przesłanek wiary, wykazywał niesprzeczność prawd wiary z rozumem i odrzucał poglądy dezawuujące racjonalny charakter chrześcijaństwa. O ile jednak podkreślał (unikając wszakże niebezpieczeństwa pseudomistycymu) możliwość racjonalnego poznania istnienia Boga, o tyle zawężał tę zdolność w odniesieniu do istoty Boga, która nie może być ograniczana kategoriami ludzkich pojęć i struktur bytu przygodnego” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 495.
+ Wiara przeciwstawiona gnozie. Gnoza jest to: poznanie filozoficzno – racjonalne, ezoteryczna wiedza, przeciwstawna poznaniu racjonalnemu i prostej wierze oraz spekulatywno – mistyczny sposób myślenia łączący rozum i wiarę, wiedza teologiczna opierająca się na wierze, ale zmierzająca do racjonalnego zrozumienia. Trzeba też uczynić rozróżnienia na ortodoksyjną, chrześcijańską gnosis, czyli poznawanie Prawdy i błądzącą, nieortodoksyjną epignosis, piętnowaną przez Ojców Kościoła (L. Stachowiak, Gnoza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, część hasła na stronach 1208-1210, s. 1208). Ks. Stachowiak nie przyjmuje rozumienia gnozy jako nurtu filozoficznego czy kulturowego, lecz traktuje gnozę jedynie jako składnik wielu systemów. Stanowiła ona wyraz ludzkiej potrzeby łączenia wiary i wiedzy. W takim rozumieniu słowa, New Age jako ruch nie jest gnozą, ale tylko systemem, którego gnoza jest istotnym składnikiem P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.
+ Wiara przeciwstawiona nauce, błąd. Zmutowaną postać to konfrontacja antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. „Zdumienie budzi zaistniała jakoby konfrontacja antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Skąd ona się wzięła? Z czego wynikła? Nieodparcie bowiem ma się wrażenie, iż konfrontacja obu antropologii stanowi jakby zmutowaną postać nieodległego przeciwstawiania nauki wierze i wiary nauce. Czyżby zatem obie pozostawały w nowym stadium oświeceniowej konfrontacji i w pozycjach wzajemnego wykluczenia? Ale zauważmy – nawet, kiedy antropologia teologiczna dostosuje się do perspektywy założeń antropologii filozoficznej, określiwszy swe zmutowanie „podjęciem wyzwania” ze strony współczesnej antropologii, nie ulegnie zmianie jej sytuacja oświeceniowego rozdziału, sprzeczności dziedzin czy dyscyplin, jakie reprezentują. Inaczej, nie zostanie rozwiązana istota kontrowersji europejskiej nowożytności, wprowadzona fideizmem Lutra (w uproszczeniu), a następnie utrwalona na całą nowożytność i postmoderność koncepcją podmiotowego „Ja” Kartezjusza, ustanawiającego i zarazem poddającego świat nie-„Ja” wszelkim działaniom kreatywnym. W istocie ma się wrażenie, jakbyśmy współcześnie nadal toczyli oświeceniowy spór w wymiarze dekadencji, jaką stanowi obecna postnowoczesność i tkwili w nierozwiązywalnym dylemacie sprzeczności nauki i wiary. Jednocześnie można odnieść wrażenie dojmującego intelektualnego rozczarowania, że nie zostały uwzględnione najnowsze rezultaty badań – i to zarówno nad deformacją myśli nowożytnej, czyli oświeceniową i pooświeceniową, wraz z jej konsekwencją, nowożytnym modernizmem i obecnym postmodernizmem, jak i nad deformacją Akwinatowej teologii jako wiary in statu scientiae. Ta ostatnia stanowiła deformację, która w dobie reformy luterańskiej Kościoła, opartej na sola Scriptura, sola fides i sola gratia, spowodowała kształtowanie się potrydenckiej teologii katolickiej, wyłącznie jako refleksji antyprotestanckiej. W sposób szczególny zaś płodnie i dogłębnie rozwinęła się w postaci neoscholastycznej koncepcji teologii, a więc teologii jako „metafizyki” Boskiego Absolutu (resp. Bytu) aż do słynnego kryzysu modernistycznego z początków XX stulecia” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], t. I, rok 2015, 146-171, s. 151/.
+ Wiara przeciwstawiona rozumowi; Søren Kierkegaard i Hegel „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.
+ Wiara przeczuwa sposób zaprowadzenia sprawiedliwości przez Boga, którego nie jesteśmy w stanie pojąć „Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806). Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do «nie» w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał nam swój «obraz»: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 988-1004). Istnieje sprawiedliwość (Por. tamże, n. 1040). Istnieje «odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem” /Spe salvi, 43), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara przed teologią Prześledzenie historii myśli Kościoła pozwala określić stan obecny i dokonać próby naszkicowania przyszłego rozwoju. Wymiar systematyczny włączony jest w wymiar historyczny i na odwrót H40 9. Chrześcijaństwo od początku zaprezentowało się jako „droga”, a bardziej dokładnie jako „droga zbawienia”. Początkiem tej drogi było świadectwo, które wspólnota apostolska dawała o Jezusie Chrystusie, zabitym i zmartwychwstałym, ogłoszonym Synem Bożym i jedynym pośrednikiem. Droga ta przebiega wśród ludzkich grzechów, a jednocześnie otwiera się na wspólnotę z Bogiem. Traktowanie chrześcijaństwa jako „drogi” oznacza podkreślanie pierwszeństwa świadectwa wiary oraz świadectwa liturgii, praktyki i mistyki. Pamięć o Jezusie Chrystusie, poznanie duchowe, apokaliptyczne oczekiwanie, ewangeliczna etyka – wszystko to tworzy „drogę” od jej początku, i tak jest ciągle H40 11.
+ Wiara Przedmiot wiary jest paradoksem, istnieje jedynie dla wiary; nie ma wiedzy o Chrystusie. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.
+ Wiara Przedmiot wiary stanowią wydarzenia niekonieczne „Z punktu widzenia ludzi pojawienie się „tego Boga” było tak samo możliwe jak pojawienie się Napoleona, nie wynikało ono z żadnego determinizmu, ale z tego, że rzeczywistość się staje. Gdyby wydarzenie to było konieczne lub gdyby uznano je za konieczne, to automatycznie przestałoby ono być przedmiotem wiary, a stałoby się przedmiotem wiedzy, tak jak chciał Hegel (A. Szwed, Rozum wobec chrześcijańskiego objawienia, Derewiecki, Kęty 2011, s. 437-439). Ponieważ jednak wydarzenie to nie jest konieczne, nie ma takiego charakteru, ani wtedy, kiedy się wydarzyło, ani kiedykolwiek później; nie jest bardziej konieczne, ani wtedy, ani później. Przeciwnie, ma ono dla wszystkich ludzi charakter możliwości, w którą mogą oni uwierzyć (i w ten sposób poświadczyć swoją wiarą) lub nie, bez względu na to, czy je obserwowali, czy dowiadują się o nim z przekazu. Gdyby taka konieczność istniała tylko na początku lub pojawiła się z czasem (na przykład w wyniku rozwoju wiedzy), to wtedy odpowiednio łatwiej byłoby uwierzyć lub uznać bezsprzeczną prawdziwość tego wydarzenia” /Andrzej Słowikowski, Problem możliwości i konieczności w filozofii Kierkegaarda, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 103-120 s. 106/. „Na tej podstawie Climacus wykazuje później w Postscriptum do Okruchów filozoficznych, że pojawienie się Boga w czasie nie ma dla wierzących wymiaru intelektualnego, ale egzystencjalny (S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych, tłum. K. Toeplitz, Derewiecki, Kęty 2011, s. 333-335). Żadna wiedza na temat tego wydarzenia jako tego, co minione, nie czyni go bardziej koniecznym ani bardziej prawdopodobnym, bez względu na ilość czasu, jaka od niego upłynęła. Jest ono po prostu zawsze i dla każdego pewną zrealizowaną możliwością, którą można zaakceptować przez wiarę lub odrzucić na mocy zwątpienia (S. Kierkegaard, Okruch filozoficzne. Chwila, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 105-107). We wskazanym fragmencie Kierkegaard jako Climacus używa pojęć w ściśle określonym, ale zredukowanym sensie. Dzięki temu osiąga efekt, który choć pozwala w nowym świetle ujrzeć problem historyczności Jezusa oraz wpływu jego życia na ludzi mu współczesnych i późniejszych, to zarazem zniekształca stosunek pojęciowy między możliwością i koniecznością, a także bytem i istotą” /Tamże, s. 107/.
+ Wiara przedmiotem badań inkwizycji „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.
+ Wiara przedmiotem jedynym teologii chrześcijańskiej, a w żadnej mierze stworzenie. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 1. Problem trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całości tematu kreacji. W chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaakcentowanie historii zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko, przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stworzenia na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści, spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie. Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu, lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwieniu, wierze i eschatologii transcendentnej, choć za pomocą języka i metody zbudowanych na kreacji. Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280.
+ Wiara przedmiotem literatury rosyjskiej wieku XX, Riemizow A. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.
+ Wiara przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu, oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59/. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /Tamże, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.
+ Wiara przedmiotem przypowieści; lub właściwe wzorce postępowania „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.
+ Wiara przedmiotem recepcji Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/.
+ Wiara przedmiotem recepcji. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.
+ Wiara przedmiotem refleksji teologicznej Francisco Marín Sola. Ewolucja dogmatów przedmiotem zainteresowania teologa hiszpańskiego Francisco Marín Sola (1873-1932). Najpierw był profesorem uniwersytetu w Manili na Filipinach, a później we Fryburgu. Zajmował się luteranizmem i anglikanizmem, podobnie jak wiek wcześniej Joachim Balmes z jego sławny dziełem El protestantismo comparado con el catolicismo. W latach 1911-1923 publikował artykuły w casopismie „La Ciencia tomista”, a w roku 1923 opublikował książkę pt. La evolución homogénea del dogma católico /Wyd. 1 Walencja 1923, Biblioteca de tomistas españoles, 1; wyd. 2 we Fryburgu Szwajcarskim 1924, z dodanym rozdziałem na temat rozwoju dogmatów w płaszczyźnie życia uczuciowego. W BAC opublikowane zostały oba pierwsze wydania, w roku 1952 9 1963/. /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 618/. Głosił on, że prawdy objawione wirtualnie znajdują się w formułach, w których zostały wyrażone językiem ludzkim. Marín Sola podkreślał rolę rozumu ludzkiego, który odczytuje treść objawienia z tekstów sformułowanych przez człowieka. Moderniści lekceważyli rozum ludzki, sprowadzając kwestię wiary tylko do uczucia. Ewolucja dogmatów jest homogeniczna, czyli nie zmienia się ich esencja, prawda pozostaje ta sama. Wyjaśnienie prawd dogmatycznych nazwane zostało terminem konkluzja teologiczna. Dogmat „wydedukowany” jest metafizycznie włączony w prawdę objawioną formalnie (virtual inclusivo; włączony wirtualnie). Treść wydedukowana jest zgodna z tym, co wypowiedział Bóg. Prawda wydedukowana jest „nowa”, a jednocześnie zawiera się w prawdzie objawionej. Powinna być ogłoszona przez Kościół jako dogmat (de fide Divina, a nie tylko de fide elesiastica). Byłby to nowy dogmat w sensie nowego sformułowania, ale jego treść jest ukryta w objawieniu (implicite). Oprócz dedukcji rozumowej dogmaty pogłębiane są na drodze „afektywnej”, w intuicyjnej wierze ludu. Marín Sola jest w tym zgodny z poglądami głoszonymi przez Arintero. Dyskusja ich dotyczyła nie tyle Objawienia, co raczej aktu wiary, która przyjmuje objawienie poprzez akceptację formuł podanych przez Kościół do wierzenia. Konkluzje teologiczne są częścią objawienia bożego i mają znaczenie absolutne /Tamże, s. 619.
+ Wiara przedmiotem teologii historii wieku XIX rozumianej jako „dzieje zbawienia” Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z właściwą teologią, także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S. Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia: „Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia” (Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”. Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F. Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 54.
+ Wiara przedmiotem teologii Karla Adama. Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Wiara przedmiotem teologii Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki – matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego, czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii, dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara (jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących, aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71.
+ Wiara przedmiotem teologii. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „5) Poszczególne prawdy teologiczne należy ujmować w jedności z pozostałymi prawdami (chodzi tu o tzw. analogię wiary, czyli „spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia” – KKK 11). Dlatego też zaprzeczenie jednej prowadzi do zaprzeczenia pozostałych, np. zaprzeczenie bóstwa Jezusa Chrystusa prowadzi do zanegowania prawdy o naszym zbawieniu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71. „6) Teolog jest obarczony odpowiedzialnością. Kasper określa teologię jako odpowiedzialne słowo (mowę) o Bogu. Nie jest bowiem obojętne, co teolog mówi o Bogu. Nie jest to obojętne Bogu, ponieważ Prorok mówi w Jego imieniu: „Oto zwrócę się przeciw tym (prorokom), którzy (…) zwodzą mój lud kłamstwami i chełpliwością” (Jer 23, 32), […] 7) Bóg jest misterium. Z poczuciem odpowiedzialności teologa wiąże się świadomość, ze przedstawiany przez niego intelektualny obraz Boga jest nieskończenie bardziej niepodobny niż podobny do tego, kim Bóg naprawdę jest, ponieważ stanowi On tajemnicę. Nasze mówienie o Bogu może być jedynie analogiczne. Stąd zasadę tę można wyrazić przy pomocy adagium: Deus temper maior /Por. Augustyn, Enarratio in Psalmum LXII, 16/” Tamże, s. 72.
+ Wiara przedmiotem troski pierwszych dokumentów niekanonicznych Ojców apostolskich. „Tendencje i grupy, które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej pejoratywnego, jest już używany (1 Kor 11, 19; Gal 5, 20; 2 P 2, 1; Tt 3, 10)”. Również Żydzi używali tego terminu do chrześcijan („sekta nazirejczyków” Dz 24, 5 i 14). Podobna troska o czystość wiary cechuje pierwsze dokumenty niekanoniczne Ojców apostolskich. Klemens Rzymski uważa zachowanie nieskażonej doktryny za decydujące kryterium sprawowania urzędów „episkopów” czy „prezbiterów” C1.1 42.
+ Wiara przedmiotem utworów literackich wieku XIX, Bolesław Prus. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Wiara przedstawiana prawd za pomocą symboli prostych, codziennych przez niektórych teologów, inni przeciwnie. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.
+ Wiara Przedstawianie katechizmowe przekroczone w teologii dzięki filozofii „Historycznie rzecz ujmując, należy stwierdzić, że z niewielkimi wyjątkami teologia zawsze posługiwała się filozofią. W tym sensie można mówić o zależności teologii od poznania filozoficznego. Rozumieć ją należy w dwojakim sensie: jako swego rodzaju zależność motywacyjną, gdy filozofia staje się bodźcem do uprawiania teologii, aby ta nie ograniczała się do samego katechizmowego przedstawiania wiary i nie straciła kontaktu intelektualnego z człowiekiem współczesnym; oraz gdy filozofia przygotowuje do wiary, dostarczając przesłanek do wierzenia (tzw. praeambula fidei). W drugim znaczeniu chodzi o zależność przedmiotową, gdy filozofia warunkuje formę, a częściowo i treść doktryny teologicznej /Por. S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 161/. „Teologia posługuje się filozofią ze względu na intelektualny charakter ludzkiego poznania. Naukowa interpretacja wiary jest niemożliwa bez udziału pojęć i zasad wypracowanych w sferze rozumu. Warto w tym miejscu raz jeszcze przywołać cytowany uprzednio fragment encykliki Fides et ratio: „Skoro teologia jest dziełem rozumu krytycznego prowadzonym w świetle wiary, to podstawowym i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwań jest istnienie rozumu odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć i argumentów. Ponadto teologia potrzebuje filozofii, aby prowadzić z nią dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia są zrozumiałe i uniwersalnie prawdziwe” (FR 77). Teologia, zachowując swoją odrębność, w wielu fragmentach jest postępowaniem typu filozoficznego. Oczywiście zadaniem filozofii nie jest udowadnianie prawd wiary, lecz osiąganie ich głębszego rozumienia. W tym celu teologia wykorzystuje wypracowaną na gruncie filozoficznym aparaturę właściwą myśleniu w obszarze danej kultury (np. natura, osoba, substancja, przypadłości itp.)” /Tamże, s. 162/.
+ Wiara przejmuje słowa z Rdz 1,1 o stworzeniu świata. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). Tymi uroczystymi słowami zaczyna się Pismo święte. Symbol wiary podejmuje te słowa, wyznając Boga Ojca wszechmogącego jako "Stwórcę nieba i ziemi", "wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych". Powiemy więc najpierw o Stwórcy, następnie o Jego stworzeniu, a w końcu o upadku na skutek grzechu; by podnieść nas z tego grzechu, przyszedł Jezus Chrystus, Syn Boży.” KKK 279
+ Wiara przejrzysta jak lustro „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lustro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czystej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czysty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. Andrew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie sprawę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwestię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy widzianej i te dwie wiązki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczesnym rozumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierciadła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o duszy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób dusza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Jego obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty chociaż zależny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samopoznaniu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bednarek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w średniowieczu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgodnie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwalniać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę symbolikę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym przegląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą przepełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.
+ Wiara przekazana świętym raz tylko. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).
+ wiara przekazana została autorytetem Apostołów. Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana, kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra, zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i obyczajów Kościoła. 02 49
+ Wiara przekazywana analfabetom chrześcijańskim przez Kościół niedoskonale „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.
+ Wiara przekazywana Indianom „Oczywiście wielu kolonizatorów i broniących ich europejskich przeciwników utopii zaprzeczało, jakoby amerykańscy tubylcy posiadali dusze, a nawet byli ludźmi. Pierwsze miejsce wśród nich zajmował hiszpański humanista i tłumacz Arystotelesa, Juan Ginés de Sepúlveda, który w roku 1547 (czyli zaraz po podboju Meksyku i Peru) po prostu stwierdził, że Indianie nie są prawdziwymi ludźmi i przyznawał Hiszpanom wszelkie prawo do ich podboju. […] „Jest między nimi taka różnica, jaka dzieli ludzi dzikich i okrutnych od ludzi łagodnego charakteru, […] jak między małpami a ludźmi” /według darwinizmu nie wszędzie ewolucja była procesem tak samo szybkim jak w Europie/. […] W ciągu całych dziejów hiszpańskiej Ameryki sen o raju i szlachetnym dzikusie współistniał z kolonizacją i niewolniczą pracą. Mimo, że usiłowano ja rozwiać, iluzja Odrodzenia przetrwała w myśli hiszpańskiej Ameryki jako stałe dążenie i przedmiot pragnień. Utopia powołała nas do życia i utopia jest naszym przeznaczeniem. Dla kolonizatorów niedawno odkryte krainy nie były żadnym idealnym społeczeństwem, a niewyczerpanym źródłem bogactw” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 113/. „Chodziło o następujący wniosek: Nowy Świat to jedynie natura. Jeśli jest utopią, to utopią pozbawioną historii, krainą z dala od cywilizacji i historii ludzkości. Ten wniosek domagał się wyjaśnienia, czy amerykańskim Indianom należało dawać wiarę i cywilizację Europejczyków. Natychmiast nasuwało się pytanie, czy rzeczywiście przeznaczeniem Indian było przekształcenie Nowego Świata w Wiek Złoty w sensie dosłownym, przez pracę w kopalniach i na polach krain, które Hiszpanie na mocy podboju uznawali teraz za swoją własność. […] Jeśli na początku Ameryka była rajem ziemskim, szybko stałą się kontynentem wrogim. Miejscem, gdzie kwitły różne rodzaje wrogości: wrogi stosunek zwycięzców wobec zwyciężonych, czy wrogość żądnych władzy konkwistadorów wobec roszczeń Korony” /Tamże, s. 114.
+ Wiara przekazywana ludziom zasługującym na wiarę. „Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął. Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo. Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów. Rozważaj, co mówię, albowiem Pan da ci zrozumienie we wszystkim. Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida! On według Ewangelii mojej powstał z martwych. Dla niej znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu. Dlatego znoszę wszystko przez wzgląd na wybranych, aby i oni dostąpili zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tym 2, 1-13).
+ Wiara przekazywana pokoleniom kolejnym buduje Kościół „Nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. / Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was czy Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. (Dz 4, 18-20). Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy, bo to lud oporny. Przekaż im moje słowa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. (Ez 2, 6-7). W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: „Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić". Lecz On im odpowiedział: „Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze... Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. (Łk 13. 31-34). Mario i Iggea to dojrzałe małżeństwo z Padwy: dojrzewało przez ponad 25 lat, ucząc się kochać, wybaczać sobie nawzajem i znosić swoje wady, dojrzewało, przyjmując i wychowując troje dzieci, wreszcie dojrzało, by odnaleźć w Kościele swoje powołanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 74/. „Przed dwoma laty zostali wysłani na misję rodzin na Syberię. Mario, wcześniej liberał i antyklerykał, pod wpływem miłości Jezusa Chrystusa wyrejestrował firmę, przekazał dom dzieciom, spakował biblię, brewiarz, słownik rosyjsko-włoski i tysiąc drobiazgów i wraz z żoną oraz błogosławieństwem Jana Pawła II wyruszył do dwuipółmilionowego Nowosybirska. Na początku nic nie pasowało: ani rozstaw wtyczek do kontaktu, ani telefon, ani klimat” /Tamże, s. 75/.
+ Wiara przekazywana przez Apostołów w Kościele mocą Ducha Świętego. „Kościół jest apostolski, ponieważ jest zbudowany na Apostołach. Jest on apostolski w potrójnym znaczeniu: – był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa; – zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów – w dalszym ciągu – aż do powrotu Chrystusa – jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani „przez kapłanów” w jedności „z następcą Piotra, Najwyższym Pasterzem Kościoła”. Ty bowiem, wiekuisty Pasterzu, nie opuszczasz swojej owczarni, lecz przez świętych Apostołów otaczasz ją nieustanną opieką, aby kierowali nią ci zwierzchnicy, którym jako namiestnikom swojego Syna zleciłeś władzę pasterskąMszał Rzymski, I Prefacja o Apostołach.” (KKK 857). „Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swojego posłania „przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3, 13-14). Od tej chwili będą oni „posłani” (takie jest znaczenie greckiego słowa apostoloi). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” – mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10, 40)” (KKK 858).
+ Wiara przekazywana przez autorów pieśni kościelnych stylizowanych wieku XVII i XVIII „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.
+ Wiara przekazywana przez chrześcijan „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.
+ Wiara przekazywana przez judaizm synagogalny wieku I w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.
+ Wiara przekazywana przez katechetów „Drugi punkt dotyczy miejsca katechezy w duszpasterskich zamierzeniach i planach Kościoła. Im bardziej Kościół czy to lokalny czy powszechny okazuje, że daje pierwszeństwo katechezie – w stosunku do innych dzieł i inicjatyw, nawet tych, których owoce byłyby bardziej widoczne – tym więcej odkrywa w katechezie umocnienie swego życia wewnętrznego, jako wspólnoty wierzących oraz swego działania na zewnątrz jako wspólnoty misyjnej. Kościół przy końcu XX wieku, wzywany jest przez Boga i przez same dziejowe wydarzenia, które są również wezwaniami Bożymi, aby odnowił nadzieję, pokładaną w działalności katechetycznej jako w szczególnie ważnym zadaniu całego swego posługiwania. Kościół jest przynaglany, aby zachował dla katechezy największe swe bogactwa, a mianowicie ludzi i siły, nie szczędząc żadnych starań, trudów i środków materialnych, aby lepiej ją organizować i kształcić tych, którzy będą jej odpowiednio służyć. Nie jest to ludzkie wyrachowanie, ale postawa wiary. Taka zaś postawa wiary odnosi się zawsze do wierności samego Boga, który nigdy nie odmawia odpowiedzi” /(Catechesi tradendae 15). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara przekazywana przez kobiety „Godność kobiety / Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara przekazywana przez Kościół apostolski. Credo Kościoła większość wyrażeń zaczerpnęło z Nowego Testamentu, z którego pochodzi przede wszystkim reguła wiary, dziedzictwo wyznań wiary przekazane przez Kościół apostolski. „Między Credo autorskim Orygenesa a pierwszymi Credo Kościołów stwierdzamy względną ciszę, która zapanowała od połowy III wieku jako konsekwencja dyscypliny tajemnicy (disciplina arcani). Poganie nie powinni uczestniczyć w liturgii chrztu i eucharystii, nie powinni też znać tekstu Symbolu C1.2 82. „Dzięki Euzebiuszowi z Cezarei, który wypowiedział go przed Soborem Nicejskim i być może go zredagował, znamy Symbol chrzcielny kościoła w Cezarei, w Palestynie. Jego drugi artykuł, poświęcony Synowi, jest typowy dla tradycji wschodniej; Pomiędzy tytulaturą Chrystusa a wspomnieniem wcielenia, rozwija on, we języku Janowym, to, co odnosi się do boskiego pochodzenia Syna przed wszystkimi wiekami” C1.2 83.
+ Wiara przekazywana przez Kościół nieomylnie. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59/. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /Tamże, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.
+ Wiara przekazywana przez Piotra, „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Ńipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.
+ Wiara przekazywana przez Słowo Boże Sobór Watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab).
+ Wiara przekazywana przez świadka. Świadek nie świadczy z własnej inicjatywy, ale z woli Chrystusa, Świadka par excellence (por. J 8, 26), świadczy o świadectwie, odsyłając wciąż do Innego. Duch świadectwa nie pochodzi od ducha świadka, który świadczy jako odpowiedź, nie tylko przekazując słowa, ale przede wszystkim odpowiadając na nie, realizując je swoim życiem. Świadek jest pośrednikiem, który współpracuje równocześnie na rzecz depozytu wiary (Prawdy), oraz budowania pełni (Pleroma), całkowitego ciała Chrystusa. Świadek pozostaje w duchu autora słów i czynów wtedy, gdy jest w pełni i zupełnie dobrowolnie sobą, a zarazem oddaje się całkowicie Innemu, który jest o wiele bardziej wewnętrzny niż on sam dla siebie P23.4 64.
+ Wiara przekazywana przez tradycję Treść „porządku tradycji” uważanej za regułę wiary wynika z triady trzech porządków podstawowych i powiązanych ze sobą przesłanek: sukcesja apostolska, kanon Pisma Świętego i symbol wiary. Te trzy porządki „wzajemnie się zakładają i podtrzymują w ramach żywego organizmu, jakim jest tradycja: same zapewne nie mogłyby przetrwać. Stanowią one jak gdyby zalążek późniejszego rozwoju dogmatu i stopniowego rozkładania ogólnego orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary, a następnie na rozliczne dogmaty” C1.1 48.
+ Wiara przekazywana przez tradycję w postaci małych form literackich. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff). Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera 03 82 83.
+ Wiara przekazywana troskliwie przez Kościół wieków pierwszych. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Wiara przekazywana w historii. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.
+ Wiara przekazywana w Ewangeliach. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznego. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzących, którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniu aż po ocet podany podczas męki i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniu, jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).
+ wiara przekazywana w formułach. „Od początku Kościół apostolski wyrażał i przekazywał swoją wiarę w krótkich i normatywnych dla wszystkich formułach. Ale już dość wcześnie Kościół chciał także zebrać to, co istotne dla jego wiary, w organicznych i uporządkowanych streszczeniach, przeznaczonych przede wszystkim dla kandydatów do chrztu:” KKK186
+ Wiara przekazywana w ikonie za pomocą symboli. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.
+ Wiara przekazywana w liturgii. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201). „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”, w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół jest powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczenia” (KKK 1202). „W Kościele są obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski, aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński. „Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój” (KKK 1203).
+ Wiara przekazywana w Tradycji. „Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).
+ Wiara przekazywana za pomocą kazań. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.
+ Wiara przekazywana za pomocą symboli Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
+ Wiara przekazywania przez Magisterium Kościoła. Alquin (735-804) napisał dziełko na temat pochodzenia Ducha Świętego, przeciwko herezji Feliksa z Urgel oraz przeciwko herezji Elipandusa Contra Félix; Contra Elipando. Raban Maur (776-856), uczeń Alquina w Tours, mnich w Fuldzie, arcybiskup Moguncji, inspirator odnowy w Niemczech. O Duchu Świętym pisał też Teodulf (zm. 821). Radbertus (zm. ok. 859) napisał jedną z pierwszych monografii o Eucharystii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 37/. Znany jest z tego okresu Jan Szkot Eriugena. Teologowie karolińscy dyskutowali kwestie związane z Eucharystią (spór, który toczyli Gotszalk i Hinkmar z Reims), adopcjanizmem (Elipando de Toledo i Félix z Urgel; potępieni w liście napisanym przez cesarza Karola Wielkiego). Od początku wieku IX trwała dyskusja na temat obrazów, na temat Filioque, oraz na wiele tematów związanych z myślą Focjusza (820-897). Teologia oparta była na egzegezie literalnej i alegorycznej. Ważną rolę odgrywały aluzje, a nawet brzmienie liter i słów, które w tłumaczeniach na łacinę miały naśladować język hebrajski. Podobnie będzie czynić później kabała /Tamże, s. 38/. Mnisi ratowali, co tylko mogli, z katastrofy kulturalnej i religijnej wieków ciemnych. Dzięki nim Europa wyszła z wieków ciemnych i zajaśniała kulturą i religijnością. Mnisi przepisywali, kompilowali, powtarzali, klasyfikowali myśl patrystyczną, lecz nie tworzyli. Ojcowie Kościoła byli bezspornymi autorytetami. Pismo Święte i patrystyka traktowane były jako dicta authentica, wobec tego, co było komentarzem teologicznym i pastoralnym, zwanym dicta magistralia. Magisterium Kościoła wytyczało drogę (magistralę), po której przechodził depozyt wiary ze źródła do przyszłości. Popularna była cadena (seira), kompilacja ułożona z kawałków tekstów różnych autorów, jak ogniwa łańcucha, która była komentarzem do cytatów biblijnych. Na Wschodzie kadeny pojawiły się w wieku V, apogeum osiągnęły w wieku VII; na Zachodzie zatriumfowały w wieku VIII. Z tych małych łańcuszków utworzył się wielki łańcuch przekazujący wiedzę wiary przyszłym pokoleniom. W taki sposób Justo de Urgel (zm. ok. 550) ułożył komentarz do Pieśni nad pieśniami. Znana jest Glosa ordinaria /Glossa interlinearis/, przypisywana Anzelmowi z Laon (zm. 1117) /Tamże, s. 39.
+ Wiara Przekazywanie nauki wiary całej niewypaczonej współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym jest zadaniem katechezy (Jan Paweł II, Catechesi tradendae 59). „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.
+ Wiara Przekonanie o możliwości poznania Boga siłami naturalnego rozumu pojawia się zazwyczaj w praktycznym i doświadczalnym związku z poznaniem Go na innych drogach (przede wszystkim w doświadczeniu symbolicznym i w społecznym doświadczeniu wiary). Agnostycyzm wiąże się zazwyczaj z osłabieniem lub wprost brakiem pozaintelektualnego doświadczenia B 117 74.
+ Wiara Przekonanie oparte na wierze odróżnione od przekonania opartego na oczywistości prawdziwych zasad. „Giordano Bruno zdawał sobie z tego sprawę, że nowe nauczanie może dotrzeć do uszu niechętnych do jego przyjęcia. Wśród tego typu słuchaczy wyróżnił on dwie grupy: (l) ci, dla których zarówno uprzywilejowana podówczas filozofia, jak i zwykła wiedza trudne są do przyjęcia, oraz (2) inni, którzy chociaż niezbyt inteligentni i często nieświadomi własnej ignorancji, obstają przy tych właśnie filozoficznych i pospolitych poglądach. Bieżącą filozofią, jaką prawdopodobnie miał na myśli, był arystotelizm rozmaitych szkół renesansowych, w tym również wersja przyjmowana przez uczniów Awerroesa. Mógł także mieć na myśli niektóre poglądy żywione przez współczesnych mu humanistów. Co do tych renesansowych myślicieli, Bruno uskarżał się na inklinacje wielu z nich do tego, by powszechne obstawanie przy autorytecie brać za solidność argumentu, gdy tymczasem, co przyznawał, inni zdolni są „widzieć swoim własnym światłem” i „odróżniać przekonanie oparte na wierze i przekonanie oparte na oczywistości prawdziwych zasad” /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 393/. Bruno krytyczny jest wobec każdego, kto przyjmuje zdanie autorytetu bez pieczołowitego zgłębienia gruntu celem uznania prawdy ze względu na nią samą. Zdaje sobie sprawę z tego, że nie wszyscy w równej mierze wyposażeni są w to, dzięki czemu można kwestionować autorytet i że dla niektórych istnienie i substancja przeciwnych opinii nie jest czymś oczywistym, lecz pozostaje w ukryciu /Tamże, s. 393-394/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 276-277.
+ Wiara przekonaniem, że Bóg istnieje jako „Prawda dla mnie”. „Człowiek religijny. 4. Nietypowości. Idealnie biorąc, człowiek religijny – jak już mówiliśmy w Traktacie o Bogu – to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje Go sferą dążeniowo-uczuciową i pod tymi znakami prowadzi swoje życie w świecie. Zdarza się jednak, że ktoś uznaje Boga tylko swoim umysłem ogólnym (intellectus communis et generalia) i na tym kończy się cała personalizacja jego relacji do Boga. Czy jest on człowiekiem religijnym, czy też niereligijnym? Wydaje się, że jest on w pewnym stopniu religijny (religiositas modalis). Może być, że ktoś akceptuje prawdę o Bogu w ogólności, lecz sam nie jest przekonany umysłem osobistym (intellectus personalia, coneretus), że Bóg istnieje jako „Prawda dla niego”. Albo ktoś uznaje Boga osobiście i akceptuje Go decyzyjnie i uczuciowo, lecz nie ma to wpływu – albo bardzo ograniczony – na praktykę, zwłaszcza moralną, która jest w wielkim rozziewie w stosunku do prawd dogmatycznych. Czy taki człowiek jest niereligijny? Bynajmniej! Bywa, że ktoś deklaruje religijność, a świat jego dążeń i faktów nie kieruje się motywami religijnymi. Albo też ktoś notuje u siebie motywy religijne w zakresie dążeń i uczuć – słabych – a jego postępowanie jest bezreligijne i bezetyczne: „Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą” (Tt 1, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 366/.
+ Wiara przekracza rozum ludzki. Człowiek uczynił przepaść moralną między sobą a Bogiem. „By pokonać przepaść między Bogiem a człowiekiem został dany ludziom mediator – pośrednik. Pośrednikiem jest Ten „per quem conjungeremur, per quem reconciliaremur: quis peccatis propriis separati jacebamus, in morte eramus, prorsus perieramus” /Sermo 2, 7, NBA 29, 502-504/” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 240/. „Dzięki wcieleniu śmiertelna natura człowieka uległa przemianie na coś lepszego. Bóg po to stał się człowiekiem, by człowiek mógł poznać swe własne człowieczeństwo: „homo factus est, ut se homo hominem cognosceret”. Wcielenie widzi więc jako środek przeciw ludzkiej pysze i zarozumiałości. Bóg odsunął swoją boskość, to znaczy ukrył swą własną istotę. Bóg stał się człowiekiem, aby przez to człowiek mógł rozpoznać, że jest człowiekiem, że jest słaby, grzeszny, że jest chory i jako chory może zwracać się do swego lekarza /Por. Sermo 77, 7, 11, NBA 30/1, 538/” Tamże, s. 241. „Tylko słabość człowieka jest przyczyną zniżenia się Chrystusa. Przyszedł On nauczyć człowieka pokory, aby człowieka w ten sposób mógł powrócić do Boga /Por. Sermo Wilmart 11, 2, MA I 695/. Przez rozpoznanie boskości w pokornym Chrystusie, człowiek może powrócić do życia. Pokora Chrystusa jest „nadzwyczajna” i błogosławiona zarazem, ponieważ nasza wiara składa się z „rzeczy nadzwyczajnych” (ex incredibillibus enim constat fides ostra). Cała inkarnacja, Bóg ukrzyżowany (Deus crucifixus) i zmartwychwstanie są rzeczami „niesłychanymi”, lecz to wszystko oznacza dla człowieka zbawienie. Chrystus przyszedł jako mediator – pośrednik, w całej swej uniżoności i powoływał ludzi do swej boskości (vocans illum ad divinitatem suam), brał udział w ich cierpieniu i sam poniósł śmierć ma krzyżu, aby dać nam życie” Tamże, s. 242.
+ Wiara przekracza rozum ludzki. Tego nie zrozumieli filozofowie epikurejscy i stoicy. Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).
+ Wiara przekracza rozum, ogarniając całość osoby ludzkiej. Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.
+ wiara przekształcana w struktury dialektyczne. „Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne poddające się pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiały się różne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod względem filozoficznym. Uznały one wiarę za czynnik alienujący i szkodliwy dla rozwoju pełnej racjonalności. Nie wahały się przy tym nadać sobie statusu nowych religii i stały się podstawą programów społecznych i politycznych, prowadzących do powstania systemów totalitarnych, które przysporzyły ludzkości wielu cierpień.” FR 46
+ Wiara przełożonych naśladowana (Hbr 13, 7). „List do Hebrajczyków adresowany do gminy esseńskiej […] dawną wspólnotę esseńską, zdominowaną przez lewitów z ich specyficznym, ideałem doskonałości […] nowego Arcykapłana na wzór Melchizedeka […] zachętę (paraklesis) skierowaną bezpośrednio do adresatów […] „szukaniu” (to właśnie znaczy hebrajskie słowo midrasz). w tekście biblijnym jego treści głębszej, aktualnej dla współczesnych” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 30/. „Esseńczycy w swej interpretacji Pisma sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Barnaba. Nie ma też powodu, aby przesuwać na koniec I wieku datę powstania tej „homilii do Hebrajczyków”, […] jak ją określił Juchanan. Wraz z nim wielu egzegetów datuje to pismo na początek wojny żydowskiej, ok. roku 66. […] pamięci o przełożonych […] „Rozważając kres ich pielgrzymki, naśladujcie ich wiarę” (Hbr 13, 7). Autor wzywa osieroconą gminę do uległości nowym przełożonym (Hbr 13, 17), a także do wzajemnej miłości i udziału w zgromadzeniach liturgicznych (Hbr 10, 24n). Typowe dla pism qumrańskich określenie, gminy jako „wiecu” (ha-rabim) pojawia się i tutaj w odniesieniu do Kościoła (Hbr 12, 15). Ideał kapłaństwa lewickiego został jednak zastąpiony na zawsze wzorem Chrystusa, niebiańskiego, Arcykapłana” /Tamże, s. 30/.
+ Wiara przełożonych naśladowana. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).
+ Wiara przemieniała mentalność izraelską stopniowo. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.
+ Wiara przemieniona w miłość Opcja w stronę ubogich przyjmuje cząstkowość, ograniczoność. Jest to postawa uniżenia, keznozy, miłości wyzbywającej się siebie. Egzystencja przechodzi w infraegzystencję, proegzystencję, koegzystencję. Rodzi się braterstwo pełne nadziei. Miłość staje się nadziejna. Kieruje stworzenie ku pełni. Duchowość latynoamerykańska jest typowo katolicka. Nie koncentruje się na wierze, lecz na miłości. Nawrócenie nie oznacza tylko sprawiedliwości człowieka grzesznego, lecz otwarcie na bliźnich, empatię, współuczestniczenie i współodczuwanie, miłosierdzie i tkliwość. Sprawiedliwość prowadzi do miłości i poprzez miłość. W ten sposób teologia wyzwolenia świadczy o Ewangelii, o Dobrej Nowinie Jezusa Chrystusa. Teologia wyzwolenia może być usystematyzowana według triady: skuteczność, cząstkowość, nawrócenie T42.3 311.
+ Wiara przemieniona w wierność przeznaczeniu Bożemu, w luteranizmie politycznym. Klucz do zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji autonomii porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie teologicznym wpływ ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja wiary nie ma poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec porządku stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea królestwa została zdradzona przez myślicieli epoki Oświecenia i przez romantyczny idealizm niemiecki. Owocem była liberalna teologia postępu, o silnym zabarwieniu etycznym. Już Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w nurcie germańskiej tradycji mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże, s. 66. Był on pierwszym Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił możliwym włączenie do teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do luteranizmu politycznego. Wiara w luteranizmie politycznym mogła być przetransponowana na płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu (teologia Deus absconditus) własnego ludu i mogła przejść w czysty racjonalizm, gubiąc się w niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej (decyzjonizm Boży). Takie rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień ideologizacji w teologizacji esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w pozytywnym wcielaniu woli Bożej. Luter walkę z papiestwem uzasadniał teologicznie poprzez gloryfikowanie księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła za sobą polityzację wiary z powodów politycznych, czyli manipulację wiarą dla celów politycznych Tamże, s. 67.
+ Wiara przeminie a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką wartość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i najwyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodziewanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.
+ Wiara przemyślana na nowo przez Tomasza z Akwinu. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.
+ Wiara przeniesiona ze sfery rozumu w sferę sumienia. „Kardynał Newman […] nie dostrzegał w świecie odbicia jego Stwórcy, przenosił wiarę ze sfery rozumu w sferę sumienia i kreśląc granicę między rozumem pozostawionym samemu sobie a rozumem oświeconym łaską, wygłaszał, że „chcieć narzucać ludziom wiarę z pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak ja narzucać z pomocą tortur” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 89/. „Powszechnie panująca dotąd w Kościele koncepcja wzajemnego stosunku Boga i człowieka przedstawiała olbrzymi, na prawie przyczyny i skutku zbudowany sylogizm, w którym Bóg, budowniczy świata, dokonawszy swego dzieła i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej” /tamże, s. 91/. „W sylogizmie tym dowód uczuciowy znaczenia nie miał, był dodatkiem tylko, retoryczną ozdoba, aż oto dziś, w umysłowości współczesnej ów dodatek staje się nagle rzeczą pierwszą, dodatkiem zaś do niego wszystko inne, w zasadzie przyczynowości streszczające się, dowody prawdy religii. W życiu kościelnym zaczyna dokonywać się przewrót, którego skutki sięgają tak Dalego, że ich następstw ani ocenić, ani nawet przewidzieć nie możemy. […] Dowód uczuciowy, zwykle moralnym zwany, bo na moralnej stronie uczucia stoi, można by równie dobrze nazwać dowodem romantycznym, z romantycznego zmysłu nieskończoności płynącym. Z romantyzmem zaś wkracza niebezpieczny pierwiastek indywidualny, anarchiczny, który wszędzie, tym bardziej w sposobie organizacji kościelnej, przesiąkniętej od dołu do góry duchem rzymskiej państwowości, stać się może czynnikiem rozluźnienia. Dlatego bunt romantyzmu przeciw klasycyzmowi, z dziedziny form literackich przeniesiony w zakres najgłębszych zagadnień religii, przejął taką grozą tych wszystkiej, którzy ideę Kościoła zwykli łączyć z ideą posłuszeństwa ze ślepej, nie rozumiejącej wiary (foi du charbonnier) wynikającego. Ale […] posłannictwem Kościoła jest apostolstwo […] kultura musi być ochrzczona przez Kościół i stać się ośrodkiem do urzeczywistniania łączności między doczesnością a porządkiem wyższym” /Tamże, s. 92.
+ Wiara przenikająca cywilizację zachodnią całą, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom, Domostroj. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Wiara Przepaść między kultury wiary i kultury niewiary „Współczesna literatura nie ofiaruje nam Jedności, zwróciłem się więc do nauk ścisłych i próbuję zbudować powieść czterowarstwową; opierając jej formę na teorii względności. Trzy wymiary przestrzeni i czwarty czasu składają się na przepis mieszanki, jaką jest continuum. Ten wzór naśladuje układ moich czterech powieści" - napisał Lawrence Durrell we wstępie do drugiej części swojego Kwartetu Aleksandryjskiego. A więc po malarstwie i grafice kolej przychodzi na literaturę, i to na literaturę, która nie ma nic wspólnego z science fiction. Czy jest to pojedyncza próba, czy zwiastun czegoś nowego? C.P. Snow pisał o dwu kulturach i o przepaści pomiędzy nimi. Myślę, że tę przepaść można by pokonać, ale do tego potrzeba niewyobrażalnie wielkiej wyobraźni. Byłoby bardzo źle, gdyby wiara religijna była tylko wynikiem wyobraźni, ale przypuszczam, że brak wiary religijnej często łączy się z brakiem wyobraźni. I myślę, że bardziej tu chodzi (przynajmniej u pewnej klasy ludzi) o wyobraźnię, którą kształcą nauki ścisłe, niż o tę, o jaką zwykle posądzamy artystów. Wyobraźnia naukowa (dla uproszczenia pozostańmy przy tym określeniu), jak każda wyobraźnia, otwiera horyzonty, ale jej specyfiką jest to, że współdziała ona z bardziej racjonalnymi aspektami naszej myślowej działalności. To wyobraźnia prowadzi badacza po poplątanych ścieżkach naukowego odkrycia, ale gdy odkrycie zmaterializuje się i przybierze dotykalne kształty, zostaje natychmiast poddane racjonalnym kryteriom oceny. Zwróćmy uwagę: w ten sposób wyobraźnia - często nieokiełznana - prowadzi do zrozumienia. Racjonalne rozumienie jest jej racją bytu” /M. Heller, Wyobraźnia w nauce i doświadczeniu religijnym, czyli mały traktat o machaniu rekami i molach jedzących literaturę, „Znak” 1997, nr 2(501), 4-8. s. 7/Michał Heller, ur. 1936 w Tarnowie, filozof przyrody, kosmologii, teolog. Profesor filozofii PAT, członek wielu towarzystw międzynarodowych, pracownik Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego w Castel Gandolfo. Wraz z ks. biskupem Józefem Życińskim założył czasopismo „Philosophy in Science" z siedzibą w Arizonie. Publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku” oraz czasopismach specjalistycznych/.
+ Wiara przesłaniana przez aprioryczne założenia nauki. „Potrzeba autorytetu metafizyki staje się jeszcze bardziej oczywista, jeśli weźmiemy pod uwagę współczesny rozwój nauk hermeneutycznych i różnych form analizy językowej. Rezultaty tych poszukiwań mogą być bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniają bowiem strukturę naszego myślenia i mowy oraz sens zawarty w języku. Jednakże niektórzy przedstawiciele tych nauk skłonni są ograniczać swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposób człowiek rozumie i wyraża rzeczywistość, nie próbują natomiast ustalić, czy rozum jest w stanie odkryć jej istotę. Czyż nie należy dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu współczesnego kryzysu zaufania do zdolności rozumu? Kiedy zaś pod wpływem apriorycznych założeń nauki stwierdzenia te próbują przesłonić treści wiary lub podważyć ich uniwersalną prawdziwość, nie tylko okazują lekceważenie rozumowi, ale same uznają własną bezradność” (FR 84).
+ Wiara Przestępstwa przeciwko wierze są karalne tylko wtedy, gdy są popełnione na skutek winy umyślnej „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.
+ Wiara Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, „zgodnie z obowiązującym prawem kanonicznym, dla zaistnienia jakiegokolwiek przestępstwa zawsze konieczny będzie charakter zewnętrzny naruszenia. Nie zawsze jednak będzie rzeczą konieczną, aby to zewnętrzne naruszenie posiadało charakter publiczny. To znaczy, aby rzeczywiście zostało spostrzeżone przez inne osoby. W niektórych przypadkach bowiem przestępstwo będzie miało miejsce nawet jeżeli tego nikt nie zauważy. Jest to przypadek przestępstwa tajnego. Jako przykład można tutaj podać przestępstwo profanacji postaci konsekrowanych, o którym mowa w kan. 1367. W myśl zacytowanego kanonu, kto w celu świętokradczym porzuca postacie konsekrowane popełnia przestępstwo, chociażby nikt się o tym nie dowiedział (KPK/1983, kan. 1367. Por. V. De Paolis, Le sanzioni nella Chiesa, w: Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. 3 Roma 1992, s. 448; F. Coccopalmerio, La normativa penale della Chiesa, w: La normativa del nuovo Codice, pod red. E. Cappellini, Brescia 1983, s. 291-292)” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 114/. „Należy jednakże pamiętać o tym, że istnieją w systemie karnym kanonicznym naruszenia podlegające karalności jedynie wtedy, kiedy przybiorą charakter publiczny, to znaczy, kiedy zostaną poznane przez innych. Taki właśnie warunek w postaci spostrzeżenia naruszenia przez innych, ma zastosowanie do przestępstw, o których mowa w kan. 1364, a więc herezji, apostazji i schizmy. Przykładowo nie będzie mowy o przestępstwie, jeżeli ktoś wypowie swoją herezję, ale zamknięty w czterech ścianach i nikt tej wypowiedzi nie usłyszy (J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 211-212)” /Tamże, s. 115/.
+ Wiara przeważa nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi u Donoso Cortés’a po rewolucji roku 1848. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.
+ Wiara przez Jezusa w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).
+ Wiara przezwycięża niepokój, dramaty moralne. „Fabri Diego, ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII 1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.
+ Wiara przezwycięża ograniczenia rozumu „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.
+ Wiara przezwycięża trwogę i rozpacz. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Wiara przezywana umożliwia pogłębienie prawdy dogmatycznej dla wyrażenia jej w sposób pełniejszy i doskonalszy. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.
+ Wiara przezywana w rodzinach chrześcijańskich. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).
+ Wiara przeżywana autentycznie przez wszystkich wiernych, zamiar założyciela metodystów „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.
+ Wiara przeżywana całością doświadczenia ludzko-religijnego. Orędzie Jezusa pojmowane jest właściwie tylko w harmonijnej całości życia, nie tylko przez intelekt, lecz przez osobę człowieka wierzącego. Przeżycie wiary obejmuje całość doświadczenia ludzko-religijnego. Dokonywane jest w pełnym ufności kontakcie, poprzez modlitwę do Ojca przez Syna, w Duchu Świętym, tak jak to dzieje się w liturgicznym i sakramentalnym życiu Kościoła. Odhellenizowanie orędzia Jezusowego musi zakładać kryterium nienaruszonej wiary przeżywanej przez chrześcijan. Źródło tendencji błędnie pojmowanego odhellenizowania orędzia Jezusa jest jasne. Tendencja ta wynika z agnostycznej filozofii Kanta, która z drugiej strony posiada wartość, chroniąc przed pochopnym mniemaniem, że człowiek potrafi poznać istotę rzeczy, rzeczy stworzonych i niestworzonych oraz przed mówieniem o tajemnicach wiary tak, jakby mogły być przez człowieka poznane i to w sposób absolutny. Trzeba koniecznie przejść przez doświadczenie Kanta (co oczywiście nie oznacza przyjęcia jego systemu, wręcz odwrotnie), aby tworzyć teologię z pokorą, jednocześnie trwając w całej realnej zawartości Jezusowego orędzia. Odpowiednikiem kantowskiego agnostycyzmu jest w teologii apofatyczność, na którą zwraca uwagę Tradycja Wschodnia. Postawa apofatyczna trwa nieustannie od samego początku Kościoła Chrystusowego, nie wynikła ona dopiero z wpływów filozofii Kanta. Trzeba też pamiętać, że filozofia i wszelkie jej spory nie dotyczą Objawienia, wobec którego spełniają tylko rolę służebną, jako potrzebne, ale tylko ludzkie narzędzie. Filozofia nie tyle jest służebnicą teologii, co powinna być służebnicą objawienia W053.4 132.
+ Wiara przeżywana harmonijnie przez świeckich; określano ich w tej sytuacji terminem mnich; na przełomie IV i V wieku. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.
+ Wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.
+ Wiara przeżywana jednomyślne przez słuchaczy Pisma Świętego. Pytanie dotyczące obecności Bożej w Piśmie Świętym. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas”. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary /Tamże, s. 59.
+ Wiara przeżywana nieustannie „sami chrześcijanie powinni uczyć się tego, co noszą ze sobą w literze wyznania wiary, że dialog religii pod znakiem „Trójcy Świętej” nie jest jednokierunkową drogą, lecz wzajemnym wyzwaniem, aby potrójno-jedną rzeczywistość Boga brać poważnie. Dlatego nie jest zapewne przesadą, kiedy Edward Cousins formułuje: „Być może przyszli historycy będą określać okres pomiędzy Niceą a XX wiekiem jako wczesne stadium nauki o Trójcy Świętej, o ile napoczęta została nowa faza, kiedy chrześcijańska perspektywa Logosu otwiera się na apofatyzm buddyzmu i jednoczącą duchowość hinduizmu” (E. Cousins, The Trinity and World Relogions, w: JES 7 (1970) 476-498 (przypis I, 182) 498). Ale zatem „uspokojony” chrześcijański inkluzywizm został przełamany dla wspólnej drogi religii, na której chrześcijaństwu – mówiąc obrazowo – przekazane zostały już karty drogowe, aby je wręczył innym, ale jest i pozostanie droga, na której także chrześcijaństwo ma do odrobienia dopiero to, czemu już wolno było być przez łaskę Ducha. Jeśli się jeszcze uwzględni, że chrześcijanom – aby to raz jeszcze obrazowo sformułować – wręczona została karta drogowa w znaku kenozy i krzyża, także można i wolno ją przekazać dalej tylko w znaku służby, pokory, uniżenia i kuszenia. Tak widziany zatem inkluzywizm jest przeciwieństwem triumfalizmu. Ale to dialogiczne uczenie się oznacza dla chrześcijaństwa nie tylko uczenie się „swojego”, zatem tego, co zasadniczo już się wie, lecz także uczenie się „obcego”. Tym jeszcze będziemy się dokładniej zajmowali” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 457/.
+ Wiara przeżywana racjonalnie Alegoria stanowi system znaków anagogii. Anagogia to niedostępna treść wiary, a ściślej sposób poznawania tych rzeczywistości. Poznanie anagogiczne, czyli bezpośrednie, poznanie rzeczy takimi, jakimi one są. Alegoria to system znaków, które tylko wskazują na jakąś rzeczywistość. Analogia, to łączenie za pomocą odpowiedniego schematu myślenia, obu tych rzeczywistości. Racjonalne przeżywanie wiary obejmuje przyjmowanie obrazów, które ukazują mu się w metaforycznym poznaniu (accepta), ale przede wszystkim wyraża się we właściwym osądzie (iudicium de acceptis). W7 7 Należy dodać, że wiara to postawa obejmująca całość personalnych władz człowieka, a nie tylko intelekt. Stąd wynika też, że intelektu odrzucić nie wolno, gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy postawą. Warto też zauważyć, że definicja wiary sama w sobie zawiera już sposób widzenia relacji między rozumem i wiarą.
+ Wiara przeżywana subiektywnie we wnętrzu jako chrześcijańskość. Chrześcijańskość (la cristianía) stanowi zasadę subiektywną, podmiotową, personalną chrystianizmu, a więc stanowi wnętrze chrześcijaństwa. Słowo to pozwala określić realizację personalną, twórczą rzeczywistości chrześcijańskiej jako życia i przeżywania w podmiocie wierzącym. W języku niemieckim chrystianizm, chrześcijaństwo, chrześcijańskość odpowiednio oznaczane są słowami Christentum, Christenheit, Christlichkeit. Chrystianizm jest realny wtedy, kiedy realizuje się jako autokomunikacja Boga człowiekowi, kiedy jest życiem a nie tylko wartością ukrytą w pojęciu, kiedy zostaje ukazany jako zasada miłości, a nie tylko jako podpora istnienia. Chrystianizm realizuje się w cnotach teologalnych wiary, nadziei i miłości, które uzdalniają człowieka do konnaturalnej odpowiedzi dawanej Bogu. Posługi i instytucje Kościoła służą chrześcijańskiej realności, zarówno obiektywnej i teologicznej, jak i subiektywnej i antropologicznej. Misja Kościoła polega na tym, aby esencja chrześcijaństwa przemieniała się w chrześcijańską egzystencję, aby była możliwa realnie. Subiektywizacja wiary nie może przemienić się w pierwsze i podstawowe kryterium prawdy, lecz powinno być brane na serio. Obiektywność-subiektywność, czy esencja-egzystencja nie mogą być traktowane jako alternatywa, lecz jako jedność z zachowaniem należytej autonomii. Wychodzimy od zasady historycznej, teologicznej (chrystianizm), aby przejść przez zasadę wspólnotową, instytucjonalną (chrześcijaństwo) do zasady subiektywnej, personalnej (chrześcijańskość) W73 27.
+ Wiara przeżywana w doświadczeniu mistycznym. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.
+ Wiara przeżywana w nowy sposób Posoborowe Kapituły "odnowy" wprowadziły w sposób oficjalny nową świadomość. Podkreślono na nich godność osoby i znaczenie realizacji wartości osobistych wpisanych w człowieczeństwo, bycie chrześcijaninem i konkretne powołanie zakonne. Powstała nowa wizja relacji międzyosobowych we wspólnotach zakonnych. Pojawiły się nowe możliwości silnego przeżywania własnej wiary. Uświadomiono sobie potrzebę realizacji braterstwa ewangelicznego. Na dalszy plan zepchnięto znaczenie zewnętrznych form instytucjonalnych. Rozpoczęły się refleksje nad charyzmatem Założyciela, który miał posiadać decydujące znaczenie w procesie posoborowej odnowy Ż2 23.
+ Wiara przeżywana w życiu codziennym w Duchu Świętym prowadzi do zbawienia. Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną, nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna, monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1 211.
+ Wiara przeżywana wieku II. Kościół wieku II pogłębiał przeżywanie wiary i jej rozumienie. Bronił się wtedy przed infiltracją ideologii różnych środowisk. Największym zagrożeniem dla Kościoła był gnostycyzm. Czy był to jedynie ruch wewnątrz Kościoła, albo już niezależny Antykościół? W owym czasie żywe było jeszcze wyrażanie monoteizmu w kategoriach myślenia żydowskiego. Pojawia się termin monarchia, aby wyrazić najwyższą potęgę i absolutne panowanie Boga. Z drugiej strony afirmowana jest z całą jasnością boskość Syna. Było to oczywiste w wierze i nie wymagało żadnej dyskusji. Św. Ignacy z Antiochii mówił o osobie fizycznej z ciała i ducha, narodzonej i nienarodzonej, która jest Bogiem w człowieku. Św. Ignacy, podobnie jak św. Klemens Aleksandryjski, mówią o cierpieniu Chrystusa jako człowieka i jako Boga B1 220.
+ Wiara przeżywana wielorako „Już Synagoga – żydzi w cesarstwie rzymskim - skupiła wokół siebie bogobojnych, dokonując tym szerokiego otwarcia. Podobnie wyglądał katechumenat wczesnego Kościoła. Ludzie, którzy nie czuli się zdolni do pełnej identyfikacji, mogli niejako przylgnąć do Kościoła, by zobaczyć, czy się zdobędą na ostateczny akces. Świadomość, że nie jesteśmy zamkniętym klubem, lecz cały czas pozostajemy otwarci na wszystkich, stanowi nieodłączne znamię Kościoła. I właśnie wobec zmniejszania się stanu liczebnego wspólnot parafialnych, jakie współcześnie obserwujemy, będziemy się musieli rozejrzeć za tego rodzaju formami uczestnictwa, przylgnięcia, otwartości. Dlatego bynajmniej nie jestem przeciwny, gdy ludzie, którzy przez cały rok nie chodzą do kościoła, pojawiają się w świątyni przynajmniej w noc Bożego Narodzenia czy w Sylwestra, czy z jakiejś innej okazji – bo i to w jakiś sposób pozwala im przylgnąć do błogosławieństwa sacrum, do światła. Muszą zatem istnieć rozmaite formy uczestnictwa i oparcia, Kościół musi zachowywać wewnętrzną otwartość” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 407/. „Ale czy Kościół ogólnonarodowy nie jest najwyższą zdobyczą cywilizacji religijnej? Czy nie jest rzeczywiście powszechnym, dla każdego dostępnym Kościołem, który potrafi stworzyć dach dla wszystkich ludzi? Czy Kościół rzeczywiście może porzucić aspiracje do bycia Kościołem ogólnonarodowym, a zatem i Kościołem większości? Zdobyczą, którą, bądź co bądź, udało się wywalczyć nie bez ogromnych wysiłków i ofiar. / Będziemy musieli zaakceptować straty, ale zawsze pozostaniemy otwartym Kościołem” /Tamże, s. 408/.
+ Wiara przeżywana wspólnotowo „Wyzwanie, przed jakim stanął Sobór w obliczu indywidualistycznej koncepcji życia religijnego polegało na uzasadnieniu potrzeby Kościoła jako niezbędnej wspólnoty wiary, bez której człowiek nie może należycie przeżywać osobistej relacji z Bogiem. Jednocześnie, człowiekowi współczesnemu przesiąkniętemu duchem racjonalizmu i niejednokrotnie sceptycznie nastawionemu do autorytetu religii nie wystarczą uzasadnienia, które opierają swoją argumentację wyłącznie na tekstach świętych i Boskim autorytecie. Potrzebuje on także uzasadnień, które odwołują się do nauk ścisłych, filozofii oraz szeroko rozumianej antropologii jako nauki o nim samym. Niejako w sobie samym szuka on potwierdzenia dla dokonywanych przez siebie życiowych wyborów. Wobec takiego nastawienia, Sobór musiał „bronić” Kościoła nie tylko w oparciu o Pismo Święte, nauczanie Ojców i Magisterium, ale również odwołując się do szeroko rozumianych nauk o człowieku. Na bazie argumentów pozateologicznych, należało wykazać konieczność istnienia Kościoła, która wynika nie tylko z arbitralnej decyzji „Boskiego autorytetu”, ale jest również odpowiedzią na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Chodziło też o przedstawienie takiej koncepcji Kościoła, która współbrzmiałaby z najgłębszą prawdą o człowieku i ludzkiej naturze. Innymi słowy, należało wykazać istnienie nierozerwalnego i organicznego związku pomiędzy eklezjologią a antropologią. Przy tak postawionym problemie, nie wystarczy już tylko odwołanie się do samych źródeł objawionych oraz nauczania Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 62/.
+ Wiara przeżywana za pośrednictwem literatury. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.
+ Wiara przodków broniona przez pogan wschodnio-europejskich „zachowanie się pogan wschodnio-europejskich zdawało się potwierdzać te niekorzystne dla nich opinie. Poganie ci bowiem poznawszy chrześcijaństwo w interpretacji niemieckich rycerzy, bronili uporczywie swej odrębności i wiary przodków. Zagrożeni bezpośrednio wyprawą chrześcijańskich wojsk obiecywali przyjąć nową wiarę i domagali 'się przysłania misjonarzy, by po uzyskaniu w ten sposób oddalenia grożącego niebezpieczeństwa, nie dotrzymać swych obietnic (Por. Alex. III z r. 1171-2.do arcybiskupa Upsali, Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano, s. 345). Co więcej, nie wolno zapominać, że pogańskie pruso-litewskie plemiona nie były dla państw chrześcijańskich wygodnymi sąsiadami. Znajdowały się one na tym poziomie rozwoju społecznej organizacji kiedy łupieskie wyprawy stanowią jeden z zasadniczych celów istnienia tworzącej się wspólnoty, a zdobyte łupy główne źródło uzyskiwania nowych wartości. W każdym jednak razie nie wchodziło tu nigdy w grę samo istnienie nie tylko „populus christianus” jako całości, ale nawet silniejszych militarnie i lepiej zorganizowanych państw chrześcijańskich. Stąd zawierały grubą przesadę pochodzące od niemieckich czynników relacje, powtarzające się aż w głąb XIV w., a stwierdzające, że tylko działalności Zakonu Polska zawdzięcza swoje istnienie (Por. list przełożonych Zakonu Franciszkanów kilku miast pruskich do papieża z r. 1335 zamieszczony przez Voigta w Kodeksie t. III, n. 151). Dodać tu wreszcie wypada, że i miejscowe czynniki kościelne w swych relacjach do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. Oddziaływanie tych wszystkich czynników ułatwiało przenoszenie i na stosunki z poganami Wschodu Europy wyobrażeń, a nawet prawnych przepisów wykształconych na tle kontaktów ze światem Islamu” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 654/.
+ Wiara przodków przekazywana następnym pokoleniom przez ojca „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; Ń. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.
+ wiara przodków. „List do Hebrajczyków, głosząc wielką pochwałę wiary przodków, podkreśla w sposób szczególny wiarę Abrahama … (Hbr 11, 8). Przez wiarę żył jak "cudzoziemiec" i "pielgrzym" w Ziemi Obiecanej. Przez wiarę Sara otrzymała moc poczęcia syna obietnicy. A w końcu przez wiarę Abraham złożył w ofierze swego jedynego syna.” (KKK 145)
+ Wiara przybliżana świadomości dzisiejszego wiernego „Balthasar nie ułatwiał sobie pracy teologicznej przez usuwanie w cień lub eliminowanie tych prawd wiary, które mogłyby przysparzać mu nieco kłopotu w ich przybliżaniu świadomości dzisiejszego wiernego. Na specjalną wzmiankę zasługuje to, że nie unikał prawd stanowiących trudności w ruchu ekumenicznym, takich jak prymat jurysdykcyjny i nauczycielski Piotra, istotne wymogi eklezjalności, warunki bycia Kościołem Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 248-256), pozycja Maryi w dziele odkupienia i Jej rola pośredniczki w rozdzielaniu łask (Tamże, s. 218n), itp. Dla tego autentycznie wybitnego teologa żadna prawda nauczana przez Kościół nie stawała się nieważna lub podatna na eliminację tylko dlatego, że mogła stanowić przeszkodę w gładkim wyjaśnianiu porządku Bożego. Wszystko wskazuje na to, że Balthasar radził sobie z prawdami „trudnymi”, dowodząc ich zasadności biblijne i logicznej sensowności w całym porządku Bożym. Na tym polegała jego wybitna teologiczna pozycja, iż potrafił naukowo uzasadnić i logicznie usprawiedliwić każdy fragment doktryny Kościoła” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 239/. „Wyszczególnione powyżej prawdy, wobec których Balthasar zachował postawę nacechowaną uszanowaniem, nie należą do tych, które w przyjętej hierarchii prawd wiary nie należą do podstawowych, na których niby na filarach bazuje całe chrześcijańskie wyznanie i chrześcijański kult. Jeżeli nasz wybitny teolog szanował prawdy niższego szczebla w hierarchicznej drabinie, to nie może być kwestii, że specjalnym uznaniem darzył prawdy fundamentalne. W ich źródłowe uzasadnienie i intelektualne ujaśnienie wkładał wiele wysiłku, o czym przekonać się można z przywołanych powyżej wypisów. Jest w nich miejsce na przybliżenie tajemnicy Trójcy Świętej (M. Kehl i W. Löser, In der Fülle des Glaubens. Hans Urs von Balthasar – Lesebuch, red. M. Kehl, W. Löser, Freiburg-Br. 1980), jako zaplecza dla wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego zbawczego dzieła. W przybliżaniu i wyjaśnianiu wydarzenia i tajemnicy Jezusa Chrystusa Balthasar jest wręcz niezmordowany. Nie szczędzi wysiłku w odtwarzaniu biblijnego obrazu Jezusa, mocując się przy tej sprawie z mniej lub więcej zasadnymi sugestiami naukowej egzegezy, tak katolickiej jak i protestanckiej. W efekcie dochodzi do wniosku, że dogmatyka i naukowa egzegeza wzajemnie siebie potrzebują, aby poprawnie uchwycić i wypowiedzieć prawdę o Jezusie Chrystusie. Dogmatyka nie pozwala egzegezie ześliznąć się do poziomu przyziemnej, uhistorycznionej jezusologii, a egzegeza wyzwala dogmatykę od wielu pozornych problemów, sprowadzając ją do jej właściwego przedmiotu (Tamże, s. 139)”. /Tamże, s. 240/.
+ Wiara przyczyną Caritas „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).
+ Wiara przyczyną męczeństwa. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Wiara przyczyną poczucia grzechu „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara przyczyną szczęścia i spokoju. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia, szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […] Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […] Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych, żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Wiara przyczyną wskrzeszenia z Chrystusem już teraz. Macierzyństwo Maryi eschatologiczne nie przynosi ujmy Chrystusowi i w niczym nie narusza Jego jedynego pośrednictwa. Nie prowadzi też do dywinizacji Matki Jezusa. Także w swym dopełnieniu, Maryja pozostaje stworzeniem. Jej eschatologiczne macierzyństwo stanowi służbę przyporządkowaną organizmowi Ciała Chrystusowego. Nie wynika ona z Jej własnej niezależnej doskonałości, lecz z darowanego Jej udziału M51 187. Zrozumieniu wniebowzięcia może posłużyć wskazanie na to, że Nowy Testament przemienioną egzystencję ochrzczonego określa, między innymi, przez upodabniającą go do Chrystusa relację do Niego. Przez chrzest zostaliśmy „razem z Nim pogrzebani” (Rz 6, 4). Upodobnieni do Niego w śmierci, „tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie” (Rz 6, 5).Przez wiarę już teraz jesteśmy „wskrzeszeni z Chrystusem” (Kol 3, 1; 2, 13; Ef 2, 6). Dlatego także chrześcijanie noszą głęboko teologiczne, zaszczytne miano „świętych” (Rz 1, 7), zarezerwowane niegdyś samemu Bogu (Iz 6, 3) M51 188.
+ Wiara przyczyną zbrodni, nihilizm nie jest przyczyną zbrodni „Historia – wbrew pozorom – nie zna zbrodni popełnianych w imię nihilizmu, roi się natomiast od zbrodni popełnianych w imię tej czy innej wiary. Kiedy zatem Cioran mówi, że „wszystko pozbawione jest konsystencji, fundamentu, uzasadnienia” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 12], kiedy uświadamia detronizację pierwiastków najwyższych, w istocie podąża drogą moralisty: „gorzka prawda (bez względu na jej skutki dla bycia) jest bardziej krzepiąca niż słodkie kłamstwa’” (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 114). Odmowa działania to jedna z możliwości, jakie stoją przed nihilistą, i tę właśnie możliwość wybiera Cioran, „antyrewolucjonista wskutek nihilizmu” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 884]. O ile bowiem każda rewolucja motywowana pobudkami metafizycznymi rodzi agresję, o tyle nihilizm uwalnia nas od niej, gdyż jak powiada Vattimo, „prowadzi do efektu rozmycia powodów, które go usprawiedliwiają, i tym samym ogranicza przemoc” (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 40)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/.
+ Wiara przyczyną żalu za grzechy. „Od XII w. rozróżnia się dwa rodzaje żalu za grzechy, czyli skruchy: żal doskonały (contritio) i żal niedoskonały (attritio). Dziś przyjmuje to Katechizm: „Żal za grzechy (nazywany także skruchą) powinien wypływać z motywów wynikających z wiary. Jeśli jego źródłem jest miłość do Boga, nazywamy go »doskonałym«; jeśli opiera się na innych motywach, nazywamy go »niedoskonałym«„ (KKK 1492). W każdym rodzaju żalu „sakramentalnego” powinna odgrywać rolę wiara, choć niekoniecznie wyraźnie uświadamiana, żeby porządku religijnego nie redukować tylko do porządku świadomościowego. W żalu doskonałym jednak motywem jest miłość do Boga, choćby o małym „natężeniu”, jeżeli chodzi o jej wyczuwanie. W żalu niedoskonałym motywem – również na kanwie wiary – jest lęk przed jakąś karą czy piekłem, choć do spowiedzi wystarczy nawet bardzo mały żal niedoskonały (por. Durand z Saint-Pourcain, zm. 1334), gdyż wzmacnia go łaska sakramentalna (sobór trydencki: DH 1676; BF VII 456; DH 1677; 1705; KKK 1450-1454; Jan Paweł II, Motu proprio z 7 kwietnia 2002 r. Misericordia Dei; por. W. Krześniak). Wyznanie grzechów. Wyznanie grzechów stanowi również istotną część sakramentu pokuty (sobór trydencki: DH 1680), choć jego konieczność może być względna, jak u niemego, obcokrajowca, ciężko chorego, bardzo bliskiego krewnego lub przy rozgrzeszaniu zbiorowości. Powinny być wyznane wszystkie grzechy ciężkie i śmiertelne (DH 1707), wyznawanie grzechów powszednich nie jest ściśle konieczne, lecz jest przez Kościół zalecane (DH 1680; KKK 1455-1458; 1493)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/.
+ Wiara przygotowana przez filozofię. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Wiara przygotowana przez literaturę piękną. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.
+ Wiara przygotowuje człowieka na otrzymanie darów Ducha Bożego. „Pełni Ducha Bożego towarzyszą wielorakie dary, dobra zbawienia, szczególnie przeznaczone dla ubogich i cierpiących, dla tych, którzy ku owym darom otwierają serca – nieraz poprzez bolesne doświadczenia naszej egzystencji, ale przede wszystkim z tą wewnętrzną gotowością, jaką daje wiara. Przeczuwał to starzec Symeon, „człowiek sprawiedliwy i pobożny”, na którym „spoczywał Duch Święty”, w chwili ofiarowania Jezusa w świątyni, gdy dostrzegł w Nim „zbawienie przygotowane wobec wszystkich narodów” za cenę wielkiego cierpienia – za cenę Krzyża – który będzie miał przyjąć wespół z Matką swoją (por. Łk 2, 25-35). Jeszcze lepiej przeczuwała to Matka-Dziewica, która „poczęła z Ducha Świętego” (por. Łk 1, 35), gdy rozważała w swym sercu „tajemnice” Mesjasza, z którym była zjednoczona (por. Łk 2, 19. 51)” (Dominum et Vivificantem 17).
+ Wiara przygotowuje do sakramentów. „Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją” (KKK 1131). „Kościół celebruje sakramenty jako wspólnota kapłańska, której strukturę tworzy kapłaństwo chrzcielne i kapłaństwo urzędowe” (KKK 1132). „Duch Święty przygotowuje do sakramentów przez słowo Boże i wiarę, która przyjmuje słowo w sercach dobrze do tego usposobionych. Sakramenty umacniają zatem i wyrażają wiarę” (KKK 1133). „Owoc życia sakramentalnego ma równocześnie charakter osobowy i eklezjalny. Z jednej strony tym owocem dla każdego wiernego jest życie dla Boga w Chrystusie Jezusie, a z drugiej strony – dla Kościoła jest nim wzrost w miłości oraz w jego posłaniu dawania świadectwa” (KKK 1134). „Katecheza liturgiczna zakłada przede wszystkim zrozumienie ekonomii sakramentalnej (rozdział pierwszy). W tym świetle ukazuje się nowość jej celebracji. W niniejszym rozdziale będzie więc omówiona celebracja sakramentów Kościoła. Zostanie najpierw przedstawione to, co w różnorodności tradycji liturgicznych jest wspólne w celebracji siedmiu sakramentów, a następnie to, co jest właściwe dla poszczególnych sakramentów. Ta podstawowa katecheza o celebrowaniu sakramentów odpowie na główne pytania, jakie stawiają sobie wierni na ten temat: – Kto celebruje liturgię? – Jak celebrować liturgię? – Kiedy celebrować liturgię? – Gdzie celebrować liturgię?” (KKK 1135). „Liturgia jest „czynnością” całego Chrystusa (Christus totus). Ci, którzy obecnie ją celebrują – poprzez znaki, którymi się posługują – uczestniczą już w liturgii niebieskiej, gdzie celebracja w całej pełni jest komunią i świętem” (KKK 1136).
+ Wiara przygotowywana przez poezję. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 19852, s. 354/” Tamże, s. 318.
+ Wiara przyjęciem zbawienia Bożego dziejącego się w historii. „Matka Jezusa Chrystusa poucza nas, jak wspaniałe jest zbawcze działanie Boga i jak wygląda nasza droga do Niego. Maryja ma dla teologii znaczenie wzorcowe. Na Jej przykładzie uwidacznia się kształt Kościoła, a tym samym kształt miłości Bożej w Chrystusie, która dała światu ten sakrament zbawienia. Dzięki temu uświadamiamy sobie, kim my, członki tego Kościoła, jesteśmy i jakimi powinniśmy być. Maryja stanowi miarę wskazującą nam dystans między tym, co jest, a tym, co być powinno. Jest Ona rękojmią tego, że Boża miłość zwrócona jest wiernie również ku nam. Tak więc staje się Ona dla nas znakiem nadziei” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 110/. „Refleksja autentyczna i gruntowna o wierze musi obejmować sobą Maryję. Zadaniem, jakie stoi przed nami obecnie i zapewne długo jeszcze będzie stać, jest teologiczne przemyślenie na nowo wiary chrześcijańskiej i rzeczywiste życie nią w czasie. Ponieważ nie jest ona ideologią ani światopoglądem, lecz przyjęciem dziejącego się w historii Bożego zbawienia, nie może tracić z oczu historii tego zbawienia. A skoro tak, to wszelka teologia winna mówić o Maryi, to wszelka duchowość winna być Nią naznaczona, to chrześcijańska egzystencja winna być maryjna. Nie można bowiem być w Chrystusie, jeśli nie akceptuje się całego dzieła Chrystusa. Najwyższym zaś urzeczywistnieniem Jego dzieła odkupienia jest Maryja. Chrystocentryzm i mariologia, pobożność chrystologiczna i maryjna nie pozostają względem siebie w konkurencji. Można to poznać choćby po tym, że uwiąd pobożności maryjnej bynajmniej nie spowodował wzrostu pobożności chrystologicznej. Zresztą nie mogło być inaczej” /Tamże, s. 111.
+ wiara przyjęta w chrzcie. „Jak w dniu naszego chrztu, gdy całe nasze życie zostało powierzone "nakazom tej nauki" (Rz 6, 17), przyjmijmy Symbol naszej wiary, która daje życie. Odmawiać z wiarą Credo, to znaczy wchodzić w komunię z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a także z całym Kościołem, który przekazuje nam wiarę i w którym wierzymy. Symbol ten jest pieczęcią duchową, jest rozważaniem naszego serca i zawsze obecną obroną; z całą pewnością jest skarbem naszej duszy.” KKK 197
+ Wiara przyjmowana w sposób wolny jako zgoda człowieka wobec propozycji danej mu przez Boga. Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.
+ Wiara Przyjmowanie zagadnień wiary do praktyki wiary nie zawsze było proste; wskazuje na to struktura indeksu systematycznego w Breviarium fidei. „Aparat techniczny Breviarium fidei jest prosty. Każdy z fragmentów cytowanych wypowiedzi dogmatycznych został opatrzony numerem, który znalazł się także w dwóch indeksach. Pierwszy z nich to Indeks alfabetyczny, pozwalający w miarę szybko odnaleźć interesujące nas zagadnienie. Drugi to Indeks systematyczny, w którym znalazło się mniej haseł, za to zgrupowanych wokół tak doniosłych zagadnień wiary, jak Bóg, Trójca Święta, Jezus Chrystus, Maryja, Kościół, Pismo Święte, małżeństwo czy życie społeczne. Struktura tego drugiego indeksu wskazuje wyraźnie, które zagadnienia sprawiały najwięcej problemów z ich przyjęciem do praktyki wiary. Warto też pamiętać, a ten właśnie indeks uprzytamnia z należytą mocą, iż dokumenty magisterialne Kościoła nie powstawały na zasadzie teoretycznego podręcznika, jakiejś summy teologii, lecz stanowiły i stanowią próbę odpowiedzi na te problemy, z którymi borykał się i boryka także dziś człowiek wierzący. Uparcie powracam do tej kwestii, jako że wydaje mi się ona fundamentalna dla właściwej recepcji tekstów niekiedy historycznie odległych, a jednak zaskakująco aktualnych i ważkich. Indeksy nie próbują więc powielać znanej z podręczników dogmatyki systematyki, lecz być świadectwem egzystencjalnie uwarunkowanych zmagań o kształt wiary chrześcijańskiej i katolickiej. Dla lepszego zrozumienia historycznego kontekstu poszczególnych dokumentów warto skonsultować przejęty z poprzednich wydań Breviarium fidei Indeks chronologiczny papieży, soborów i głównych wydarzeń związanych z teologią. Osoby znające języki: grecki, łaciński czy niemiecki odsyłam do lektury monumentalnego dzieła: Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, gruntownie poprawionego, rozszerzonego i opatrzonego tłumaczeniem z oryginału na język niemiecki przez zespół specjalistów pod, kierunkiem ks. prof. Petera Hünermanna, wydanego w wydawnictwie Herdera w 2001 r.” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 7.
+ Wiara przyjmowaniem orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem, św. Augustyn. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.
+ Wiara przyjmowaniem prawdy fundamentalnej o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.
+ Wiara przyjmowaniem prawdy objawionej z góry, „natomiast wierzenia to dzieło ludzkiej mądrości i religijności, w której człowiek chce wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i absolutnej. Pierwsze jest rozumiane jako oryginalny wyróżnik chrześcijaństwa, drugie jako wspólna cecha innych tradycji religijnych. Kontrowersje powstały zwłaszcza na kontynencie azjatyckim. Były sekretarz jezuickiego Sekretariatu do spraw Dialogu w Azji Południowej, T. Kurtiakose, powiedział: „Deklaracja ubliża wszystkim, którzy są zaangażowani w dialog międzyreligijny”. Co to oznacza? „Jedno Wcielenie – wyjaśnia Michael Amaladoss – nie wyczerpuje nieskończoności Słowa. Jezus jest ograniczoną manifestacją Słowa”. „Chrześcijanin zna Chrystusa w Jezusie i przez Jezusa – dopowiada inny teolog azjatycki R. Panikkar – choć inne religie mogą Go poznać przez różne manifestacje bądź też na innej drodze objawienia, poprzez przedchrześcijańską obecność Ducha Świętego wśród ludzi, czyli przez swoich założycieli czy świętych”. Uznanie objawienia w innych religiach stawia w zupełnie innym świetle problem ewangelizacji. Tak też pojęli sprawę biskupi Azji zgromadzeni w Bandung w 1990 roku: „Działalność misyjna obejmuje bycie z ludźmi, odpowiadanie na ich potrzeby, z wrażliwością na Bożą obecność w kulturach i innych religiach tradycyjnych, oraz dawanie świadectwa wartościom Królestwa Bożego przez obecność, solidarność, udział i słowo”. „Duchowość misyjna to gotowość i zdolność odkrywania tego, co prawdziwe, dobre i piękne w religiach niechrześcijańskich – przekonuje abp Ignatiuk Suharto – raczej przez świadectwo i dialog niż przez bezpośrednie głoszenie”. Należy zatem „nie tyle proklamować Chrystusa, lecz odkrywać obecność Chrystusa, który już tam jest” – mówi Amaladoss. A więc nie chodzi o głoszenie kerygmatu o zbawieniu w Chrystusie ani tym mniej o wzywanie ludzi do nawrócenia (Dominus Jesus, deklaracja, Ratzinger Józef)” / Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74–97, s. 38/.
+ Wiara przyjmowaniem Tajemnicy niepoznawalnej. Myślenie symboliczne we współczesnej kulturze zdobywa coraz większe znaczenie. Przez myślenie symboliczne (ściślej: poznanie symboliczne) rozumiemy w teologii nie bezpośredni sposób przedstawiania, ujmowania poznawczego tego, co (kto) Transcendentne. Ten rodzaj myślenia różni się od poznania pojęciowego, konceptualistycznego, w którym odwzorowanie ma miejsce w idei rozumowej. Zwykło się wiązać ten rodzaj poznania z wymiarem obiektywnym, podczas, gdy poznanie symboliczne mocniej akcentuje element podmiotowy” Symbole słowne nie wystarczają do jednoznacznym opisania rzeczywistości wyrażonej w dogmacie Trójcy Świętej. „Ikona w tym miejscu pozostaje z prostym u-faktycznieniem obecności Ojca, Syna i Ducha Świętego w granicach objawienia. Wykorzysta więc obraz „krzaku gorejącego” (nawet jeśli zyska on z czasem kontekst kairologiczny, np. w ikonach rosyjskich), „Gościnność Abrahama” (Trójca Starotestamentalna) i epifanijnej ikony Ojca, Syna i Ducha w typie ikon Trójcy Nowotestamentalnej. To u-faktycznienie ze strony ikony stanowi wyzwanie dla duchowego odkrywania tajemnicy dogmatu trynitologicznego poza próbami pojęciowania. W przypadku poznania symbolicznego dokonuje się też proces odtwarzania, swoistej dekodyfikacji Bożej epifanii. Tajemnica jest przyjmowana w całej swej naturze sprawiając, że podmiot staje wobec niej w postawie kontemplacji i adoracji. „Credo, quia absurdum” towarzyszy tej postawie po to, by uznać właściwe sobie jako człowiekowi granice rozumu, jest za to ogląd, który wystarcza, by mógł powstać dialog zbawczy z Bogiem”, w jednoznacznym opisie rzeczywistości wyrażonej w dogmacie. K. Klauza, Hermeneutyczna wartośćsymbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 105.
+ Wiara przyjmowaniem zbawienia Bożego. „Maryja nie płodzi Jezusa, nie jest współzasadą Boga. W takim wypadku miałoby miejsce spłodzenie boga, jakie znane jest mitom. Jest Ona osobą przyjmującą ten fakt w wolności. Tak więc pozostaje dziewicą jako matka i staje się matką jako dziewica. Zdarzenie to dokonuje się mocą Ducha Świętego, którego istotnym darem jest uświęcenie. W swoim „tak” wobec Bożego planu zbawienia Maryja niejako zostaje mu poświęcona. To właśnie stanowi główną ideę trwałego dziewictwa, w które wierzy Kościół. W porównaniu z nią jest rzeczą raczej uboczną, jak je sobie konkretnie należy wyobrażać. Nie chodzi tu bynajmniej o płciowość, lecz o wiarę Maryi. Wiara ta sięga największej możliwej głębi: Maryja całkowicie ofiarowuje siebie Bogu. I przez to przynosi owoc: Bóg staje się Synem Maryi. W tym wszystkim wyraża się znaczenie dziewictwa Maryi dla Kościoła. Kościół jest wspólnotą wierzących w Chrystusa. Wiara wszakże to nic innego jak przyjęcie Bożego zbawienia. Jest to zbawienie w Chrystusie i przez Chrystusa. Wierzący przyjęty zostaje do wspólnoty z Chrystusem, staje się członkiem Jego Ciała. Jest to proces dokonujący się zawsze i wszędzie tam, gdzie ktoś wierzy. W Maryi dokonał się on w sposób najbardziej widoczny. Tym samym Jej dziewicze oddanie się Bogu nie tylko stanowi podstawę Jej wspólnoty z Chrystusem, lecz niejako dało impuls do Jego wcielenia. W nim zaś staje się Ona w pełni solidarna z ludzkością, która pragnie przyjąć Boże zbawienie – to zbawienie, którego pełnia została udzielona światu we Wcieleniu. Maryja staje się Matką wierzących, pierwowzorem Kościoła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 108.
+ Wiara przyjmująca Jezusa tworzy wspólnotę braterską uczniów Jezusa. „W swoim nauczaniu wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli „jedno”. Co więcej – On jako Odkupiciel wszystkich, sam aż do śmierci za wszystkich się ofiarował. „Większej od tej miłości, nikt nie ma, jak żeby duszę swoją dał kto za przyjaciół swoich” (J 15, 13). Apostołom zaś polecił głosić orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha, nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim – Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych. Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą” (KDK 32).
+ Wiara przyjmującego sakrament nie ma miejsca w przypadku chrztu niemowlęcia; nie ma wymogu wiary ani żalu za grzechy, „Intencja przyjmującego. Potrzebę intencji przyjmującego negowano przeważnie w imię zasady opus operatum, czyli realizowania sakramentu przez samo jego dokonanie, gdyż jest on „bezwarunkowym darem z góry”. Za model rozwiązania służył przypadek chrztu niemowlęcia, gdzie nie ma wymogu wiary ani żalu za grzechy, ani nawet świadomości i gdzie chrzest daje wiarę, życie nadprzyrodzone i więź z Chrystusem bez żadnych uwarunkowań ze strony osoby chrzczonej. Na zasadzie personalizmu jednak trzeba to dopracować. Właśnie od dorosłego (według Kodeksu Prawa Kanonicznego po siódmym roku życia) są wymagane, nawet do chrztu, i wiara i żal za grzechy. Poza tym i w stanie niemowlęctwa ma miejsce „intencja substytucyjna”, czyli zastępcza, a mianowicie wiara rodziców, opiekunów, otoczenia, co znowu obiektywizuje się w „wierze Kościoła” (por. ryt chrztu niemowląt). Podający do chrztu mają intencję uczynienia tego, co czyni Kościół i czynią to w zastępstwie dziecka, choć nie muszą formułować to wyraziście i bezwarunkowo. Ponadto przy przyjmowaniu wszystkich sakramentów przez dorosłych winna być jakaś intencja przyjęcia, jeśli niezbyt wyraźna i pełna, to przynajmniej domniemana (np. u nieprzytomnych – przy rozgrzeszaniu lub namaszczeniu chorych), habitualna, niekoniecznie formułowana in actu, wirtualna, wyczytywana z życia podmiotu. Oczywiście, sakrament jest nieważny, jeśli go ktoś przyjmuje fałszywie, w zasadniczym kłamstwie (np. co do zgody małżeńskiej), dla żartu, bluźnierstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 602/.
+ Wiara przyjmuje boskość Chrystusa Barth K. mówiąc o tym, że Chrystus objawia swego Ojca, czyli objawia Boga, zakłada boskość preegzystującą, wieczną i trynitarną. Bóg objawia samego siebie. Dlatego ten, który objawia Boga, czyli Jezus Chrystus, nie może być innym bytem, jak tylko Bogiem. Stwierdzenie boskości Chrystusa nie wynika z dedukcji, lecz jest stwierdzeniem fundamentalnym, oczywistym, zawartym w wierze. Manifestacja Trójcy Świętej w człowieczeństwie Chrystusa, w Jego ziemskiej, konkretnej egzystencji, jest Jej wyrażeniem najbardziej adekwatnym i doskonałym. W Jezusie zszedł do ludzkiej historii Syn odwieczny, który żyje w Trójcy Bożej. Objawienie dokonuje się jednak sub specie contraria, w tajemnicy krzyża, w totalnej ciemności. Barth ukazuje Chrystusa tylko od strony Jego człowieczeństwa, które w żaden sposób nie jest teofanią. Natura (stworzenie) nie może objawiać Boga. Objawienie dokonuje się w tajemniczy sposób wewnątrz ducha ludzkiego. Karol Barth reprezentuje dualizm myślenia. Z jednej strony jest niedostępny Bóg, z drugiej natura (świat stworzony), który absolutnie nie może doprowadzić do jakiegokolwiek poznania Boga. Wskutek tego Objawienie nie może dotrzeć do człowieka, sprowadza się tylko do jakiegoś monologu wewnątrztrynitarnego. H. Zahrnt mówi o monologu w niebie /H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1966, s. 141 i n./. Człowiek dostrzega jedynie działanie Chrystusa. Jest On, podobnie jak Bóg Ojciec podmiotem Objawienia (Objawiający, Ojciec), który jest identyczny z swym działaniem, ze swym głoszeniem (objawienie, Syn), a także jest identyczny ze swym efektem, z przedmiotem (byt objawiający, Duch Święty). Stąd wynika, ze dogmatu trynitarnego nie można znaleźć w Piśmie Świętym. Doktryna trynitarna, rozwijana w historii, nie jest obca Biblii, ale nie jest w niej zawarta. Biblia czyni insynuacje dotyczące Trójcy Świętej /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144.
+ wiara przyjmuje Ducha Świętego. Ojciec niewidzialny staje się widzialny w Synu – Chrystusie: „Obraz widzialny Boga niewidzialnego”. natomiast Syn Widzialny staje się dostępny dla ludzi poprzez wylanie Ducha Świętego. W ten sposób zamyka się krąg historii zbawienia. Człowiek przyjmuje „w wierze” Ducha Świętego, czyli Mądrość działającego w „sensibus nostris” czyli w myśli ludzkiej. Poprzez Mądrość poznaje Syna Widzialnego a poprzez Niego wstępuje stopniowo do „poznania” Ojca. W1.1 84
+ Wiara przyjmuje istnienie Boga, nie jest to dodatkowe założenie „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.
+ Wiara przyjmuje orędzie całym ludzkim dynamizmem Subiektywność ludzka jest punktem wyjścia nowoczesnego myślenia. Argument ontologiczny Kartezjusza zakorzeniony jest w myśli św. Anzelma. B1 46 Wiara przyjmuje orędzie całym ludzkim dynamizmem, otwartym na transcendencję. Nieskończoność znajduje się blisko człowieka, w jego wnętrzu. Nieskończonością przychodzącą do człowieka jest Ojciec z nieograniczoną tkliwością. Przychodzi w konkretną ludzką realność. Idealizm następuje wtedy, gdy w miejsce realnego świata pojawia się utopia B1 58.
+ Wiara przyjmuje Prawo jako mowę Boga. Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.
+ Wiara przyjmuje słowo Boże. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.
+ Wiara przyjmuje, że dusza duchowa i nieśmiertelna jest stworzona bezpośrednio przez Boga. „Człowiek jest jeden ciałem i duszą. Nauka wiary przyjmuje, że dusza duchowa i nieśmiertelna jest stworzona bezpośrednio przez Boga” KKK 382 "Bóg nie stworzył człowieka samotnym, gdyż od początku stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1, 27), a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób" KKK 383 „Objawienie pozwala nam poznać stan pierwotnej świętości i sprawiedliwości mężczyzny i kobiety przed grzechem: z ich przyjaźni z Bogiem wypływało szczęście ich życia w raju” KKK 384
+ Wiara przylgnięciem całego człowieka do Boga. „Wiara jest osobowym przylgnięciem całego człowieka do Boga, który się objawia. Obejmuje ona przylgnięcie rozumu i woli do tego, co Bóg objawił o sobie przez swoje czyny i słowa.” (KKK 176)
+ Wiara przymioty Kościoła uznaje jako pochodzące z Boskiego źródła. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie ze sobą połączone, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania” (KKK 812).
+ Wiara Przymuszanie Żydów do wiary chrześcijańskiej zakazane „Żydów do wiary przymuszać nie wolno Następnie święty Tomasz w podobny sposób rozważa sprawę przyjmowania wiary przez ludzi już używających swojego intelektu i podobne racje powodują, że sprzeciwia się przymuszaniu żydów do przyjęcia wiary (Summa teologiae, p. II – II, q. 10, a. 8). Wynika to z rozumienia natury samej wiary – jako relacja osobowa łącząca człowieka z Bogiem może być przyjęta tylko w sposób wolny i nigdy, nikogo nie wolno do niej przymuszać, chociaż chrześcijanie powinni zachęcać niewierzących do jej przyjęcia. Tylko Bóg bowiem ma władzę nad wolną wolą człowieka. Wobec tego przymuszanie kogoś do przyjęcia wiary zawsze jest złem, które trudno nawet jest próbować usprawiedliwiać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/. „Inną jest sprawą, jeżeli żydzi już przyjęli w sposób wolny wiarę, a następnie ją odrzucili – przyjęcie wiary wiąże się bowiem z wieloma zobowiązaniami, a jej odrzucenie jest złamaniem obietnicy – są to zobowiązania wobec Boga i Jego Kościoła, a w czasach świętego Tomasza zobowiązania te miały również podstawowe znaczenie dla życia politycznego w państwie. Bez oceniania ówczesnych relacji pomiędzy Kościołem a państwem świętego Tomasz stwierdza po prostu, że żyd, który stał się chrześcijaninem, musi się liczyć z konsekwencjami decyzji o przyjęciu wiary również w związku z prawem państwowym. Inna bowiem była sytuacja prawna żyda, który nigdy nie chciał przyjąć wiary, i żyda, który stał się chrześcijaninem, a później odrzucił wiarę, co było naruszeniem prawa państwowego i łączyło się z pewną sankcją karną, mającą na celu zmuszenie nie tyle do powrotu do wiary, lecz do zachowania wynikających z niej zobowiązań. Takie traktowanie żydów nie znaczy jednak, że nigdy w żaden sposób nie należy im się przeciwstawiać – chrześcijanin powinien nie tylko głosić wiarę, ale i jej bronić. Jeżeli więc żydzi bluźnią przeciw wierze chrześcijańskiej, występują przeciwko jej głoszeniu czy prześladują jej wyznawców, koniecznie należy się temu przeciwstawić – oczywiście w taki sposób, który jest zgodny z zasadami tej samej wiary. Święty Tomasz podkreśla jednak znowu, że nawet gdyby żydzi, którzy prześladują chrześcijan, zostali przez nich pokonani i znaleźli się pod ich panowaniem, to nie wolno przymuszać ich do przyjęcia wiary, lecz koniecznie zachować w pełni ich wolność w tej sprawie” /Tamże, s. 154/.
+ Wiara przypomniana przez najnowsze Magisterium Kościoła. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara przyswajana w kulturach przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. „W różnych epokach dziejów teologia – jako rozumowe ujęcie Objawienia — stawała zawsze przed zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykański II, to znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru: ‘Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską, katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów’” (FR 92).
+ Wiara przywracana wykorzenionym Program aktualny także dzisiaj: inteligencję nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.
+ Wiara przywracona poprzez słowa pokrzepiające „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.
+ Wiara przyzwala Bogu na to, aby działał w człowieku sprawia, że staje się on tożsamy z Osobą umiłowaną. Przyzwolenie na spełnianie się woli Bożej jest równoznaczne z tym, że człowiek chce tego samego, co Bóg, że wola ludzka chce utożsamić się z wolą Bożą. Człowiek dokonuje tego przyzwolenia swoją wolnością i w ten sposób czyni swą wolę identyczną z wolą Bożą, w ten sposób czyni siebie w pełni wolnym. Akt wolności zwrócony przeciwko Bogu niszczy wolność. Akt wolności zwrócony ku Bogu jest aktem prawdziwie wolnym i wyzwalającym do pełni wolności B10 30.
+ Wiara Punkt wyjścia wiary to objawienie historyczne konkretne. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Wiara punktem stycznym mistyki hiszpańskiej wieku XVII z protestantyzmem. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.
+ Wiara punktem wyjścia kontemplacji. Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.
+ Wiara punktem wyjścia modelu psychologicznego trynitologii Augustyna. Najwcześniejsze pobiblijne spekulacje rozróżniały, gdy chodzi o Syna, Jego egzystencję jako Słowa wewnątrztrynitarnego (Logos entiathetos) i jako Słowa stwarzającego (Logos prophorikos). Biskupowi Hippony nie chodzi jednak o kosmologiczne odniesienia, lecz o ludzki umysł. Odzwierciedla on najlepiej i najdokładniej – będąc sednem podobieństwa do Boga – wewnętrzną istotę Boga. Proces życiowy umysłu pozwala, z jednej strony, rozpoznać substancjalną jedność jako jeden nierozdzielny proces, ale, z drugiej strony, także troistą różność. Rozpatrując stronę poznawczą możemy wyróżnić następujące triady: memoria-intelligentia-voluntas oraz mens-notitia-amor. Augustyn sam najczęściej operował tymi triadami, one też najsilniej naznaczyły swoim oddziaływaniem późniejszą teologię trynitarną Najpierw Augustyn rozwinął prostszą, być może bardziej przekonującą analogię wychodząc od osobowego spełnienia miłości. Teologia trynitarna następców Ryszarda od św. Wiktora podjęła ją również; współcześnie zrobił to Hans Urs von Balthasar. Analogia wychodzi od wydarzeń wolitywnych, a więc od spełnienia miłości. Można tu rozróżnić: amans-amatus-amor. Pewną trudność widzi Augustyn w przypadku miłości własnej, ale również tutaj istnieje troistość: mens-amor-cognitio /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 169/. Wszystkim triadycznym dopełnieniom wspólna jest jedna „substancja”, wewnątrz której mają miejsce ich wzajemne odniesienia. Augustyn nie zapomina ani przez chwilę, że są to obrazy, analogie i niepodobieństwo jest zawsze większe. O tym, że się nasuwają, nie dowiaduje się z analizy wewnętrznego życia człowieka. Wierzy w Trójcę Świętą i wyznaje tę wiarę, następnie szuka możliwości obrazowego przedstawienia tajemnicy. Psychologiczna nauka o Trójcy Świętej jest więc „teologią idącą z góry” /Tamże, s. 170.
+ Wiara punktem wyjścia procesu poznawania Boga. Podstawowe linie metodologiczne mówienia o Bogu: 1. Punktem wyjścia nie jest rozum, lecz doświadczenie wiary, nie jest kwestia istnienia Boga, lecz przekonanie pełne miłości, w jego obrazie chrześcijańskim. 2. Dialog z kulturą, z otoczeniem, trudnym do zakwalifikowania. Istnieją jakieś wspólne tendencje wewnątrz skrajnego pluralizmu. 3. Przyjęcie wymogów rozumu. Fides quaerens intellectum. wyzwala pełne stosowanie ratio fide illustrata. Trzeba doceniać filozofię. 4. Granice myślenia, przebiegające pomiędzy filozofią i teologią, nie są ostre. Te dwie dziedziny przenikają się. Również następuje płynne przejście z kultury w kulturę, z epoki w epokę, bez utraty różnic i specyfiki każdej z nich. Nowożytność i średniowiecze nie przeciwstawiają się jako zamknięte bloki, homogeniczne w sobie samych. B1 16 5. Struktura traktatu o Bogu stara się odzwierciedlić wewnętrzną strukturę Objawienia. 6. Teologia jest rozwijana nie tylko poprzez publikacje, lecz przez uczestniczenie w życiu. B1 17 7. Zawsze aktualny jest realizm hermeneutyczny, zakładający przekonanie, że rozum może stopniowo zdobywać coraz więcej wiedzy o prawdzie, również w dziedzinie wiary w Objawienie B1 18.
+ Wiara punktem wyjścia rozumienia poznania, które w agnostycyzmie teologicznym ujęte jest błędnie. „Stanowisko agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest. Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”, „najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Wiara punktem wyjścia teodycei Filona Aleksandryjskiego. Filozofia pierwsza to metafizyka otwarta na kwestię Boga, czyli na teologię Termin monarchia w metafizyce Arystotelesa miał charakter metaforyczny. Filon dokonał teologicznej konkretyzacji tego terminu, wiążąc kwestę stworzenia z działaniem Opatrzności Bożej w stworzonym świecie. Transcendencja Boża jest gwarantem porządku, harmonii i trwałości kosmosu. Punktem wyjścia Filona jest Objawienie i wiara. Jest on więc teologiem. Jego śladem pójdą apologeci chrześcijańscy. Monarchia w ujęciu teologicznym jest ściśle powiązana z monoteizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 68/. Apologeci greccy II wieku wprowadzili koncept monarchii, wykorzystując go w dyskusjach z greckimi poganami. Nie była to już dyskusja żyda z grekami, tak jak w przypadku Filona, lecz greka z grekami. G. Uríbarri Bilbao wyraził swoje zdziwienie z powodu braku opracowań dotyczących relacji między monarchią i Trójcą u apologetów /Tamże, s. 75/. Opracowania tego rodzaju z pewnością nie są łatwe, gdyż apologeci nie pisali traktatów trynitarnych, ale jest u nich podstawa do czynienia tego typu opracowań. Do refleksji nad monarchią (monarchia Ojca) wystarczy schemat binarny wyraźny u apologetów. Termin monarchia pozwala wyeliminować jakąkolwiek możliwość pojawienia się koncepcji patrypasjanizmu u apologetów /Tamże, s. 76.
+ Wiara pustą przestrzenią, Barth K. Człowiek kryzysujący szuka pewności w Bogu. W śmierci Jezusa dostrzega przepaść pomiędzy Bogiem a ludźmi, czasem i wiecznością. Oddziela je linia śmierci. Jednak właśnie w śmierci Jezusa, oraz w zmartwychwstaniu nowy świat Boży styka się z starym światem. Młody Barth zdawał sobie sprawę, że tego spotkania Boga z historią nie można doświadczyć. Bóg nie jest pojmowalny, ani w doświadczeniu, ani w historii, ani nawet w wierze, która jest tylko pustą przestrzenią. Centrum nowego życia, wcielenie Boga, jest niepojęte i niemożliwe do doświadczenia. Jego tak manifestuje się jedynie w nie. Źródłem takiego myślenia dla Bartha byli: Kierkegaard, Overbeck i Dostojewski. Rozwinęli i sprecyzowali ją: E. Brunner, R. Bultmann i F. Gogarten. Szukali oni odpowiedzi nie w niepojętości i ukrytości Objawienia, lecz w dialogu z ludzką egzystencją, sięgając do myśli M. Heideggera i M. Bubera /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140/. Świadomość chrześcijańska w formie bezpośredniości kulturowej odpowiadającej chrześcijaństwu nowożytnemu, tak jak to ukazywała teologia liberalna, została przezwyciężona przez teologię dialektyczną. Świadomość chrześcijańska nie była już traktowana jako absolutne źródło wszelkich sądów, lecz jako coś utworzonego, czyli wynik kultury. Dlatego teologia dialektyczna nazywana jest protestantyzmem kulturowym. Przedstawiciel teologii dialektycznej, Karol Barth, przeciwstawił się teologii liberalnej i jej przejętej z oświecenia zasadzie, że źródłem myśli jest jedynie rozum ludzki nie poddany żadnemu autorytetowi. Odrzucał też religię racjonalną, wynikającą z teologii liberalnej. W ten sposób Barth w roku 1920 rozpoczął nową fazę teologii /Tamże, s. 141.
+ Wiara racją zbawienia katechumenów i wszystkich ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, chociaż nie przyjęli chrztu. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).
+ Wiara racjonalistyczna zachodnia przeciwstawiona wierze uczuciowej wschodniej „Jak i w większości kultur „Zachód słońca”/”Zachód jako strona świata” jest nacechowany w kulturze rosyjskiej konotacjami negatywnymi. Swą aktywność i aktualność zachowuje ten archetyp po dziś dzień, zwłaszcza w sztuce i literaturze oraz w dyskursach ideologicznych. Częściowo za sprawą słabego zróżnicowania leksemów „zapad”/”zakat” oraz terminu „Zachód” i potocznego „zachodu (strony świata, zachodu słońca)”, a częściowo za sprawą dostrzeganej inności/obcości kulturowej Zachodu oraz potrzeby wyartykułowania własnej tożsamości/odrębności konotacje tego archetypu nakładają się także na Zachód jako pojęcie cywilizacyjno-kulturowe. Dla wielu Rosjan kultura rosyjska (z samej jej genezy) nie ma nic wspólnego z kulturą zachodnią Zachód – to spuścizna cywilizacji rzymskiej, racjonalizm, liberalizm, spłycona wiara, umowa społeczna i prawo zewnętrzne. Rosja zaś – to odwieczna ostoja i prawda wiary. Polityczny i ekonomiczny liberalizm zachodnioeuropejski i amerykański jest sprzeczny z jej naturą a wszelkie próby zaszczepienia go Rosji mają prowadzić jedynie do wypaczenia rosyjskości i oderwania od genezy. Niegdyś Zachód usiłował zniszczyć Rosję socjalizmem i rewolucją – ideami jakoby całkowicie obcymi kulturze rosyjskiej. Obecnie do tych samych celów dąży poprzez propagandę antyrosyjskiego liberalizmu i zachodniej idei państwa prawa” /J. Faryno, A. Lazari, Çŕďŕä, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 34/. „W aspekcie geograficzno-etnicznym Rosja rozpatruje siebie jako nie-Zachód, a właściwie jako „Rosję”. Zachód właściwy zaczyna się dla niej poza obszarem słowiańskim (od obszaru germańskiego i romańskiego). Stąd ambiwalentny stosunek do słowiańszczyzny zachodniej i rywalizacja o „zzachodniałą” Polskę. W różnych okresach historycznych, a zwłaszcza w okresie powojennego Imperium Radzieckiego, była Rosja w posiadaniu własnego „Zachodu”, miała się więc za coś w rodzaju „całego świata”. Toteż obecny rozpad tego Imperium przeżywany jest przez Rosjan także jako utrata „własnego zachodu”, a przez to i owej „całości”. Stąd m. in. płynie explicite wypowiadane (przez różne orientacje ideologiczne, w tym i przez niegdysiejszą opozycję) poczucie upokorzenia i znalezienia się na marginesie polityczno-cywilizacyjnym” /Tamże, s. 35/.
+ Wiara Racjonalizm skrajny w kwestiach wiary odrzucony przez Tomasza z Akwinu. „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.
+ Wiara racjonalizowana Al-Kindi, filozof islamski wieku IX, pierwszy wybitny przedstawiciel filozofów (falasifa). „utrzymywał ścisłe kontakty z mutazylitami, ale nie należał do ich grupy. Jego program był też w gruncie rzeczy opozycją wobec programu mutazylitów, chociaż mieścił się w ogólnym prądzie racjonalizacji refleksji teologicznej. Al-Kindi (Abu Jusuf Ibn Ishak Ibn as-Sabbah al-Kindi), urodzony przed 800. może 803 r., prawdopodobnie jednak około 780 r., zmarły miedzy 860 a 873 rokiem, […]. Jego działalność naukowa miała miejsce w Bagdadzie. Tam właśnie dzięki własnej zamożności, zatrudnia jako współpracowników chrześcijan tłumaczących dla niego dzieła greckie. M. in. przetłumaczono dla niego Geografię Ptolomeusza, części Metafizyki Arystotelesa oraz Teologię Arystotelesa. […] Al-Kindi miał dobre wykształcenie w zakresie nauk filozofii, znał dobrze Arystotelesa, ale w niewielkim stopniu Platona, jako ze niewiele było przetłumaczonych dzieł tego filozofa. Znał dość dobrze Plotyna na podstawie parafrazy jego ostatnich Ennead (IV-VI) w Teologii Arystotelesa, ale nie znał go z nazwiska” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 440/. „W zakresie fizyki badał prawa grawitacji i przyspieszenia, z dziedziny optyki – studiował zjawiska świetlne. Jego studia naukowe pogłębiły zaufanie do matematyki neopitagoreskiej, którą uważa za podstawę wszelkiej prawdziwej nauki, a konsekwencją tego poglądu było pragnienie zredukowania muzyki i medycyny do relacji matematycznych. Al-Kindi był pierwszym myślicielem arabsko-muzułmańskim, obejmującym w swoim dziele całość klasycznej problematyki średniowiecznej. Zajmował się zagadnieniami Boga w aspekcie jego jedności, relacją świata do Boga, strukturą świata, relacją człowieka do Boga, podejmował problematykę człowieka i jego duszy” /Tamże, s. 441.
+ Wiara racjonalna Apel wystosował w wieku IX Gerbert z Aurillac „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.
+ Wiara racjonalna Kanta. Kant chciał jedności politycznej Europy w postaci konfederacji narodów. Dla niego historia zaczyna się od grzechu pierworodnego. Nie ma w niej ludzkiej wspaniałości sprzed pierwszego upadku i nie ma też w niej światła zmartwychwstałego Chrystusa. Można dostrzec pewien wpływ idei św. Augustyna i Bossueta, które jednak tłumaczy na język racjonalistyczny i laicki. Kant niweluje kontrast między wiarą eklezjalną i wiarą racjonalną, w duchu tolerancji Oświecenia. Faktycznie oznacza to pokój tylko wtedy, gdy Kościół wyrzeknie się istoty swej chrześcijańskiej wiary. H158 12
+ Wiara racjonalna według Tomasza z Akwinu „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.
+ Wiara racjonalna wieku XIII Rozum dopełniony myślą transcendującą samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe (comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne (aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary. To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.
+ wiara racjonalna. „Racją wiary nie jest fakt, że prawdy objawione okazują się prawdziwe i zrozumiałe w świetle naszego rozumu naturalnego. Wierzymy z powodu "autorytetu samego objawiającego się Boga, który nie może ani sam się mylić, ani nas mylić".” (KKK 156)
+ wiara racjonalna. „Zadaniem pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości.” FR 36
+ Wiara Racjonalność prawd wiary wykazana na początku dialogu Kościoła z kulturą. „Zadanie wypracowania właściwych form dialogu Kościoła z kulturą jest powierzone w sposób szczególny kościelnym instytucjom naukowym. Są one uprzywilejowanym miejscem, w którym bez zbytecznego „dogmatyzowania” prawdy u początku dialogu powinno się raczej wychodzić od wykazania racjonalności tej prawdy, jako kryterium tego co jest dobre i prawdziwe dla człowieka. Nie można jednak traktować owego kryterium jako wyłącznego, w tym sensie, jakoby racjonalność była jedynym kryterium dobra i prawdziwości, z wykluczeniem wyższego kryterium, jakim dla chrześcijanina jest wiara (Por. G. Tonini, La mediazione culturale. L’idea, le fonti, il dibattito, AVE, Roma 1985, s. 182). Takiego stylu postępowania domaga się pamięć tych instytucji naukowych o obowiązku zachowania własnej tożsamości i wierności dla objawionej prawdy, na której usługach one pozostają. Świadomość tożsamości nauk kościelnych stanowi wezwanie dla studentów Wydziałów kościelnych, dla których natura podejmowanych studiów jest też wezwaniem do dawania świadectwa chrześcijańskiego. O tym przypomina ostatni Sobór w Deklaracji O wychowaniu chrześcijańskim: „Wychowankowie tych instytutów winni stać się ludźmi naprawdę wyróżniającymi się wiedzą i przygotowanymi do pełnienia w społeczeństwie ważnych obowiązków oraz być świadkami wiary w świecie” (Sobór Wat. II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, n. 10). Jest to wezwanie do stawania się prawdziwymi protagonistami kultury chrześcijańskiej, którzy odpowiednio do swej tożsamości powinni łączyć kompetencję zawodową z zaangażowaniem społecznym” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 297/.
+ Wiara radosna w Stanach Zjednoczonych „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.
+ Wiara ratunkiem Europy wieku XV. Czechy wieku XV terenem „konfrontacji między elementem germańskim a słowiańskim, między bogatą hierarchią a biednym ludem i między bezdusznym racjonalizmem kultury zachodniej a emocjonalizmem duszy słowiańskiej. Zarzewie to zostało zinterpretowane w kolorach ewangelicznych i utopiach „Chrześcijaństwa św. Jana”. […] Kościół katolicki, kierowany przez obcy element germański, z podeptaniem etyki ewangelicznej, był odbierany jako narzucony, wyzyskujący, zafałszowany i kolonizatorski. Europeizm stawał się synonimem starzejącego się feudalizmu z jego uciskiem i obliczem nieludzkim. Społeczeństwo polskie […] wyczuwało wyraźnie kryzys Europy i Kościoła, chcąc iść im w sukurs przez wiarę, naukę i specjalną ideę Imperium Romanum Spirituale, które realizuje na nowo chrześcijaństwo ewangeliczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 159. „Ale po śmierci Jagiełły, po zniknięciu silnego czynnika integrującego, wystąpiło u nas chwilowe rozchwianie. […] Teoretycznie zarysowała się możliwość objęcia tronu czeskiego przez króla polskiego, ale nie było to możliwe bez wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa. Nie można już było zahamować procesu reform i rozwoju husytyzmu na drodze pozadoktrynalnej i pozaświadomościowej. Przy pomocy siły można było co najwyżej zaprowadzić porządek polityczny w Czechach i narzucić króla” Tamże, s. 160.
+ Wiara ratunkiem jedynym dla nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.
+ Wiara rdzeniem chrześcijaństwa. Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O. G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości, począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią. Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną. Chrześcijaństwo zakłada wszystkie trzy wymiary: historyczność, wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby: pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły, teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.
+ Wiara Rdzeń wiary chrześcijańskiej to rozpoznanie działania Boga Zbawiciela w historii (zwłaszcza w historii Jezusa) i przylgnięcie do Niego: do Jezusa, a przez Niego i w Nim do Boga w Trójcy Osób. Nie wolno sprowadzać historii Jezusa do filozofii lub mitologii; trzeba ją przyjmować w jej pełni personalnej. Skoncentrowanie się myśli ludzkiej na Jezusie może wprowadzić w pułapkę: mówienie o Jezusie zaczyna zastępować żywą relację z Nim. Człowiek jest skłonny do tworzenia teorii na temat praktyki. Tymczasem trzeba czynić odwrotnie. Teolog rozważa intelektem (teoretycznie) prawdy Objawione dotyczące misterium Boga (a nie praktyki) po to, aby można było przeżywać nie tylko praktykę czysto doczesną, lecz również przeżywać realną więź z Kimś, kto istotnie przekracza doczesność. Nie jest to czynienie praktyki z teorii, nie jest to próba przeżywania idei fikcyjnych, czegoś, czego w rzeczywistości nie ma a tylko zostało wymyślone (tragedia ludzkości polega właśnie na próbach wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez ludzi a głoszone są jako „wiecznie żywe”). Wiara nie polega na wyobraźni, nie jest wymyślaniem, lecz przyjmowaniem, recepcją. Czyn wiary to przede wszystkim otwieranie się osoby ludzkiej na Transcendencję, na Boga, który nie tylko jest, ale który przychodzi. Zadanie rozumu ludzkiego nie polega na tworzeniu, lecz tylko na odczytywaniu. Wiara nie tworzy Boga, wiara żyje Bogiem, i owszem, tworzy, ale rzeczywistość doczesną według rzeczywistości Bożej. Dlatego człowiek wierzący nie buja w obłokach, jest realistą, jest też jak najbardziej umotywowany. Zadaniem chrześcijanina nie jest ucieczka ze świata, lecz jego przemiana, aby świat był lepszy, aby doszedł do swojej pełni. Relacja człowieka z Bogiem nie ogranicza się do duchowego wnętrza, do jakiegoś „intymizmu”, aczkolwiek też nie ogranicza się do materialnego zewnętrza, do jakiegoś „praksizmu”; obejmuje całą osobę ludzką Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 438. Teologia do dziś mówiąc o wierze ogranicza się tylko do refleksji nad samym człowiekiem, nad jego jaźnią, psychiką itp. Teologia wiary powinna być refleksją nad relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi.
+ Wiara realizowana przez powołanych do życia konsekrowanego. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.
+ Wiara realizowana w posłuszeństwie państwu Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.
+ Wiara realizowana w społeczeństwie i historii, było to celem ruchu religijnego rosyjskiego na początku wieku XX. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.
+ Wiara realna przyjmuje istnienie szatana i inne złych duchów. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ Wiara redukowana do konstelacji symboli i widzialnych znaków traktowanych jedynie jako reprezentowanie wewnętrznych odczuć. Obiektywność w reformie luterańskiej miała być gwarantowana przez magisterium ministrów Słowa. Luter odrzucał subiektywizm redukujący wiarę do konstelacji symboli i widzialnych znaków traktowanych jedynie jako reprezentowanie wewnętrznych odczuć. Walczył z wszelkimi objawami fantazjowania. Jego teologia crucis miała być negacją wszelkiego prezentowania Boga, w którym nie znajduje się sam Bóg. Obiektywizacja gwarantuje głoszenie Ewangelii i Kościół. Nie ma głoszenia Ewangelii bez Kościoła. Wiara nie jest autonomiczną ufnością ograniczoną tylko do jednostki. Zbawienia dokonuje się tylko w kontakcie z innymi i z zachowaniem obiektywnej zawartości dogmatycznej orędzia Ewangelii W054 31.
+ Wiara redukowana do pola semantycznego znaczonego przez pojęcia abstrakcyjne. Renesans karoliński odkrył na nowo dialektykę, którą stosowano zwłaszcza w dysputach o Eucharystii i o przeznaczeniu. W wieku XI, który był czasem fermentu filozoficznego, dialektyka otrzymała wymiar powszechny, kosmiczny. Misterium wiary było redukowane do pola semantycznego znaczonego przez pojęcia abstrakcyjne. Pojawiła się kwestia możliwości współpracy człowieka w dziele zbawienia i twórczości rozumu ludzkiego stworzonego na obraz Boży. Dialektycy podkreślali znaczenie rozumu, antydialektycy znaczenie ascezy i mistyki. Antydialektycy przypominali, że rozum ludzki nie ma rangi ius magisterii, jest tylko sługą Objawienia. Zbawienie wymaga pokuty i posłuszeństwa, a nie jest zdobywane poprzez konstruowanie nauki o zbawieniu: Św. Piotr Damiani; De Divina Omnipotentia, PL 145, 605, św. Bernard zwalczający Abelarda, Bruno Segni, Piotr de Blois, spirytualiści franciszkańscy (którzy biadolili, że Paryż jest zabójcą Asyżu), pierwsi oberwani franciszkańscy w Hiszpanii wieku XV (Villacreces: „więcej nauczyłem się płacząc w ciemnościach, niż studiując w świetle świec), a Kempis, Pascal. Walter ze Świętego Wiktora oskarżał scholastyków o sprowadzenie objawienia do rozumu, o uczynienie obrazu Boga na obraz człowieka /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 54/. Oskarżano scholastykę, że zamiast tworzyć mądre księgi zapisuje notatki w zeszytach szkolnych (Piotr de Blois; zm. 1200), zamiast wgłębiać się w treść prawdy zajmuje się tylko zewnętrzną formą myśli, powtarza komentarze zamiast wgłębiać się w oryginał Pisma Świętego i pism Ojców Kościoła, dodaje drobiazgi a zapomina a prawdach najważniejszych /Tamże, s. 55.
+ Wiara redukowana do wydarzenia historycznego „Zagadnienie miejsca wiary / Wraz z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska. Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie nadzieje” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 29/. „Natomiast narzuca się teraz inna myśl – odczuwa się pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum, tylko na terenie faciendum, i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób przemiany świata (Znamienny jest tu przypis 1 w wymienionym dziele H. Coxa, jak też wchodząca teraz w modą „teologia rewolucji”. Por. T. Rendtorff- H. E. Todt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Pewną tendencję w tym kierunku mamy też u J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Műnchen 1964, 5 1966 oraz u J. B. Metza, Zur Theologie der Welt, Mainz-Műnchen 1968). Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia. Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum i odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę. Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych układach mniej lub więcej przeoczono” /Tamże, s. 30/.
+ Wiara Refleksja wiary nowa „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.
+ Wiara reflektowana rozumem Pierwszy talmudysta posługujący się rozumem w kwestiach wiary, rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Wiara rekapitulacją całości historii ludzkiej, w Jezusie Chrystusie, „Historia objawiona / Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Niechrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stworzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dziejowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wymiar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystusa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.
+ Wiara Relacja rozumu z wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej określona została przez chrześcijan starożytnych „Wysiłek myślicieli chrześcijańskiej starożytności, mający na celu określenie relacji między rozumem a wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej, znalazł swoich kontynuatorów w epoce średniowiecza. Jednym z pierwszych, który podjął ten problem, był żyjący w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Według powszechnej opinii charakterystyczną cechą jego myśli jest wysoki stopień samodzielności filozofii. Zgodnie z duchem epoki utożsamia on ją z tzw. sztukami wyzwolonymi (artes liberales), spośród których podstawowe znacznie przypisywano dialektyce, czyli logice formalnej, uważanej za mater artium (matkę sztuk)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 146/. „W tym kontekście postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki. Za pomocą artes liberales Eriugena prowadzi człowieka do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek, cel i szczęście. W tym miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowieka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodzielną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości” /Tamże, s. 147/.
+ Wiara Relacja wiary do rozumu kwestią rozwiązaną konkretnie przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii „zarówno na płaszczyźnie rozważań teoretycznych dotyczących natury religii, jak i w konkretnych rozwiązaniach zaproponowanych przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii wiara i rozum są rzeczywistościami niesprzecznymi i wzajemnie się wspomagającymi. Fakt ten wcale nie przekreśla istniejących między nimi różnic, które wynikają z ich natury oraz właściwej im autonomii. Ukazuje on raczej możliwość harmonijnego współdziałania. Człowiek, nie zadowalając się fragmentarycznością nauk przyrodniczych, odczuwa potrzebę uprawiania refleksji filozoficznej. Jednocześnie tenże sam człowiek odczuwa potrzebę wiary religijnej, ponieważ filozofia nie wyczerpuje wszystkich jego aspiracji duchowych. W ten sposób w życiu ludzkim pojawia się tendencja do tworzenia syntezy refleksji filozoficznej i myśli religijnej, czyli tego, co stanowi domenę rozumu, i tego, co stanowi sferę wiary. Rozum człowieka szuka wsparcia w wierze, wiara zaś odwołuje się do pomocy rozumu. Filozof odkrywa istnienie tajemnicy Boga, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości. W historii chrześcijaństwa filozofia zajmowała zawsze miejsce doniosłe i stanowiła jeden z filarów kultury ducha. Jednakże chrześcijaństwo, choć włącza się w kulturę i filozofię każdej epoki, jest w swej istocie uniwersalne i transhistoryczne, a w konsekwencji niesprowadzalne do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego. Świadczy to o jego autonomii w stosunku do konkretnych rozwiązań proponowanych przez rozum. Pomimo to w zgodzie z duchem Fides et ratio należy uznać, że ku kontemplacji Prawdy, będącej fundamentem sensowności istnienia człowieka i świata, można się wznieść nie inaczej jak tylko na skrzydłach rozumu i wiary jednocześnie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 160/.
+ Wiara Relacja wiary i rozumu ujmowana całościowo przez myślicieli chrześcijańskich wieków pierwszych „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.
+ Wiara Religia to coś innego niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało; Zieliński Tadeusz. „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.
+ Wiara religii prawdziwej wyrażona w artykułach, które nie kłócą się z prawdami rozumu. Religia Kartezjusza trudna do ustalenia: katolicka, protestancka czy naturalna? Przyjął on założenie, że ta religia jest prawdziwa, której artykuły wiary nie kłócą się z prawdami rozumu. „Taką właśnie religię chcieli widzieć filozofowie oświeceniowi, i to właśnie pragnął osiągnąć Jefferson. Praktycznie doskonały mariaż religii i filozofii oznaczałby zatem odarcie tej pierwszej ze wszelkiej nadprzyrodzoności, to znaczy, zredukowanie jej do poziomu nauki w sensie Kartezjańskim. Jedyny znany przykład nałożenia się na siebie religii i filozofii stanowi system Spinozy. Ale rezultatem tego zamierzenia stała się koncepcja, która nie będąc ani religią, ani filozofią jest jednocześnie jednym i drugim, a dowód Spinozy na istnienie Boga stanowi de facto ontologiczny dowód na Jego nieistnienie. / Próby filozofów oświeceniowych usunięcia ze świata Kartezjańskiego nadprzyrodzoności, wydają się dzisiaj płytkie, naiwne i dość prymitywne. Pokazują one jednak na rzeczywisty problem, jaki filozofia Kartezjusza stworzyła. Wprowadziła ona do świata swoiste napięcie. Z jednej strony, człowiek Kartezjański uznawał za prawdziwe tylko to, co było oczywiste, a z drugiej uważał, iż owa oczywistość dotyczy tylko ograniczonej dziedziny, jaką jest nauka. Ta dziedzina, według filozofa, stanowi projekcję stwórczej mocy Boga, która z kolei wykracza poza możliwości ludzkiego rozumu. Dzieje się tak dlatego, że – jak wskazywała koncepcja prawd wiecznych – boska natura jest całkowicie różna od naszej. Człowiek Kartezjański zamieszkuje równocześnie dwa światy: nauki i religii, ale tylko o tym pierwszym posiada wiedzę pewną. Fakt, iż nauka nie mówi nam niczego o Bogu nie musi nas wcale martwić, ponieważ wewnętrzna skłonność powstała dzięki łasce Bożej, działa z taką samą mocą jak jasne i wyraźne postrzeżenie. Oznacza to, iż kryterium oczywistości w odniesieniu do wiary jest takie same jak w nauce. Różnica między wiarą, którą wspiera łaska, a nauką polega na tym, iż wiara stanowi „prywatną sprawę woli” i nie może być nikomu przekazana” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 230/. „nauka natomiast jest „publiczna”. Nie wiąże się z wolą, lecz z intelektem, który jest taki sam u każdego człowieka i biernie odzwierciedla rzeczywistość” Tamże, s. 231.
+ Wiara religijna indywidualistyczna „W konstytucji Gaudium et Spes Sobór odniósł się bezpośrednio do zjawiska indywidualizmu. Według Soboru, pojęciem indywidualizmu należy objąć osoby, które „usiłują nadać znaczenie swojemu życiu w całości wedle własnego tylko pomysłu” (GS 10a). Sobór sprzeciwił się zdecydowanie tzw. etyce „czysto indywidualistycznej” (ethica mere individualistica), działającej według reguły, że dobre jest to, co służy mojemu partykularnemu interesowi, bez zważania na dobro innych osób oraz na dobro wspólne (Zob. GS 30a.). Zredukowanie osoby ludzkiej wyłącznie do jej wymiaru indywidualnego wynika z tego, co chrześcijańskie nauki o człowieku określają mianem „błędu antropologicznego”. Sobór natomiast traktuje człowieka jako istotę relacyjną stworzoną do życia zarówno we wspólnocie z Bogiem jak i innymi ludźmi. Zasada indywidualizmu wyraża się również w określonym podejściu człowieka do wiary religijnej, w szczególności zaś w tym, co dotyczy jego odniesienia do wspólnoty religijnej czy Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 61/. „Wiara jest tutaj zredukowana do poziomu „prywatnej sprawy”, a wspólnota nie odgrywa istotnej roli w jej przeżywaniu. Jest ona uznawana za element drugorzędny, zbędny, a czasami nawet „przeszkadzający” człowiekowi w jego relacji z Bogiem i „utrudniający” mu przez to życie wiarą. Sztandarowym hasłem indywidualistycznego podejścia do wiary jest znane wszystkim i wciąż modne powiedzenie, „Bóg (wiara) – tak, Kościół – nie!” Wyraża ono przeświadczenie, że Bóg jest moim „dobrem osobistym” a wiara jest moją „prywatną sprawą”, która rozgrywa się wyłącznie na osi „ja” – „On”. Instytucjonalny Kościół jako wspólnota wierzących albo nie jest mi wcale potrzebny, albo korzystam z jego „usług” w takiej mierze, w jakiej zaspokajają one moje osobiste „religijne potrzeby” (W socjologii religii zjawisko to zyskało ostatnimi czasy nazwę MacWiary, w nawiązaniu do znanej sieci fast food’ów. Zgodnie z zasadą MacWiary, Kościół ma w ofercie różne „dania”, z których jedne lubię, a inne nie; biorę więc to, co mi „smakuje”, a to, co mi nie odpowiada odrzucam). Już w epoce soborowej problem domagał się głębokiej analizy i konfrontacji zarówno z osiągnięciami nauk o człowieku jak i stanowiskiem Kościoła w tej kwestii” /Tamże, s. 62/.
+ Wiara religijna nie wpływa na filozofię. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13
+ Wiara religijna niezależna od państwa. Wtrącanie się państwa do spraw religii lub wiary odrzucone w USA, państwo kieruje się zasadą hands off in ecclesiastical matters. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.
+ Wiara religijna niszczona przez bluźnierstwie i rytualizację irreligii, „Konstytucja niemiecka gwarantuje swobodę wypowiadania opinii, ale kodeks karny z zapisem o blasfemii pozwala ścigać za werbalną krytykę kościołów i symboliczną, ikoniczną ekspresję tego typu poglądów. Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.
+ Wiara religijna niszczona przez rewolucję francuską. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.
+ Wiara religijna podstawą cywilizacji każdej. Teologia historii Chomiakowa jest wielką utopią. „Widzi w historii walkę dwóch zasad: wolności i konieczności, duchowości i przedmiotowości. Okazuje się przy tym, iż czymś najdroższym i najważniejszym była dla niego wolność. Konieczność, prymat przedmiotowości nad duchem – to wróg, z którym walczył przez całe życie. Dostrzegał tę konieczność, przewagę świata rzeczy nad duchem i w religiach pogańskich, i w katolicyzmie, i w zachodnim racjonalizmie, i w filozofii Hegla. Przeciwstawne zasady wyraża w umownej i budzącej nieporozumienie terminologii – iranizm i kuszytyzm. Iranizm – to wolność i duchowość. Kuszytyzm – to konieczność i przedmiotowość. I, rzecz jasna, okazuje się, że Rosja – to iranizm, zachód zaś – to kuszytyzm. Tylko religia żydowska reprezentuje wedle Chomiakowa iranizm, wszystkie religie pogańskie wywodzą się z kuszytyzmu; również Grecja zaliczona została do kręgu kuszytyzmu. Iranizm charakteryzuje teizm i logos, kuszytyzm – magia” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 49/. „Z Chomiakowem zdarzyło się więc dokładnie to samo, co ze słowianofilskim stosunkiem do historii w ogóle. Wypowiada bardzo cenne myśli, charakterystyczne dla dążeń najlepszych Rosjan XIX wieku, lecz myśli te zostają nieprawomocnie zastosowane do interpretacji historii”. Koncepcja wolności Chomiakowa zależna jest od kantyzmu i niemieckiego idealizmu, dotyczących wolności ducha. Chomiakow przypominał, że źródła wolności ducha leżą w chrześcijaństwie i że bez chrześcijaństwa niemożliwy byłby ani Kant, ani inni obrońcy wolności. „W filozofii historii Chomiakowa niezwykle ważne jest uznanie wiary za napędową siłę historii. Wiara religijna leży u podstaw każdej cywilizacji, każdej drogi dziejowej i myśli filozoficznej. To właśnie stanowi o różnicy między Rosją i Europą Zachodnią. Prapodstawą Rosji jest wiara prawosławna, osnową Europy Zachodniej zaś – wiara katolicka. Racjonalizm, ów śmiertelny grzech Zachodu zakorzeniony jest w samym katolicyzmie, w scholastyce katolickiej odnaleźć można ten sam racjonalizm i te samą władzę konieczności, co w europejskim racjonalizmie nowożytności, w filozofii Hegla, w materializmie” /Tamże, s. 50.
+ Wiara religijna pogodzona z rozumem filozoficznym, al-Farabi. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw, gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/. „filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego, bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc al-Aszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże, s. 571.
+ Wiara religijna pogodzona z rozumem filozoficznym, al-Farabi. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw, gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/. „filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego, bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc al-Aszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże, s. 571.
+ Wiara religijna przedmiotem teologii Teologia personalistyczna Bartnika Cz. S., (prozopoiczna), to znaczy nie jednoaspektowa, lecz z punktu widzenia całej osoby (proospon, persona). Ujęcie takie jednoczy umysł, dążenia i praktykę. Zawsze jednak intelekt jest pierwszoplanowy, bo teologia jest refleksją rozumu ludzkiego. Im bardziej rozum jest zaangażowany, tym większe są korzyści dla życia ludzkiego. Nie ma nauki tak praktycznej dla osobowego życia ludzkiego jak prawda o Trójcy Świętej. Teologia pogłębia poznanie prawdy objawionej, systematyzuje poznanie religijne, rozwija życie duchowe człowieka wierzącego a wreszcie jest „czynieniem Boga” (theo-poiesis) w świecie osób ludzkich. […] Teologia zastanawia się nad tajemnicami życia „Katechizm nie ma naukowego charakteru teologicznego, jest prostym zestawieniem i podaniem prawd podstawowych w formie potocznej, kerygmatycznej, katechetycznej i pastoralnej. Dogmatyka jest ujęciem naukowym, zgłębiającym prawdy religijne pod rygorem rozumień, wyjaśnień, interpretacji i logiki, zespala je w jeden system uniesprzeczniający, odnosi do systemów innych poznań (filozoficznych i naukowych) oraz przekłada na poprawny czyn człowieka (ortopraxis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 8/. Przedmiotem teologii jest treść wiary religijnej, zbawczej wiary chrześcijańskiej. Wiara nie jest tylko aktem intelektu, nie jest nawet tylko postawą człowieka wobec Boga, lecz jest relacją, czyli „obustronną” wspólnotą Boga i człowieka, pełnym oddaniem się Boga człowiekowi i człowieka Bogu. Wiara polega na kontakcie osobowym między osobą ludzką a osobami Bożymi. Wiara jest nieomylna, skuteczna, niezmienna, niezależna od danych konkretnego człowieka, od rozwoju umysłowego, zdolności, nauki, kultury. Teologia intelektualnie, poznawczo, naukowo opracowuje wiarę. Wiara jest darem Bożym a teologia jest dziełem ludzkim, dlatego jest zmienna, omylna, rozwijająca się, a przede wszystkim uwarunkowana stanem ogólnej wiedzy, nauk i filozofii. Jednak i teologia pozwala na całoosbowy kontakt z Bogiem, gdzie prymat ma intelekt a nie wola i praktyka /Tamże, s. 9.
+ Wiara religijna przyjmowana i przekazywana Tradycja zjawiskiem ogólnoreligijnym. A nawet ogólnokulturowym; „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.
+ Wiara religijna sposobem poznawania świata. „ewolucji poglądów Kołakowskiego od opcji […] empirycznej do transcendentalistycznej. […] W ramach empiryzmu pytanie o obiektywne istnienie świata, praw logicznych czy norm moralnych jest źle postawione, jako że relacja podmiot-przedmiot nie jest relacją dwóch niezależnych „substancji”, lecz sytuuje się w ramach bardziej podstawowych rzeczywistości (np. doświadczenia). Empiryzm jest ontologicznym nihilizmem, ale nie idealistycznym subiektywizmem lub solipsyzmem. Transcendentalizm Kołakowskiego jest stanowiskiem paralelnym do realizmu, lecz wymaga przyjęcia istnienia Boga jako gwaranta świata, prawdy, norm logicznych czy moralnych. Mamy tu zatem do czynienia ze sporem opcji absolutystycznej i nihilistycznej. Kołakowski bada podstawę sporu i możliwości zasadnego wyboru między przeciwstawnymi rozwiązaniami. Jako jeden ze sposobów akceptacji alternatywnych wizji świata rozważa akt wiary religijnej (religia czy teologia naturalna mieści się u niego w ramach transcendentalizmu)” /C. Mordka, Od Boga historii do historycznego Boga, Wprowadzenie do filozofii Leszka Kołakowskiego, Lublin 1997, s. 8/. „Warto zaznaczyć, że problem sceptycyzmu w klasycznej jego postaci (jako problem sądów o świecie będącym bytem transcendendującym akt poznawczy) pojawić się może dopiero wewnątrz opcji transcendentalistycznej!” /Tamże, s. 9/. „Kołakowski proponuje refleksję jako rodzaj religijnej hermeneutyki” /Tamże, s. 10.
+ Wiara religijna sprowadzana do subiektywnych i zmiennych przeżyć poszczególnych jednostek przez modernizm. Immanentyzm modernistów katolickich potępiony przez Piusa X. Według modernizmu „dogmaty religijne są jedynie wyrazem świadomości wspólnoty kościelnej oraz wynikiem refleksji teologicznej, mającej na celu nie tyle uściślanie doktryny religijnej, ile raczej budzenie uczuć religijnych stymulujących więź człowieka z Bogiem. Immanentyzm modernizmu potępił m.in. papież Pius X w encyklice Pascendi oraz w antymodernistycznej przysiędze, kwestionując w nich zwłaszcza niedocenianie w chrześcijaństwie wymiaru nadprzyrodzonego oraz sprowadzanie wiary religijnej do subiektywnych i zmiennych przeżyć poszczególnych jednostek, co pozbawia ją jakichkolwiek obiektywnych kryteriów i historycznych podstaw. Teologia katolicka polemizująca z modernistycznym immanentyzmem sprzeciwiła się ponadto redukowaniu chrystologii do antropologii (egzemplaryzm) oraz pomijaniu nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła jako instytucji” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75-76.
+ Wiara religijna stępiona poprzez przesunięcie religii na gruncie teorii poznania ze sfery wiedzy do sfery opinii. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.
+ Wiara religijna Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13.
+ Wiara religijna wątpliwa „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Wiara religijna zastąpiona obrzędami masońskimi. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia. Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.
+ Wiara religijna zastąpiona twórczością „Bogotwórstwo/ Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Áîăîcňđîčňńëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zastąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcendencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „nowego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Ęîëëĺęňčâčçě), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.
+ Wiara religijna zastępowana przez irreligię „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.
+ Wiara religijna źródłem mądrości. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ Wiara rewolucjonistów dziwaczna, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą. Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii” rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy. Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny – rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy, wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju” […] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/ „nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.
+ Wiara rewolucjonistów w regenerację moralną. „W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.
+ Wiara rodzi Chrystus w świadomości Böhme odszedł od tradycji luterańskiej. Głosił on, że Chrystus rodzi się w świadomości poprzez wiarę, dzięki czemu człowiek potrafi wniknąć w tajemnicę wszechrzeczy i zjednoczyć się ze wszechświatem. Reprezentował nurt zwany pietyzmem, w którym wiara zamykała się w jednostce. Pietyzm współbrzmi z duchem tolerancji Oświecenia, która zezwala jedynie na wiarę we wnętrzu człowieka, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych W054 38. Teologia cordis głoszona przez pietyzm ma wiele wspólnego z nauką Lutra. Jednak jej filozofia świadomości zdecydowanie oddala się od nauki reformatora. Zgodność jest bardziej w zakresie teologii moralnej niż w zakresie teologii dogmatycznej. Moralność kształtowana jest przez rozum praktyczny, czyli przez serce. Subiektywizm był przez Lutra kojarzony z pelagianizmem, z samodzielnym działaniem człowieka, negującym Bożą łaskę W054 39.
+ Wiara rodzi przybrane dzieci w Duchu Świętym począwszy od dziewiczego poczęcia Jezusa. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym Adamem, który daje początek nowemu stworzeniu: "Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3, 34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkości, "wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34). Udział w życiu Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do Boga wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).
+ Wiara rodzi się u czytelnika powieści Tolkiena. Fantazja odkrywa prawdę duszy ludzkiej. „Świat Tolkiena jest światem różnorodnym, nawet jeżeli chodzi o cnoty. Pisarz stwierdza, że prawdziwa pokusą, dla odparcia której powstają baśnie, jest rozpacz, przekonanie, że nie będzie szczęśliwego zakończenia. Ale dostrzega także prostą, acz paradoksalną prawdę, że jeżeli szczęśliwego zakończenia nie będzie, to stanie się tak z powodu naszej woli. Baśnie, jak pisał Tolkien, „wzbogacają” stworzenie. Niczego nie podejrzewający czytelnik, który uważa, iż czytając Tolkiena, czy ta po prostu „fantazję” albo fantasty, nagle złapie się na zgłębianiu stanu swojej duszy, ponieważ rozpozna ją w każdej baśni. Czy zatem w świecie „rzeczywistym”, podobnie jak w świecie „fantazji”, znajdzie się nieco „wyobraźni”, zakładającej możliwość, że Księga Rodzaju i Ewangelia według św. Jana są „prawdą”? Czy „upadły” i prawdziwy świat, jaki znamy, to na pewno wszystko, co istnieje? I czy, jak Bilbo Baggins, żyjemy w opowieściach? „Wszystkie opowieści mogą się sprawdzić, jednak gdy w końcu zostaną odkupione, tak będą podobne do form, jakie im nadaliśmy, a jednocześnie tak od nich odmienne, jak i odkupiony człowiek będzie podobny, i odmienny od upadłego człowieka, którego znamy” J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 201/. „Wszystkie wielkie tematy Tolkiena są już obecne – godność stworzenia, wolna wola skończonych istot, a więc potencjalna zguba, albo chwała, opatrzność, piękno, pragnienie, porządek, łaska, radość” /J. V. Schall TJ, O realności fantazji, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 72-77, s. 77.
+ Wiara rodzi się w sercach przez słowo zbawcze. „Duch Święty przypomina najpierw zgromadzeniu liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego, ożywiając głoszone słowo Boże, by zostało przyjęte i przeżyte:
+ Wiara rodzi się we wspólnocie, temat kapłańskiej mowy o Bogu w Pięcioksięgu „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.
+ Wiara rodzi się z czytania Pisma Świętego. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.
+ Wiara rodzi się z interpretacji teologicznej wydarzeń historii zbawienia. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Wiara rodzi się ze słuchania (KO 1). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).
+ Wiara rodzi się ze słuchania „Sam Chrystus jest źródłem posługi w Kościele. On ją ustanowił, wyposażył we władzę oraz wyznaczył posłanie, ukierunkowanie i cel: Chrystus Pan dla pasterzowania Ludowi Bożemu i ustawicznego ludu tego pomnażania ustanowił w Kościele swym rozmaite posługi święte, które mają na celu dobro całego Ciała. Wyposażeni bowiem we władzę świętą szafarze służą braciom swoim, aby wszyscy, którzy są z Ludu Bożego... osiągnęli zbawienie” (KKK 874). „„Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani?” (Rz 10, 14-15). Nikt, żadna pojedyncza osoba ani żadna wspólnota, nie może sam sobie głosić Ewangelii. „Wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10, 17). Nikt nie może sam siebie upoważnić do głoszenia Ewangelii. Posłany przez Pana mówi i działa nie przez swój własny autorytet, ale na mocy autorytetu Chrystusa; nie jako członek wspólnoty, ale mówiący do niej w imieniu Chrystusa. Nikt nie może sam sobie udzielić łaski, ale musi być ona dana i ofiarowana. Zakłada to szafarzy (ministri) łaski, upoważnionych i uzdolnionych przez Chrystusa. Od Niego biskupi i prezbiterzy otrzymują misję i „świętą władzę” działania in persona Christi Capitis, a diakoni zdolność służenia Ludowi Bożemu poprzez służbę liturgii, słowu i miłości, w komunii z biskupem i jego prezbiterium. Władzę, dzięki której posłani przez Chrystusa czynią 1548 i dają na mocy daru Bożego to, czego nie mogą uczynić i dawać sami z siebie, tradycja Kościoła nazywa „sakramentem”. Ta władza jest przekazywana w Kościele za pośrednictwem osobnego sakramentu” (KKK 875).
+ Wiara rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. „Szatan / Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.
+ Wiara rodzi się ze słyszenia również muzyki. „Ciekawe i niezwykle znaczące w kontekście ekspresji mistycznych doświadczeń jest Pawłowe stwierdzenie, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17). Przekonanie to było niezwykle aktualne właśnie w renesansie, o czym przypomina Domingo Ynduráin: [...] /D. Ynduráín, Enamorarse de oídas, [w:] Serta philologica F. Lázaro Carreter, t. II, Cátedra, Mádrid 1983, s. 602/. Echo tych poglądów znajdziemy w Janowym komentarzu do czternastej strofy Pieśni duchowej: „Ten boski szum, który przez słuch duszy do niej przenika, jest to nie tylko sama substancja, jak wspomnieliśmy, pojęta przez rozum, lecz również odsłonięcie prawd samego Bóstwa i objawienie ukrytych Jego tajemnic” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XIV, 15/. Jednak nie tylko duch epoki i autorytet Pisma Świętego zrodziły w hiszpańskim mistyku podziw dla harmonii dźwięków. Oprócz tego, a może przede wszystkim, Jan od Krzyża odznaczał się niezwykłą wrażliwością artystyczną, śpiew wpływał na niego szczególnie mocno i za jego pomocą wielokrotnie wyrażał swoje wewnętrzne stany ducha. Dzięki relacjom naocznych świadków oraz pracom biografów Jana od Krzyża znamy liczne wydarzeniach z jego życia, które wyraźnie to potwierdzają. Jedno z nich działo się w Granadzie w okresie Bożego Narodzenia. W pewnym momencie Jan, wpatrujący się spokojnie w betlejemski żłobek, zerwał się niespodziewanie i przepełniony miłością do maleńkiego Dzieciątka Jezus, chwycił jego figurkę w ramiona i tańcząc, śpiewał: „Mi dulce y tierno Jesús, / Si amores me han de matar / Ahora tienen lugar” /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 77-78/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Często opisuje się również jego przechadzki, podczas których zwykł nucić różne melodie i wyśpiewywać wersy psalmów, strofy Pieśni nad Pieśniami oraz inne poezje religijne czy też te, które sam po drodze komponował /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 108/. Chętnie wraca się też do wydarzeń poprzedzających moment jego śmierci, kiedy to współbracia przyprowadzili do celi, w której leżał, muzyków, aby w ten sposób ulżyć mu w cierpieniu. Wiedzieli bowiem, jak wielkim był on miłośnikiem muzyki. Muzyką żył zresztą cały Karmel, a przede wszystkim środowisko wokół św. Teresy, która komponowała i improwizowała melodie dla swoich sióstr oraz zachęcała je do czynienia tego samego” /Tamże, s. 93.
+ Wiara rodzi synów Bożych adoptowanych. Ildefons z Toledo w dziele De itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii, udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.
+ Wiara rodziców głoszona dzieciom poprzez słowo i przykład „Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym” (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 11), jest powołana, aby być środowiskiem, w którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i przykład (Tamże). W rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i ich dzieci. W tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w Eucharystii w dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w rodzinie i konkretnych dzieł miłosierdzia. W ten sposób umocni się wierność w małżeństwie i jedność w rodzinie. W środowisku rodzinnym o powyższych charakterystykach nie będzie trudno o to i aby dzieci odkryły swoje powołanie w służbie wspólnocie i Kościołowi, i aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in America 46.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Wiara rodziców potrzebna do wychowywania dzieci do wiary „Zdaniem Księdza te same osoby, które spotyka Ksiądz w Internecie, mogłyby sięgnąć po gry komputerowe o charakterze ewangelizacyjnym, by formować na przykład swoje dzieci? Pytam o to, ponieważ zastanawiam się, czy wśród wierzących korzystających z nowych technologii istnieje jakiegoś rodzaju ogólna akceptacja dla nowoczesnych form dzielenia się religijnością, czy też taka myśl jest zwykłym uogólnieniem? / – Sądzę, że internauta, który szuka w Internecie katolickiej informacji, formacji, czy też dyskusji na tematy religijne, niekoniecznie jest kimś, kto lubi gry komputerowe. Sam jestem tego przykładem. Z gier preferuję szachy, w które grywam czasem także on-line, ale to co innego… Ale gdybym był rodzicem, to zapewne szukałbym dla moich dzieci jakichś dobrych gier o tematyce religijnej. Wydaje mi się jednak, że wśród dzisiejszych młodych rodziców nie ma jakiegoś powszechnego korzystania z komputera i Internetu w religijnym wychowaniu dzieci. Tyle że to nie musi oczywiście dowodzić braku akceptacji dla nowoczesnych form przekazu. Problem polega raczej na tym, że przeciętny polski rodzic generalnie ma dość blade pojęcie o tym, jak wychowywać dziecko do wiary. Należałoby zacząć od tego, żeby sami rodzice regularnie chodzili ma niedzielną Mszę św. Potem można proponować gry o charakterze ewangelizacyjnym. W przeciwnym razie mielibyśmy „schizofreniczną” sytuację, która byłaby deformacyjna dla dziecka” /Z o. Dariuszem Kowalczykiem SJ rozmawia Tomasz Rowiński [D. Kowalczyk: kapłan, jezuita, wykładowca teologii dogmatycznej na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie], Nie bądźmy niewolnikami środków banalizujących treść, , „Fronda”64(2012)68-77, s. 76/.
+ Wiara rodziców przekazywana dzieciom „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.
+ Wiara rodziców stanowi kryterium wyboru wychowania ich dzieci. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej” (Familiaris Consortio, nr 40).
+ Wiara Rosjan wieku XIX Granowski. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzował się tym, że pierwiastek moralny przeważał w niej nad metafizycznym. Myśl rosyjska chciała przeobrazić świat. „Szczególne zainteresowanie filozofią Schellinga i Hegla w latach 30-tych i 40-tych nie doprowadziło do powstania samodzielnej filozofii rosyjskiej. Wyjątkiem były niektóre idee słowianofilów, lecz nie zostały one dalej rozwinięte. Filozofia była jedynie drogą już to przeobrażenia duszy, już to przeobrażenia społeczeństwa. Wszyscy pozostawali w opozycji do imperium, wszystkich też dręczyło pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. […] wielkie znaczenie posiadała tu filozofia Hegla. Tak zwany idealizm lat 40-tych odegrał wielką rolę w kształtowaniu osobowości kulturalnego Rosjanina. Dopiero w latach 60-tych typ „idealisty” zastąpiony zostaje typem „realisty”. Lecz cechy „idealisty” nie znikły wówczas, gdy zaczęto się pasjonować nie Schellingiem i Heglem, lecz materializmem i pozytywizmem. Nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia do deklarowanych idei”. Myśl rosyjska wieku XIX zmierza do ateizmu i socjalizmu. „Znamienny jest spór między Granowskim i Hercenem. Idealista Granowski nie mógł zaakceptować przejścia od filozofii Hegla do filozofii Feuerbacha, które miało tak duże znaczenie dla Hercena. Granowski chce pozostawać wierny idealizmowi, eksponuje wiarę w nieśmiertelność duszy, jest przeciwnikiem socjalizmu, sądzi, że socjalizm to wróg osobowości, podczas gdy Hercen i Bieliński zmierzają do socjalizmu i ateizmu. Bieliński i Hercen – to słupy milowe rosyjskiej historii. Oni właśnie reprezentują lewicowy odłam okcydentalizmu, który w przyszłości czeka wielka kariera. Bieliński jest jedną z centralnych postaci rosyjskiej świadomości XIX wieku. Od innych pisarzy lat 30-tych i 40-tych różni się już tym, że nie pochodzi ze sfery szlacheckiej i nie ma owych jaśniepańskich cech, które dostrzec można nawet u anarchisty Bakunina. Jest pierwszym raznoczyńcem i typowym inteligentem (w ścisłym sensie) drugiej połowy XIX wieku, kiedy nasza kultura przestała być zjawiskiem wyłącznie szlacheckim” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 62.
+ Wiara Rosjanina wyrażana w powieściach Dostojewskiego F. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.
+ Wiara Rosji wieku XX, Florenski P. A. „Kultura rosyjska dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku ma światowe znaczenie – pisał N. O. Lossky (History of Russian Philosophy, London 1952, s. 9). Ze względu na osiągnięcia w literaturze, sztuce, a także filozofii i teologii historycy myśli europejskiej zwykli nazywać ten przedział czasu „rosyjskim renesansem”, który trwał praktycznie przez cały wiek XIX i zahaczała o wiek następny. Rosja wydała w owym czasie całą plejadę postaci wyjątkowych: artystów, muzyków, pisarzy, filozofów czy teologów. Przemianie uległy umysły, a także organizacja społeczna i polityczna kraju. Rewolucja 1917 roku położyła jednak kres tym wielkim zapowiedziom. Uświadomienie sobie atmosfery panującej w kulturze rosyjskiej XIX i XX w. (nie można zrozumieć Rosji początków XX wieku bez znajomości wieku poprzedniego) ułatwia zrozumienie, jak bardzo bliski ogólnym trendom europejskim był rosyjski duch tamtych czasów. […] Paweł Aleksandrowicz Florenski, urodził się 9 (22) stycznia 1882 r. w Jewle, w obecnym Azerbejdżanie” Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 27/. „Florenski, początkowo przejawiający skłonności agnostyczne, w trakcie studiów powraca do wiary w Boga i włącza się aktywnie w życie prawosławnej Cerkwi. […] Zaledwie jedenaście lat wykładał na Akademii (w latach 1908-1918). Po zwycięstwie rewolucji komuniści pozostawili go w spokoju jeszcze przez następny rok, zakazując mu w roku 1918 dalszego prowadzenia wykładów z teologii i filozofii na duchowej uczelni. Został skierowany do pracy w Komisji Ochrony Zabytków Sztuki i Historii Ławry Troicko-sergiejewskiej. Pozostał w niej do roku 1920 piastując stanowisko sekretarza naukowego. […] Na kilka lat przed tragiczną śmiercią, w roku 1930 został mianowany zastępcą dyrektora do sprawa naukowych Wszechzwiązkowego Instytutu Elektrotechniki im. K. Kruga. Dwa lata później powołano go na doradcę do spraw terminologii Komitetu Normalizacji. W roku 1924 otrzymał tytuł profesora zwyczajnego w zakresie fizyki. Trudno wyliczyć jego różnorodne miejsca pracy aż do roku 1937, w którym został rozstrzelany. Był jednym z animatorów planu elektryfikacji Związku Radzieckiego, autorem podręczników, współpracownikiem Wielkiej Radzieckiej Encyklopedii Technicznej […], która ukazywała się w latach 1922-1936” /Tamże, s. 28/. „Radziecka władza komunistyczna tolerowała przez długi stosunkowo czas Florenskiego i jego manifestacje wiary, ale nie zamierzała czynić tego zawsze. 25 lutego 1933 r. aresztowano go i miesiąc później skazano na dziesięć lat więzienia. […] został rozstrzelany 8 grudnia 1937 roku” /Tamże, s. 29.
+ Wiara rosyjska identyfikowana z prawosławiem Ideologia Trzeciego Rzymu pochodzi, według P. Miliukowa, z Bułgarii. Potwierdzenie tej hipotezy niczego nie może zmienić w aspekcie politycznego rozumienia rosyjskiego prawosławia, posiada jednak wielkie znaczenie dla zrozumienia jego powiązań z ruchami gnostyckimi. Przez Bułgarię dotarł gnostycyzm do Langwedocji. Można zauważyć podobieństwo nurtu samodzierżawia moskiewskiego głoszonego przez Josifa Wołockiego z doktryną katarów, znanych też jako albigensi. Rosja miała być jedyną nosicielką i strażniczką prawdziwego chrześcijaństwa, prawosławia. Posłannictwo państwa rosyjskiego jest religijne. ”Rosjanie” określają się jako „prawosławni”. Kościół prawosławny całkowicie unarodowił się, utożsamił się z narodem rosyjskim. Prawosławie było traktowane jako wiara rosyjska, nawet w innych narodach. Stąd tendencje do poddania innych krajów pod władzę Rosji: kraje prawosławne jako sprzymierzone, a inne jako poddane czy nawet okupowane H80 14.
+ Wiara rosyjska Prawosławie stało się wiarą rosyjską. Twórczość religijna przedstawia Ruś jako wszechświat a cara rosyjskiego jako pana świata. Ruś utożsamiona jest z Jerozolimą, Ruś jest tam gdzie prawda wiary. W doktrynie katolickiej Kościół jest tam gdzie prawda wiary i tam gdzie dobro, religijne i ogólnoludzkie. Misja religijna Rusi jest wyjątkowa, wiąże się z siłą i potęgą państwa rosyjskiego, ze szczególnym znaczeniem rosyjskiego cara. Świadomość mesjanistyczna jest spleciona z pokusą imperialistyczną. Bierdiajew dostrzega tu ten sam typ dualizmu, który był obecny w starożydowskim mesjanizmie. Feliks Koneczny powiedziałby, że jest to typ cywilizacji żydowskiej. Carowie rosyjscy rodowód swój wywodzili od Augusta Cezara. Ruryk miał być potomkiem Prusta, brata Cezara, który założył Prusję (Prusy). Carowie rosyjscy widzieli swoje korzenie w Prusach, które za Iwana Groźnego były już całkowicie opanowane przez Niemców. Iwan Groźny, wywodząc swój rodowód od Prusta, lubił nazywać się Niemcem. Później było wielu carów, którzy faktycznie byli Prusakami H80 14.
+ wiara rozdzielona od rozumu jest czymś błędnym. „Nie można zatem rozdzielać wiary i rozumu nie pozbawiając człowieka możności właściwego poznania samego siebie, świata i Boga.” FR 16 „Nie ma więc powodu do jakiejkolwiek rywalizacji między rozumem a wiarą: rzeczywistości te wzajemnie się przenikają, każda zaś ma własną przestrzeń, w której się realizuje. W tym kierunku prowadzi nas znów Księga Przysłów, której autor woła: „Chwałą Bożą — rzecz taić, chwałą królów — rzecz badać” (25,2).” FR17
+ Wiara rozjaśnia umysły filozofów, Majmonides. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu, czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […] poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu, przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne prawdy” /Tamże, s. 64.
+ Wiara rozjaśnia wszystko nowym światłem „Już w dekadach poprzedzających Vaticanum II katolicka refleksja teologiczna o człowieku zwracała się ku egzystencjalizmowi i personalizmowi, szybko rozwijającym się po II wojnie światowej. Od Arystotelesowskiej metafizyki bytu zwracała się ona ku egzystencjalno-personalistycznej „metafizyce relacyjnej”, jak to określił W. Kasper (W. Kasper, La théologie et l’Église, Paris 1990, s. 316-317). O ile w centrum klasycznej metafizyki epoki starożytnej znajdowała się kategoria „substancji” i pojęcie „bytu”, o tyle w metafizyce relacyjnej centralne miejsce zajmuje kategoria „osoby” oraz pojęcie „relacji”. Sobór nie odrzucił jednak myśli Arystotelesowskiej, lecz zasymilował ją w swoim nauczaniu z myślą egzystencjalno-personalistyczną, łącząc je zarazem z danymi Objawienia na temat człowieka oraz tradycją patrystyczną i teologiczną Kościoła. Dzięki takiej syntezie nauczanie soborowe łączy perspektywę filozoficzną z perspektywą teologiczną; Ojcowie Soboru patrzą na osobę ludzką zarówno oczyma człowieka (niejako „z dołu”) jak i oczyma wierzącego (niejako „z góry”). Człowiek pozostaje dla nich „misterium” – tajemnicą nigdy do końca niezgłębioną. Dla zbliżenia się do jak najpełniejszej prawdy o nim należy się pochylać nad „misterium człowieka” z różnych perspektyw: empirycznej, fenomenologicznej, filozoficznej, socjologicznej, kulturowej, biblijnej i teologicznej. Wszystkie te spojrzenia zgodne są co do tego, że człowiek jest istotą relacyjną, osobowym bytem żyjącym w siatce różnorakich związków z innymi osobowymi bytami oraz, że to właśnie te relacje pozwalają mu na pełne rozwinięcie swojego człowieczeństwa, życie ze świadomością sensu oraz osiągnięcie szczęścia. To spojrzenie potrzebuje jednak światła wiary, która i człowieka i Kościół ogląda przede wszystkim w świetle Bożego Objawienia: „Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich” (GS 11)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 76/.
+ wiara rozjaśniana intelektem. „W teologii scholastycznej rola rozumu wykształconego w szkole filozofii staje się jeszcze znaczniejsza, a to pod wpływem anzelmiańskiej interpretacji pojęcia intellectus fidei. Według świętego Arcybiskupa Canterbury zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary; zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary.” FR 42
+ Wiara rozjaśniona teologizowaniem. Renesans karoliński rozpoczął się tuż po śmierci ostatnich Ojców Kościoła (św. Jan Damasceński zm. 749, św. Izydor z Sewilli zm. 636, św. będą Czcigodny zm. 735). Mamy więc do czynienia z kontynuacją myśli, bez jakiegoś okresu pustego. Święci Ojcowie skonstruowali teologię potrzebną do budowania mistycznego ciała i dla obrony objawienia przed błędami i wypaczeniami bardziej, niż w celu dokonania systematycznej syntezy objawionej doktryny. Patrologia to refleksja nad ich życiem, dziełami, zawartością tych dzieł, ich wydaniami, ich krytyką i bibliografiami. Patrystyka to studiowanie idei, ruchów religijnych i kulturowych, nurtów wpływów i powiązania idei z życiem. Odpowiednio można podzielić na dwie części całą teologię. a) Teologia jako historia literacka: autorzy, dzieła uporządkowane chronologicznie i analizowane w kontekście ich środowiska, kompletny inwentarz źródeł, włączając magisterium Kościoła; b) Prezentacja momentów najbardziej twórczych w ramach nurtu kultury teologicznej, najważniejszych wysiłków myśli teologizującej treści wiary i związane z wiarą /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 11/. Teologizoweanie to wdzieranie się w głąb rzeczy objawionych, wysiłkiem rozumu ludzkiego, który wierzy i wykorzystuje wszelkie osiągnięcia naukowe (intellectus fidei), aby prezentować objawienie w sposób, który odpowiada potrzebom ludzi każdej epoki i rzuca światło wiary na wszelkie zagadnienia, zwłaszcza te, które najbardziej absorbują ludzi w danym czasie i miejscu. Każde zagadnienie objawienie powinno być zrozumiane jak najlepiej i sformułowane przez myśl ludzką w sposób jak najbardziej adekwatny. Teologia nie bada misterium objawionego samego w sobie, ale jako misterium dla człowieka. Dlatego obejmuje też wszelkie sprawy człowieka i świata. Prowadzi do nieustannej reformy jednostki i społeczeństwa, jest na usługach Kościoła. Otwiera się na nowości, na nowe potrzeby, poszukując nowych metod i nowego prezentowania swych treści. Dla teologii ważne są gramatyka, logika, metafizyka, rozum, historia, filologia, antropologia, ekonomia, socjologia, hermeneutyka, praxis /Tamże, s. 12.
+ Wiara rozkrzewiana przez Papieskie Dzieła Misyjne „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara rozpięta między dwoma biegunami: egzystencjalnym i rozumowym, między nimi od zawsze panuje napięcie. Historia teologii trynitarnej nie kończy się oczywiście na scholastyce. Dopóki ludzie zwracają się do Ojca Jezusa Chrystusa, tajemnica Boga nie przestanie ich zajmować zarówno z punktu widzenia duchowo-egzystencjalnego, jak i z punktu widzenia teologii. Między obu biegunami, egzystencjalnym i rozumowym, od zawsze panuje napięcie. Nawet jeśli pozory mówią niekiedy inaczej, od początków spekulacji zainteresowanie miało głównie charakter doksologiczny. Najgłębszym sensem i celem dogmatyki, a zwłaszcza nauki o Bogu, jest uwielbienie Boga. W czasach obecnych zainteresowanie przesuwa się zgodnie z raczej antymetafizyczną postawą wielu współczesnych ze scholastycznego pytania, kim jest Bóg jako taki, na pytanie, kim On jest dla nas. Odpowiada to również tendencji, aby zgodnie z przekonaniem o historyczności teologii i myśli teologicznej refleksję nad wiarą podejmować kontekstualnie, to znaczy rozważać wiarę w kontekście własnego doświadczenia i własnej sytuacji życiowej. Zgodnie z tym teologia polityczna, teologia feministyczna i teologia wyzwolenia postarały się, każda samodzielnie, na nowo sformułować klasyczną naukę o Bogu. Niemniej w szczytowym okresie scholastyki, którym zajęliśmy się szczegółowo, osiągnięto pewnego rodzaju zamknięcie, wyznaczając niejako pole działania i ustalając reguły gry dla mówienia w przyszłości o trójjedynym Bogu /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 199.
+ Wiara rozpływa się w postępie społecznym. W miarę reform ogólnoeklezjalnych pojawia się cały szereg zjawisk, które silnie wpływają na kształt rozwoju życia zakonnego. Sekularyzacja przekształca się w dechrystianizację i powoduje pustkę etyczną. W odpowiedzi pojawia się tendencja umacniania eklezjalnych Instytucji. Posoborowe otwarcie doprowadziło do zatracenia tożsamości przez wielu wierzących zaangażowanych w różne grupy nieformalne i ruchy odmowy. Chrześcijaństwo rozpływa się i przekształca w bliżej nieokreślony humanizm. Królestwo Boże bywa utożsamiane z postępem społecznym. W dziedzinie wiary i moralności następuje coraz większy subiektywizm aż do wykluczenia obiektywnych wartości Objawienia. Dialog z światem niejednokrotnie przerodził się w odejście od wartości Ewangelii Ż2 20.
+ Wiara rozpoznaje ekonomię Bożą pośrednio, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między faktami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla naszych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działania Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie anonimowym, deterministycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na ziemi adresata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu istnieje pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszystkim dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to niewątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem personalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Święty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.
+ Wiara rozpoznaje znamiona Kościoła Chrystusowego, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i rozumem (DH 3013). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, właściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach polemik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywiście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgodnych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym duchowym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.
+ wiara rozpoznawana w symbolu wiary. „Greckie słowo symbolon oznaczało połowę przełamanego przedmiotu (na przykład pieczęci), którą przedstawiano jako znak rozpoznawczy. Przełamane części składano ze sobą, by sprawdzić tożsamość tego, kto przyniósł drugą połowę. Symbol wiary jest więc znakiem rozpoznawczym oraz znakiem jedności między wierzącymi. Symbolon oznacza także zbiór, kolekcję lub streszczenie. Symbol wiary jest zbiorem podstawowych prawd wiary, dlatego służy jako pierwszy i podstawowy punkt odniesienia dla katechezy.” KKK 188
+ Wiara Rozstrzyganie Biskupa Rzymskiego nieomylne o sprawach wiary odrzucone. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.
+ Wiara rozświetla rozum ludzki „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.
+ Wiara rozumiana głębiej i dojrzalej w okresie starości „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.
+ Wiara rozumiana jako akceptacja treści objawionej, w religii profetycznej. Religia autentyczna sprzyja wzrostowi sytuacji międzyosobowych, które potęgują tożsamość jednostek. Pluralizm religijny nie polega na synkretyzmie lecz na wielości pozytywnych płaszczyzn i uwarunkowań sprzyjających rozwojowi osoby ludzkiej. Dopiero na tym personalnym fundamencie pojawia się podział na religie profetyczne i mistyczne. Religie profetyczne charakteryzują się jakimś stopniem uporządkowania instytucjonalnego, jako religie formalne. Określona jest dogmatyka i moralność, ustabilizowane są, przynajmniej w jakimś zakresie, uwarunkowania historyczne. Religie mistyczne charakteryzują się wysokim stopniem relatywizmu. Nie jest ważne uporządkowanie zewnętrzne a tylko przemiana duchowa. Obie płaszczyzny w różnych proporcjach występują we wszystkich religiach. Cechy religii formalnych (cechy wymiaru formalnego danej religii): 1) Obecność dogmatów i treści objawionej, która wymaga wiary rozumianej jako „wierzenie”, akceptacja bez potwierdzenia osobistym doświadczeniem wewnętrznym i odpowiednimi duchowymi wizjami; 2) Przedmiotem istotnym jest zawsze Bóg Osobowy, „Ty”. Bóg jest kimś innym, odrębnym, transcendentnym co do istoty bytowej, W religiach mistycznych inność Boga jest relatywna, zależna od stopnia natężenia życia mistycznego; 3) Bardzo ważna, a nawet centralna jest moralność, czyny, świadectwo, podział na dobro i zło; 4) Zakotwiczenie w czasie i w historii. Ważne jest wyznanie wiary w konkretnych sytuacjach historycznych. Zawsze też działa eklezjalne wspomaganie, mniej lub bardziej zorganizowane. Religia rozprzestrzenia się poprzez przyciąganie ludzi słowem i przykładem, ze zorganizowaną katechezą na etapie wstępowania do społeczności eklezjalnej /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 109.
+ Wiara rozumiana jako uczucie a nie jako akt rozumowy Idea Zdziechowskiego M. aktualna dziś. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.
+ Wiara rozumiana lepiej dzięki hermeneutyce teologicznej. „Tytułem przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.
+ Wiara rozumiana lepiej dzięki naukom hermeneutycznym i różnym formom analizy językowej. „Potrzeba autorytetu metafizyki staje się jeszcze bardziej oczywista, jeśli weźmiemy pod uwagę współczesny rozwój nauk hermeneutycznych i różnych form analizy językowej. Rezultaty tych poszukiwań mogą być bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniają bowiem strukturę naszego myślenia i mowy oraz sens zawarty w języku. Jednakże niektórzy przedstawiciele tych nauk skłonni są ograniczać swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposób człowiek rozumie i wyraża rzeczywistość, nie próbują natomiast ustalić, czy rozum jest w stanie odkryć jej istotę. Czyż nie należy dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu współczesnego kryzysu zaufania do zdolności rozumu? Kiedy zaś pod wpływem apriorycznych założeń nauki stwierdzenia te próbują przesłonić treści wiary lub podważyć ich uniwersalną prawdziwość, nie tylko okazują lekceważenie rozumowi, ale same uznają własną bezradność” (FR 84).
+ Wiara rozumiana poprzez poznanie dyskursywne. Od XII wieku wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać, ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 57/. Teologia jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę. Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości /Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu, lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu. Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną /Tamże, s. 59.
+ Wiara rozumiana przez Bonawenturę inaczej niż przez Tomasza z Akwinu. Bonowentura nawiązał do Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.
+ Wiara rozumiana przez głosiciela słowa Bożego dzięki oświeceniu „Orygenes wierzył, iż głosiciel słowa Bożego, który szukał głębokiego zrozumienia w Piśmie Świętym i znalazł je dzięki oświeceniu, odniesie sukces w zakomunikowaniu go w pełni tylko wtedy, gdy również słuchacz okaże się godny dostąpienia podobnego oświecenia. Tak więc według tego modelu komunikacyjnego, prawdziwe zrozumienie słowa Bożego tylko częściowo zależne jest od wypowiedzianego jasno słowa, a zatem wysublimowana forma przepowiadania zajmuje drugorzędną rolę. Ważna zaś jest dyspozycja duchowa słuchacza (Por. A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 68-69). Nie jest łatwo mówić innym o Bogu i komunikować Jego słowa. Problem istniał już w czasach Sokratesa. W dialogu Kratylos Platon rozróżnił zewnętrzną, zmienną formę słów, zależną od różnych języków, oraz wewnętrzną treść znaczenia słów (Por. Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, n. 383a-b; 399e). Język jest słabym narzędziem komunikacji. Jakże więc może służyć do wzajemnego porozumiewania się? Odpowiedź Platona i Arystotelesa jest typowo grecka: słowa zewnętrzne umożliwiają porozumienie tylko między tymi, którzy mają w umyśle te same idee, czyli „homologię” pojęć. Z tego względu rozumieli się ze sobą filozofowie tej samej szkoły, inni zaś byli z tej komunikacji wykluczeni. Ten sam problem był rozpatrywany przez ojców Kościoła w ich refleksji homiletycznej: jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć. Na pytanie o to, czy można mieć precyzyjne idee na temat Boga, kardynał Tomasz Spidlik odpowiada: „Taka jest opinia heretyków. Chrześcijanie prawosławni wyznają swoją niewiedzę wobec tajemnic Bożych” (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Jednak pomimo tych trudności, można i trzeba mówić o Bogu” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 325/.
+ Wiara rozumiana przez Kartezjusza podobnie do protestantów. Kartezjusz sprowokował ruch intelektualny antyreligijny. „Bez względu na to, jakie były jego intencje, wypada się zgodzić, iż Kartezjusz uruchomił mechanizm, który rozpoczął odzieranie religii ze wszystkiego co nadprzyrodzone. W oczach Kartezjanisty prawdy religijne nie mają siły przedstawiania się nam nieodparcie jako prawdziwe. Dogmaty zaś stanowią dla niego zaledwie ornamenty zdobiące religię. Kiedy niektórzy protestanci zdecydowali się nadać Eucharystii interpretację symboliczną, to zrobili oni to, co nowożytność od nich oczekiwała: pozbawili religię nadprzyrodzoności” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228/. „Ponieważ dogmatu nie da się pogodzić z wymogami mentalności naukowej, to – rozumowali – jeśli religia ma przetrwać, je dogmaty można rozmieć tylko symbolicznie, nigdy dosłownie. / Kartezjusza próba oddzielenia prawd religii od prawd rozumu mogłaby wskazywać na sympatię do protestantyzmu. Niekiedy, rzeczywiście, jego głos brzmi podobnie do głosów przedstawicieli pierwszej reformacji, którzy odrzucili wiele katolickich dogmatów i nawoływali, by Kościół porzucił bezsensowne dyskusje na temat nierozwiązywalnych teologicznych problemów: „I po cóż zadawać sobie tyle trudu, skoro widzimy, ze prostaczkowie i wieśniacy mogą równie dobrze jak my osiągnąć zbawienie” /Rozmowa z Burmanem, w: René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 295/. Stwierdzenia takie nie są jednak częste i byłoby błędem wyciągać /wyprowadzać/ stąd wniosek o sympatiach protestanckich. Należy raczej widzieć w nich wyraz zmęczenia powszechnego wśród siedemnastowiecznych myślicieli, spowodowanego teologicznymi kłótniami rozdzielającymi Kościół katolicki i kościoły protestanckie” Z. Jankowski, Teodycea…, s. 229.
+ Wiara rozumiana przez umysł ludzki dzięki oświeceniu łaską. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo (1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary. Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy, ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (1533-1583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna (scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie, głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego, środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą. Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.
+ wiara rozumiana racjonalnie. „Nie brak także niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś przejawem tej fideistycznej tendencji jest „biblicyzm”, który chciałby uczynić lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kościoła, które Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził.” FR 55
+ Wiara rozumiana różnie już w czasach apostolskich. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Wiara rozumna liberalizmu politycznego w możliwość reżimu konstytucyjnego demokratycznego sprawiedliwego; „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.
+ Wiara rozumna w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.
+ Wiara rozumna wymaga formacji teologicznej „Inny problem, występujący zwłaszcza tam, gdzie studia seminaryjne powierzone są instytucjom akademickim, dotyczy relacji między naukowymi wymaganiami teologii a jej przeznaczeniem duszpasterskim, a więc pastoralnego charakteru teologii. W rzeczywistości chodzi tu o dwie cechy charakterystyczne teologii i jej nauczania, które nie tylko nie są sobie przeciwstawne, lecz przyczyniają się, chociaż w różny sposób, do pełniejszego „rozumienia wiary”. Pastoralność teologii nie znaczy bowiem, że teologia jest mniej doktrynalna lub zostaje wręcz pozbawiona swego naukowego charakteru. Oznacza natomiast, że teologia uzdalnia przyszłych kapłanów do głoszenia ewangelicznego orędzia w sposób odpowiadający kulturze ich czasów i do kształtowania działalności duszpasterskiej zgodnie z poprawną wizją teologiczną. I tak, z jednej strony studium uwzględniające charakter ściśle naukowy poszczególnych dyscyplin teologicznych przyczyni się do pełniejszej i głębszej formacji duszpasterza jako nauczyciela wiary; z drugiej strony świadomość duszpasterskiego przeznaczenia teologii sprawi, że poważne i naukowe studium teologii będzie miało również wartość formacyjną dla przyszłych prezbiterów” /(Pastores dabo Vobis, 55.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara rozumna wymagana w pobożności maryjnej. „Sobór święty umyślnie podaje do wiadomości tę katolicką naukę, napominając równocześnie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny, a praktyki i zbożne ćwiczenia ku Jej czci zalecane w ciągu wieków przez Urząd Nauczycielski cenili wysoko i to, co postanowione było w minionych czasach o kulcie obrazów Chrystusa, Błogosławionej Dziewicy i Świętych, pobożnie zachowywali. Teologów zaś i głosicieli słowa Bożego gorąco zachęca, w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu. Studiując pilnie pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgię Kościoła, niechaj we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. Niech się pilnie wystrzegają wszystkiego, cokolwiek w słowach lub czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej, która prowadzi nas do uznawania przodującego stanowiska Bogarodzicielki i pobudza do synowskiej miłości ku Matce naszej oraz do naśladowania Jej cnót” (KK 67).
+ Wiara rozumowa przeciwstawiona przebywaniu z rzeczywistością transcendentną ontyczną. „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.
+ Wiara rozwiązuje problem teodycei filozoficznej. Nauka o Bogu musi widzieć swoje zadanie w tym, by wyznaczyć miejsce problemu teodycei wychodząc od objawienia i doprowadzić do rozwiązania go. Jądrem udzielenia się Trójjedynego Boga jest wcielenie drugiej Osoby Boskiej. Egzekucja przez ukrzyżowanie jest być może najokrutniejszym i w najwyższym stopniu pozbawiającym godności rodzajem śmierci, jaki wymyśliła ludzkość. W przypadku Jezusa wykonano ją na człowieku, który był bez winy i nie zasłużył na żadną karę. Ponadto taki rodzaj śmierci piętnował Go jako przeklętego przez Boga, bowiem w tych czasach drzewo krzyża uważane było za znak odrzucenia przez Jahwe. Na Golgocie łączą się wszystkie formy i postaci zła. W wypływającym z wiary rozważaniu powstaje nowa perspektywa, w której należy rozpatrywać zagadnienie teodycei. Odpowiedź może dać tylko teologia Krzyża. Trynitarny Bóg pozwala cierpieniu niejako wniknąć w siebie, a zło jako nic nie znaczącą nicość (mówiąc językiem Augustyna) niejako przywłaszcza sobie, dlatego dzieli to ze swymi stworzeniami w sposób istotny /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 240/.
+ Wiara rozwija się wraz z rozwojem rozumu. Kościół hiszpański był potężny wtedy, gdy żywił się kulturą wielkich uniwersytetów wieku XVI. Ich upadek oznaczał też upadek życia Kościoła (S. de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, Madrid 1978, s. 125). Powstawanie wydziałów teologicznych, samodzielnych i na uniwersytetach daje szansę na nowy etap rozwoju teologii, kultury i wiary, według wskazań danych przez Jana Pawła II. „Tylko teologia oświecona i krytyczna, a z drugiej strony doświadczalnie zakorzeniona zarówno w Kościół, jak i w społeczeństwo, może przezwyciężyć to, co stanowi dwie wielkie pokusy wiary w Hiszpanii” H24 58. Pierwsza to powrót do wiary czystej, integralnej, pobożnej i rzymskiej, przez co rozumie się alternatywę: albo rezygnacja z odpowiedzialności obywatelskiej i politycznej, albo państwo wyznaniowe, a przynajmniej państwo, w którym Kościół katolicki miałby miejsce uprzywilejowane (albo nestorianizm, albo monofizytyzm). Wiara jest w tym ujęciu blokiem granitu, nietykalnym i niepoznawalnym. Druga to przejście do wiary pluralistycznej, modernistycznej, sekularystycznej i narodowej (pogaństwo). Prawda zmienia się w ideologię podpierającą politykę; dogmat miesza się z modą, raz modne są dogmaty, innym razem aktualna moda traktowana jest jako dogmat H24 59.
+ Wiara rozwija treści objawione, ale ich nie stwarza „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.
+ Wiara rozwijana intelektualnie Zreformowany program dla polskich szkół pijarskich miał oczywiście – zgodnie z konwencją epoki – charakter eklektyczny. Obok czołowych przedstawicieli empiryzmu i racjonalizmu, jak Francis Bacon i René Descartes, znaleźli się w nim Baruch Spinoza, John Locke i Christian Wolff – ten ostatni jako „filozof środka” wymieniany w Ordinationes... szczególnie często. Ale również wśród zalecanych autorów jest uwzględniony Pierre Ramus – niechętny arystotelizmowi i scholastyce czy jansenista Antoine Arnauld – współautor utrzymanej w duchu kartezjańskim logiki La logique ou l'art de penser. Ponieważ Ordinationes... były wyrazem „oświeconego katolicyzmu”, nie mogło zabraknąć tu autora, łączącego kartezjanizm z religią, niechętnego przy tym scholastyce, tj. Nicolasa Malebranche'a” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 85/. „Dużą popularnością wśród pijarów-reformatorów cieszył się rektor Sorbony – Jego Magnificencja Charles Rollin (utracił to stanowisko za swe jansenistyczne sympatie), który wychowanie dobrego chrześcijanina wiązał ściśle z duchowym rozwojem ucznia, podkreślając jednocześnie walory rozumowej metody nauczania. Przypomnijmy ponadto nazwisko Fontenelle'a, spod pióra którego wyszedł naukowy bestseller wieku Oświecenia, a mianowicie Entretiens sur la pluralité des mondes –, prezentowanie tej pozycji łączono w szkołach pijarskich z omawianiem teorii heliocentrycznej Mikołaja Kopernika. Spośród Włochów był polecany w nauczaniu retoryki Jacopo Facciolati; poza tym Edoardo Corsini – autor Institutionesphilosophicae..., Antonio Genovesi i Lodovico Muratori. Dodajmy, iż większość tych dzieł posiadał w swym prywatnym księgozbiorze pijar Antoni Wiśniewski; po jego śmierci wzbogaciły one bibliotekę pijarskiego Collegium Nobilium” /Tamże, s. 86/.
+ Wiara rozwijana we wspólnocie dzięki przekazywaniu przez osobiste świadectwo. Tradycja dogmatyczna głoszeniem nauki objawionej niezmiennym, czynione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Magisterium) „i oznacza normatywne oraz wiążące w sumieniu wyjaśnienia prawd objawionych /I. Różycki, Dogmatyka. Metodologia teologii dogmatycznej, Kraków 1947, s. 299nn/. Tradycja dogmatyczna nie odchodzi w przeszłość. Jest ona sposobem przekazywania prawdy objawionej, innym niż Biblia. Żywa wiara bowiem może się rozwijać we wspólnocie tylko dzięki przekazywaniu przez osobiste świadectwo. Tradycja dogmatyczna jest więc utożsamiona z żywym nauczaniem Kościoła, czyli Magisterium, które określa, co stanowi przedmiot wiary boskiej i katolickiej, a zatem jest nieomylnie przez Boga objawione (w postaci dogmatu wiary). Mówi o tym Konstytucja dogmatyczna Dei Filium soboru watykańskiego I (BF I. 51; DS. 3011) /I. Różycki, Tradycja jako norma bliska: nowa interpretacja orzeczeń trydenckich w sprawie grzechu pierworodnego, „Analecta Cracoviensia” 5-6 (1973-1974), s. 428/. Nie można więc odrzucić Kościoła z jego magisterium, a przyjąć samą tylko Biblię, bo wtedy stanie się ona księga, jak wiele innych starożytnych zabytków literatury. Odmówienie Kościołowi mocy nieomylnego wyjaśniania objawienia Bożego skazuje człowieka na dowolność interpretacji tekstów biblijnych i niszczy sam proces przekazywania. Kościół jest jedynym środowiskiem, w którym może być przekazywana autentyczna wiara. Stąd wynika normatywny charakter Tradycji w stosunku do teologii. Tradycja dogmatyczna jest często pisana z wielkiej litery. Tradycję dogmatyczną nazywa się niekiedy deklaratywną albo interpretatywną, ponieważ jej zadaniem jest interpretacja Biblii. Pod naporem Reformacji po soborze trydenckim traktowano tę Tradycję jako konstytutywną, czyli taką, która pod względem treści w części różni się w stosunku do Biblii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58/. Przed Soborem Watykańskim I w dyskusji o nieomylności papieża zarysowały się dwie szkoły: „niemiecka” i „scholastyczna” /G. F. Calabrese, La definizione dell’infalibilità del papa nel Vaticano I. Da una trattazione logica ad una precedenza ideologica. Una quwstione storico-teologica attuale, “Ricerche Teologiche” 7 (1996) 103-124, s. 104/.
+ Wiara rózni się od poznania przyrodniczego, a teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i rozumienia interpretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M. Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologicznych. Wiadomo jednak, że w naukach szczegółowych pojawia się wiele niesprawdzonych hipotez, które okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1 6.
+ Wiara różni się od poznania naukowego działaniem woli. „Kartezjusz najpewniej zgodziłby się z Malebranchem, który definiował wiarę jako poznanie „par sentiment”, a nie „par idée”. Tak więc to działanie woli stanowi czynnik odróżniający akt wiary (credere) od aktu poznania naukowego (scire). Tu właśnie jest miejsce na wolność wiary, i, co ważniejsze, w tym tkwi jej wartość. Broniąc Kartezjusza można powiedzieć, iż umieścił on religię tam, gdzie jest jej miejsce: w porządku nadprzyrodzonym. Można powtórzyć z Jeanem Laportem, że „pozostawił on wierze religijnej nie tylko przedmiot, ale również to, co stanowi uzasadnienie chrześcijaństwa, czyli tajemnicę” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 313/. Religia ze swojej definicji dotyczy tajemnicy, i nie musi przeto być racjonalna. Gdyby jej prawdy były jasne i wyraźne, to nie dochodziłoby do sporów między dwiema dziedzinami. Ale wówczas nie byłoby również tajemnicy. „Jeśli się wszystko podda rozumowi – pisał Pascal – nasza religia nie będzie miała nic tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci prawa rozumu, będzie niedorzeczna i śmieszna” /Pascal, Myśli, s. 27/. Czy to oznacza, iż kartezjanizm jako światopogląd wyklucza wiarę? Tak, ale tylko w tym sensie, że obie dziedziny – nauka i religia – nie przekładają się na siebie: nie przełożymy języka nauki na język religijnej wiary, chyba że potraktujemy ten ostatni jako język symboliczny. Tak próbowali robić teologowie protestanccy, kiedy dokonywali symbolicznej interpretacji dogmatów. /Teologia wykorzystuje język nauki jako narzędzie pomocne w przybliżeniu się do Tajemnicy. Protestantyzm wykorzystuje język religijny dla mówienia o sprawach tego świata/. Chodziło im o to, by usunąć napięcie, jakie istnienie nadprzyrodzonego tworzy w świecie, którego mieszkańcy utwierdzą się z niepowątpiewalną pewnością, że prawdziwe jest tylko to, co spełnia kryterium Kartezjańskiej oczywistości. Oznacza to, iż napięcie między religią a nauką jest w tej koncepcji nieusuwalne” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 231.
+ Wiara różni się od teologii. Myślenie teologiczne ma w głębi swoją metodę. „Skoro wiara i teologia nie są tożsame, to powstaje jakiś szczególny stosunek między nimi. Niektórzy widzą tu stosunek konfliktu, inni pełną zgodność, a jeszcze inni dialektykę: zgodność w napięciu pewnej inności. I w historii ludzkiej wystąpiły różne rozwiązania stosunku religii do wiedzy. a) Monizm, czyli religia jest wiedzą równą innym, wiara jest teologią, i teologia jest królowa nauk naturalnych świeckich bez rozróżnienia przedmiotów (Sumer, Egipt, Indie, Grecja, Rzym). b) Theologia tripartita (teologia trójdzielna) – analogicznie do trzech podstawowych dziedzin życia występują trzy rodzaje teologii, a więc w dziedzinie kultury duchowej rozwija się teologia mistyczna lub poetycka (mitologia); w dziedzinie świata przyrody rozwija się „teologia fizyczna” lub filozoficzna; a w ramach życia społecznego rozwija się teologia „polityczna” lub „cywilna”, czyli teologia państwowa, miejska lub obywatelska (Scaevola, Warro). c) Dualistyczna – chrześcijaństwo klasyczne w zasadzie rozróżniało wiarę i rozum (teologię), ale też nie uniknęło nieraz skrajności: utożsamiania ich (św. Grzegorz z Nyssy, św. Anzelm), rozdzielania (św. Piotr Damiani) lub odrzucania rozumu (Ockham, Biel). d) Najlepiej jest przyjąć diadyczność: są one związane, ale nie identyczne; są jak dwie ogniskowe w jedności elipsy, gdzie nie istnieją oddzielnie, lecz warunkują się, ubogacają i dopełniają. Ale z powodu nietożsamości możliwe jest zawsze napięcie, które potrafi rozładować dopiero integralny świat osoby ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 99.
+ Wiara Rusi przejęta z Bizancjum „Z naszego punktu widzenia najbardziej przydatne i owocne w poszukiwaniu podstaw chrześcijańskiej kultury staroruskiej, przyczyn jej ciągłości i przemian są: teologia Soborów, filozofia prawa i odwołanie się do dokumentów epoki. W odróżnieniu od Bizancjum, Ruś nie posiadała bogatej tradycji prawnej ani filozoficznej. Wyznawana tam religia pogańska ograniczała się wyłącznie do kultu pozbawionego form literackich, a prawo istniało w postaci zwyczaju oraz inspirowanych przez handel z Grekami dokumentów kupieckich i spadkowych (M. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994, s. 188). A więc kultura, której rozwój obserwujemy na tym terenie od X wieku, nie jest naturalną kontynuacją tradycji, nie czerpie z własnych źródeł. Podkreślając to, nie odwołujemy się wszakże do kategorii przełomu, absolutnego początku, bo nie łączymy historii z domeną postępu. Nie wydaje się także, aby można było widzieć tak zasadnicze zagadnienia związane z problemem kultury, jak wiara, w płaszczyźnie zapożyczeń. Należy przeto szukać prób rozwiązań podobnych kwestii na terenie filozofii i teologii. Jednej ze wskazówek udziela A. Whitehead, twierdząc, że w świecie istnieją organizmy (przez nas nazywane kulturami), które realizują określone wartości, i że relacje zdarzeń historycznych odpowiadają aspektom przedmiotów wiecznych. Uczony tak definiuje pojęcie organizmu, zdarzenia i trwałości: „Organizm oznacza urzeczywistnienie określonego kształtu wartości. Zdarzenie jest (...) faktem, który (...) stanowi wartość dla siebie, ale z powodu własnej natury wymaga jeszcze całego wszechświata, by być sobą. (...) Trwałość to zachowanie osiągniętej wartości mimo upływu czasu” (A. Whitehead, Nauka i świat współczesny. Przekł. S. Magala, Warszawa 1988, s. 201, 203). Bizancjum było takim właśnie organizmem. Chrzest Rusi natomiast, należy do kategorii zdarzeń. Whitehead podkreśla, że państwowotwórczym aktem Justyniana było narzucenie chrześcijańskiej Europie przekonania, iż władza musi być prawomocna i praworządna” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/.
+ Wiara Rusinów kształtowana przez apokryfy. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.
+ Wiara Sacrum rozumiane w sensie szerokim. Doświadczenie mistyczne, czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo również jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych człowiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizolowane, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inteligencji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy rozumieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i miłości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, nawróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są pośrednie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spotkanie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialogiczno-egzystencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzieja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowanie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wzajemnego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wiara będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej prawdzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z człowiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, stają się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.
+ Wiara sama nie gwarantuje nieba. Początek oczekiwania ustawia człowieka w perspektywie długiego odcinka czasu, który trzeba wypełnić dobrem. Gdy zbliża się Dzień, następuje obrachunek czasu minionego. Poczucie bliskości u jednych powoduje pojawienie się ulgi i szczęścia, u drugich niepokoju i przerażenia. Nawet wśród chrześcijan jest wielu takich, którzy nie są przygotowani, którzy są dziećmi tego świata, chłodnymi, lekkomyślnymi, uwikłanymi w więzy grzechu. Wielu chrześcijan jest jeszcze zamkniętych na błogosławieństwa. Jeszcze nie otworzyli swego serca zbawcy. „Nie mogą oni dłużej łudzić się, że w wyniku chrztu i w wyniku zewnętrznej wspólnoty z kościołem są również spadkobiercami nieba. Nie mogą się dłużej łudzić, ci chłodni, lekkomyślni tak zwani chrześcijanie, którzy prowadzą grzeszne ziemskie życie zapominając o Bogu, wierząc mocno w zbawienie jako w rzecz załatwioną przez Stwórcę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 1). Ostatnie dni Adwentu są jeszcze szansą do nawrócenia się. Ci natomiast, którzy są nawróceni powinni się z tego cieszyć. Tymczasem Sługa Boży dostrzega brak radości, niezadowolenie i narzekanie. Są one znakiem braku pełnego nawrócenia. Tacy ludzie od razu po wyjściu ze świątyni powracają do spraw tego świata, do jego grzechów i niepokojów (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 6). Nawiązując do słów proroka Izajasza Robert Spiske stwierdza: „ w naszych sercach znajduje się jeszcze wiele dolin i wąwozów wydrążonych przez grzechy, w których się one nadal ukrywają i skąd na nowo się wydobywają. […] Jest w nas jeszcze wiele surowości i zatwardziałości, tyle nierówności i krzywych dróg, które torują drogę grzechom, wszystko to musi być wyprostowane” (Tamże, s. 7). Chrześcijanin jest dzieckiem Bożym, spadkobiercą nieba. Nad człowiekiem prawdziwie wierzącym jaśnieje „gwiazda wiecznego pokoju, która promieniuje nad żłóbkiem Bożej dzieciny” (s. 10). Sługa Boży zachęca: do przygotowania się na wielkie spotkanie, „by Pan mieszkał w naszych sercach, gdy zabrzmi następnym razem wołanie Kościoła do swoich wiernych, abyśmy narodzili się na nowo z Jezusem Chrystusem”.
+ Wiara sama nie wystarcza do tworzenia teologii. Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. Człowiek nie potrafi mówić językiem Boga, dlatego każda refleksja o Bogu ma za fundament człowieka i jego myślenie. Nawet sam przedmiot jest już ściśle związany z człowiekiem. Przedmiotem teologii nie jest Bóg sam w sobie, ale Bóg objawiający się człowiekowi i przez człowieka postrzegany. „Bóg jest ujmowany przez pryzmat człowieka, a człowiek jest rozumiany w świetle idei Boga. Toteż centrum teologii stanowi Jezus Chrystus jako Bóg i jako Człowiek w jednym Podmiocie Samoistnym. Oczywiście, nie może być pominięta „reszta” rzeczywistości. Chcemy jedynie powiedzieć, że Jezus Chrystus stanowi Centrum, Obraz i Klucz Rzeczywistości. Idea Jezusa Chrystusa wyznacza zarazem budowę wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Jest to wiedza swoistego rodzaju, o czym decyduje nie tylko przedmiot, lecz także źródła i metody. Niektórzy teologię traktują jednostronnie opierając ją albo tylko na uczuciu, albo tylko na rozumie, albo na samej wierze itp. Tymczasem pełna teologia buduje ze strony ludzkiej na intelekcie, umyśle, rozumie, a także na poznawczych aspektach miłości wyższej oraz na doznaniach, życiu i praktyce religijnej. Jest więc „całościowa”, tzn. Cała ludzka osoba wnika poznawczo w rzeczywistość i chłonie ją w aspekcie transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 79-80.
+ Wiara Samarytan dzięki słowu kobiety świadczącej. „Mówili więc uczniowie jeden do drugiego: Czyż Mu kto przyniósł coś do zjedzenia? Powiedział im Jezus: Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło. Czyż nie mówicie: Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą żniwa? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak bieleją na żniwo. Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze żniwiarzem. Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera. Ja was wysłałem żąć to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a w ich trud wyście weszli. Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: Powiedział mi wszystko, co uczyniłam. Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go, aby u nich pozostał. Pozostał tam zatem dwa dni. I o wiele więcej ich uwierzyło na Jego słowo, a do tej kobiety mówili: Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, na własne bowiem uszy usłyszeliśmy i jesteśmy przekonani, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata. Po dwóch dniach wyszedł stamtąd do Galilei. Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie. Kiedy jednak przybył do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go, ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na święto.” J 4, 33-45.
+ Wiara Samarytan przyjęta od Filipa, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).
+ Wiara selektywna Irreligia to nie tyle całkowite odrzucenie wiary czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana „Irreligia, rodząc się jako zjawisko reaktywne wobec religii w domenie negatywności, jako bezbożność, bluźnierstwo czy zaniedbywanie życia religijnego, jak określano ją w starożytnym Rzymie i w wyrosłej z łacińskiej tradycji doktrynie prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego, z czasem zamienia się w odrębną formę irreligijnej subkultury, która, podobnie jak religia, dąży do swoistej rytualizacji, czyli do budowania jakby „więzi braku wiary”, co już pół wieku temu dostrzegli socjologowie irreligii (N.J. Demerath III, Program and Prologomena for a Sociology of Irreligion, w: Actes de la Xe Conférence Internationale. Types, Dimensions et Mesure de la Religiosité, Rome 18-22.08.1969 r., ss. 157-175 (referat wygłoszony na Międzynarodowej Konferencji Socjologii Religii w Rzymie w 1968 r.); por C. Campbell, An Approach to the Conceptualisation of Irreligion and Irreligiosity, w: Actes de la XIe Conférence Internationale, Opatija 20-24.09.1971 r., ss. 486-501; przedruki odpowiednio w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, ss. 362-373, 353-361). Zdefiniowali oni ten fenomen selektywnego braku wiary (unbelief) jako nie tyle całkowite odrzucenie wiary (disbelief) czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana. Nie chodzi tu zatem o szeroko omawianą reduplikację religii w praktyce ideologicznej totalitarnych państw XX wieku, lecz o krytyczny wobec tego antyreligijnego totalizmu, przed którym przestrzegał już Guyau, bardziej wyrafinowany czy przewrotny fenomen, którego nie należy identyfikować z dogmatycznym ateizmem, lecz właśnie z irreligią jako selektywnym brakiem czy deficytem wiary, a więc jednak z jakąś wiarą, stanowiącą coraz bardziej rozpowszechniony sposób życia człowieka Zachodu. Czyż nawet amerykańscy ateiści i wolnomyśliciele nie zażądali ostatnio dla siebie kapelana – humanisty w armii? Próbą spointowania tej tendencji był pomysł samoodpornej „religii bez religii” Derridy, który w latach 90. powstał przez uzupełnienie religii przez irreligię (J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, tłum. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, KR, Warszawa 1999, s. 32; por. J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997). Pozwala to też podejmować próby heretyckiej hermeneutyki, dekonstruującej ciemne, jakby irreligijne miejsca Pisma Świętego, nad którymi zbyt łatwo prześlizguje się ortodoksyjna Teologia” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 102/.
+ Wiara selektywna powiązana z selektywnym podejściem do praktyk religijnych „Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. / Talerz z papieżem / Gipsowe popiersia papieża, plastikowe Madonny, talerze z Ostatnią Wieczerzą, babcie w beretach, rowerki na komunię, szkaradne dewocjonalia, bazylika w Licheniu, ślubne usługi foto-wideo, buczący organista, wystawne nagrobki z lastryko. Polska religijność objawia się w dziwnych i trudnych do zrozumienia formach. Antyklerykalizm sąsiaduje z emocjonalnością o niezwykłym natężeniu” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu, Warszawa, 2001], Fronda 39(2006), 12-33, s. 12/. „Ci sami ludzie, którzy w latach 90. XX wieku najbardziej bali się „klerykalizacji" życia publicznego, kilka lat później nie kryli wzruszenia po śmierci papieża. Jednocześnie wspierali programowo laickie partie postkomunistyczne i budowali bazylikę w Licheniu. Afirmację wiary łączyli z selektywnym podejściem do praktyk religijnych. Trudno to wszystko zrozumieć i połączyć w całość, tak samo jak trudno uchwycić fenomen Radia Maryja. Intelektualnie wyizolowane elity inteligenckie do tej pory nie mogą pojąć „religijności ludowej". Niezależnie od osobistego stosunku do wiary modlitwa ludu napawa intelektualistów autentyczną trwogą, a staruszka z różańcem stała się wrogiem publicznym nr 1. Szczególnie niepokoi ich to, że zaklęcia społeczeństwa obywatelskiego i rosnące wskaźniki PKB nie są w stanie egzorcyzmować „bogoojczyźnianej dewocji". Najwyraźniej nie rozumieją, na co tak naprawdę się porwali” /Tamże, s. 13/.
+ Wiara Semantyka pojęcia przedstawiana była we wczesnym chrześcijaństwie za pomocą alegorii. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.
+ Wiara serbska specyficzna wytworzyła się z połączenia narodowości i religii „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.
+ wiara setnika z Kafarnaum podziwiana przez Jezusa. „Gdy wszedł do Kafarnaum, zwrócił się do Niego setnik i prosił Go, mówiąc: «Panie, sługa mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi». Rzekł mu Jezus: «Przyjdę i uzdrowię go». Lecz setnik odpowiedział: «Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój, ale powiedz tylko słowo, a mój sługa odzyska zdrowie. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! - a idzie; drugiemu: Chodź tu! - a przychodzi; a słudze: Zrób to! - a robi». Gdy Jezus to usłyszał, zdziwił się i rzekł do tych, którzy szli za Nim: Zaprawdę powiadam wam: U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary. Lecz powiadam wam: Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim. A synowie królestwa zostaną wyrzuceni na zewnątrz - w ciemność; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów». Do setnika zaś Jezus rzekł: Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś. I o tej godzinie jego sługa odzyskał zdrowie.” (Mt 8, 5-13)
+ Wiara sformułowana Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.
+ Wiara Sienkiewicza H. zgodna z nauczaniem Kościoła. „Sienkiewicz wierzy w Boga tak, jak mu to «Kościół, matka nasza, nakazuje»; Prus wierzy w Pana Boga, ale jest mędrzec i sceptyk. (…) A Orzeszkowa wierzy w cel” (K. Tetmajer, Eliza Orzeszkowa, „Tygodnik ilustrowany” 1907 nr 23). „Ateuszką nie jestem. Od ateizmu oddziela mię silna i głęboka wiara w Boga, Stwórcę i Ojca, którego lichym swoim rozumem człowieczym nie pojmuję, ale sercem czuję, przed którym dusza moja ściele się w miłości najgorętszej, jaka uczuwać zdolnam, do którego wołam i modlę się w dniach utrapień i w chwilach radości, którego woli i prawom z całej mocy swojej posłuszną być pragnę. Myślę, że prawa te, prawa Boskie zawierają się w kodeksach religijnych, z których najwyższym, najsłodszym, najdoskonalszym jest nauka Chrystusowa. Tę z całej duszy wielbię, i niczego tyle nie pragnę, jak według jej świętego promienia, bieg nici życia mojego prowadzić” (List ten z 26 VI 1907 r. do ks. Antoniego Brykczyńskiego, który, szanując wolę autorki, opublikował dopiero po jej śmierci w artykule Charakterystyka religijna Orzeszkowej, „Dziennik Powszechny” 1910 nr 141. Cyt. Według przedruku w: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 8, Wrocław 1954, s. 418). „niechęć do publicznych wyznań nie szła – na szczęście – w parze z awersją do zwierzeń bardziej intymnych, zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi. Tę potrzebę odczuwała Orzeszkowa w stopniu bardzo silnym i czyniła jej zadość w obfitej korespondencji, która była dla niej jedyną niemal możliwa formą kontaktu „ze światem”. Wśród wielu zachowanych i wydanych listów pisarki znajdziemy zarówno obszerne zwierzenia dotyczące krętych dróg jej poszukiwań myślowych, jak też lektur, planów twórczych, medytacji i wyznań. Dzięki nim możemy odtworzyć dzieje jej myśli i życia wewnętrznego na tle wydarzeń epoki, kontaktów z ludźmi, a także zinterpretować zgodnie z intencjami autorski wymowę jej dzieł, w tym różne formy obecności w nich motywów i problematyki religijnej. […] prawdziwą szkołą była dla przyszłej pisarki samodzielna lektura” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 66/. „Stała przed nią otworem biblioteka jej zmarłego ojca, Benedykta Pawłowskiego, który – jak sama napisała – był „[…] wolnomyślicielem, jak się to wtedy nazywało, wolterianinem, znanym w swoim czasie wolnomularzem, członkiem loży Przyjaciół Ludzkości w Grodnie” /Tamże, s. 67.
+ Wiara silna konieczna w Polsce roku 1991 niszczony jest w różny sposób. „Walka przeciwko Kościołowi Chrystusowemu trwa od początku i będzie trwała aż do skończenia świata (św. Leon Wielki). Pacyfizm w tym względzie, sielankowość i teorie o getcie, czy kompleksie oblężonej twierdzy są świadomą perfidią. Jednocześnie jednak i wewnątrz Kościoła są – i będą – ruchy konkurencyjne i konfrontacyjne: jedne wybiegający w przyszłość i poza drogę, drugi pozostający za daleko w tyle i nie nadążający za tempem czasu. [...] „Dobry” i „postępowy” katolik to nie ten, który niezłomnie i mocno wierzy, lecz raczej ten, który powątpiewa w Boga – jest „dojrzały” i „mądry”. Nie człowiek prawy od dzieciństwa, lecz grzesznik i łajdaczący się do dna, ale potem „nawrócony”. Nie ten, który wyznaje wiarę odważnie i publicznie, ale ten, który ją skrywa i publicznie milczy na ten temat. Nie ten, który się modli w kościele, lecz ten, który się nie modli, ale ma rozterki w życiu duchowym. Chrystus niczego nie narzucił, nie objawił, nie nakazał [...] wszystko pozostawił wolności jednostkowej. Kościół ma być Kościołem inteligencji poszukującej – nie robotników, tym bardziej nie chłopów, nie mas. Jest zapiekła nienawiść do chłopów i do wsi polskiej jako katolickiej tradycyjni” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 171-172.
+ Wiara silna Kościoła znakiem jej jest rozmach misyjny „Sobór Watykański II (1962-1965) kładł nacisk na to, że misja jest sprawą całego Kościoła i wszyscy na mocy swego chrztu są posłani do świata, by nieść Dobrą Nowinę o Chrystusie jedynym Zbawicielu we wszystkie środowiska ludzkie. Uwolnił tym samym gorliwość i aktywność misyjną katolików ze zbytniej klerykalizacji. Misja nie jest domeną duchownych ani też domeną świeckich. Jest - jak to określił Jan Paweł II - „podstawowym obowiązkiem całego Ludu Bożego, że wszyscy katolicy winni być misjonarzami”. Nie chodzi przy tym o jakiś zewnętrzny, moralny obowiązek, ale o „dynamizm misyjny Kościoła”. «W dziejach Kościoła bowiem rozmach misyjny był zawsze oznaką żywotności, tak jak jego osłabienie jest oznaką kryzysu wiary. Misje bowiem odnawiają Kościół, wzmacniają wiarę i tożsamość chrześcijańską, dając życiu chrześcijańskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia się, gdy jest przekazywana!» Jedynie w misyjności Kościół jest w stanie rozwiązać wszelkie swe słabości, podziały i obciążenia. Wychodząc bowiem poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych, samego siebie potwierdza. W tym świetle widać jak na dłoni, że nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. Diagnoza Jana Pawła II jest pozbawiona taryfy ulgowej. Jeśli w jakiejś parafii, zakonie, wspólnocie Kościół przestaje ewangelizować - ryzykuje, że niebawem przestanie być Kościołem. Diabeł doprawdy sprytnie to obmyślił!” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 80/.
+ Wiara silna pomogła znieść wszystko; Cyryl i Metody „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara silna wspólnoty chrześcijańskiej w Pergamonie. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).
+ Wiara skierowana na transcendencję, poza tym nic nie jest transcendentne. „Żyjemy w dobie kryzysu wartości, szczególnie wartości religijnych. A młodzi ludzie, którzy w sposób szczególnie dociekliwy poszukują odpowiedzi na pytania egzystencjalne, są tym bardziej na niego narażeni. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na pytanie o przyczyny takiego stanu rzeczy: na ile obserwowany zanik więzi społecznych, zagubienie światopoglądowe czy brak sensu życia przekładają się na doświadczanie kryzysu w sferze osobistej religijności. Religijność „podlega – pisze W. Prężna – tym samym prawom psychicznym, co każde inne zjawisko będące treścią przeżyć człowieka; transcendentny dla wierzącego jest tylko przedmiot jego przekonań i postawy” (W. Prężyna, Intensywność postawy religijnej a osobowość, Lublin 1973, s. 55 n.). Stanowi ona nieodłączną część (dla niektórych: najgłębszy sens) życia ludzkiego. Tak więc kryzys religijny będzie tu rozumiany – tak jak ujmuje to F. Głód – jako „przykry emocjonalny stan wewnętrznego napięcia, który ściśle wiąże się z mniejszą lub większą dezintegracją życia religijnego” (F. Głód, Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych, [w:] (red.) K. Majdański, Rozwój człowieka w rodzinie, Warszawa 1982, s. 56). Kryzysy (Autorka używa tu liczby mnogiej, ponieważ trudno tu mówić o jednym, a tym bardziej jednolitym, kryzysie) te są nierozerwalnie związane ze sferą aksjologii, a więc sferą o fundamentalnym znaczeniu dla każdego człowieka. Kryzysy, o których tutaj mowa przybierają różnorodne formy i mają różną intensywność, odmienna też bywa ich głębia intelektualna i emocjonalna. Inny charakter mają kryzysy młodzieńcze, a inny człowieka dorosłego, inny – wynikający z konfliktów natury moralnej i jeszcze inny – z trudności natury emocjonalnej. I choć kryzysy okresu dorastania są zazwyczaj mało zintelektualizowane, to mogą pozostawić trwały ślad w osobowości człowieka. Zwykle trwają długo: kilka tygodni lub miesięcy, a niejednokrotnie i wiele lat. Ich rozwiązanie może owocować dwoma – skrajnymi – postawami: wewnętrznym nawróceniem i pogłębieniem religijności bądź odejściem od wiary (w skrajnych sytuacjach nawet w stronę ateizmu)” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 129/.
+ Wiara skondensowana Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary „Znaczenie i ograniczenia Katechizmu / Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym świetle i nawiązać dialog z ich autorami – o ile są do tego gotowi – trzeba najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa teologia na drodze intelektualnej refleksji – gdyby tak było, to chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona istota teologicznej refleksji: „Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję. Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która ukształtowała się w dziejach Kościoła, Katechizm jest głoszeniem wiary, a nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary Kościoła wymaga rozumiejącego współmyślenia i w tym sensie wiara otwarta jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z drugiej. Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją tego zadania” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 157/.
+ Wiara skondensowana w regułach wiary u katolików, w odróżnieniu od gnostyków. Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.
+ Wiara skondensowana w Symbolu. Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.
+ Wiara skonkretyzowana Chrześcijaństwo (la cristiandad) jest ponad rasami i językami, jako rzeczywistość tworzona przez jednostki i przez ludy. Intensyfikuje ona zmysł identyczności i świadomość wspólnego przynależenia do tej samej wiary, w miarę jak pojawiają się inne grupy religijne, które również na swój sposób realizują cele polityczne, przeciwstawne celom politycznym narodów chrześcijańskich. Chrześcijaństwo jest jednocześnie ideą, wspólnotą narodów, środowiskiem terytorialnym, projektem duchowym oraz zespołem interesów historycznych i ekonomicznych. Chrześcijaństwo oznacza w niektórych sprawach zdecydowanie coś większego niż chrześcijanizm (el cristianismo), a w innych coś o wiele mniejszego. Jako projekt jednoczenia rzeczywistości ludzkiej i chrześcijańskiego fermentu, chrześcijaństwo jest ekspresją kulturową, która w XIII osiągnęła swój szczyt W73 23. Chrystianizm i chrześcijaństwo jako uniwersalne środowisko teologiczne i konkretna forma historyczna, tworzą dwa bieguny tej samej rzeczywistości chrześcijańskiej, która ze swej istoty jest zawsze inkarnacyjna. Kościół jest instytucją rozciągniętą pomiędzy dwoma rzeczywistościami: chrystianizmem jako realnością boską, która wciela się w historię, zgodnie ze strukturą człowieka, oraz chrześcijaństwem jako tworem ludzkim inspirowanym mocą Ewangelii, które jest odbiciem i realizacją pierwszego. Rzeczywistości te są źródłem światłą i ciemności, atrakcyjności i skandalu. Wszelki integryzm i kataryzm, który próbuje je rozdzielić, rozrywa tunikę ukrzyżowanego Chrystusa, jego ducha Syna odwiecznego wyrażonego w człowieczeństwie Galilejczyka. Chrystianizm konstytuuje się w Kościele. Kto nie akceptuje Kościoła w porządku łaski, nie akceptuje bliźniego w porządku człowieczeństwa, ostatecznie nie akceptuje Boga, który zechciał być naszym bliźnim, absolutnym bliźnim człowieka W73 26.
+ Wiara Skuteczność modlitwy zawężona do dziedziny wiary i historii zbawienia „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Proszącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wiary i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu modlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.
+ Wiara skutkiem działania komunikatywnego. „Zarówno słowo Boże, jak i sakramenty w interpretacji „komunikatywnej sakramentologii”, jak ją określił Peter Hünermann (Patrz P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, w: R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen = QD 77, Freiburg i. Br. 1977, 51-87, tenże, Wort und Sakrament – Lebensvollzüge der Kirche, w: P. Hünermann/R. Schaeffler (wyd.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie = QD 109, Freiburg i. Br. 27-53; tenże, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 236-240. Dalsze, w poszczególnych różniących się zarysach komunikatywnej sakramentologii znajdują się u A. Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979; L. Lies, Sakramententheologie, Graz i in. 1990; H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), są komunikatywnymi działaniami (Pojęcie „komunikatywne działanie” określa Hünermann w następujący sposób: „komunikatywne działanie różni się przez to od innych czynności, że ono ukierunkowane jest na to, co międzyludzkie i w swojej historycznej wolności jest wkomponowane w działanie. Pośród wielu komunikacyjnych działań… istnieją takie…, które dla określonych grup są konstytutywne. W i przez ich spełnienie powstaje i utrzymuje się grupa ludzi indywidualna w swojej tożsamości. Bez tego typu komunikacyjnych działań nie istniałaby odnośna grupa ludzi ze swoimi specyficznymi właściwościami”: P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 237), które wypływają z inicjatywy Boga, fundują nowe relacje w byciu ludzi ze sobą oraz nowe relacje człowieka do Chrystusa (Por. P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, 65 in.). Są komunikatywne o tyle, o ile ludzie w i przez ich sprawowanie za każdym razem na nowo doświadczają wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio i realizują w komunikatywnej praksis. Dlatego wydarzenie słowa dochodzi do skutku tam, gdzie ludzie wewnątrz lub na zewnątrz wspólnoty w słuchaniu słowa „upadają na twarz, kłaniają się Bogu i oznajmiają: prawdziwie Bóg jest między wami” (1 Kor 14, 25) i gdzie właśnie z tego doświadczenia powstaje wymiana wiary i pogłębione budowanie wspólnoty. A sprawowanie sakramentów dochodzi do skutku tam, gdzie wprowadza w głębszą komunikację (miłości) pomiędzy sobą, gdzie chodzi zatem „o zniesienie obojętnego bycia ludzi obok siebie, przełamanie indywidualnego i grupowego egoizmu, odrzucenie panującego poddawania ludzi w ich samobyciu dla samolubnych celów i zamiarów” (P. Hünermann, Ekklesiologie…, 100)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 350/.
+ Wiara skutkiem krwi przelanej przez Jezusa i Kościół „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.
+ Wiara skutkiem łaski. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”, liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego Testamentu; – modlitwę Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).
+ Wiara skutkiem odczuwania numinosum. Numinosum opisane przez R. Otto: Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia. Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad wszelkim stworzeniem (misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Wiara skutkiem oświecenia Duchem Świętym. Duch Święty oświeca ludzi, by ich serca i duch przylgnęły do nauki Jezusa Chrystusa, aby mocno wierzyli w Syna Bożego, by uznali swoją grzeszność i by prosili o przebaczenie swych grzechów, aby odrodzili się z Ducha i z wody i żyli jako nowi ludzie, wielbiąc Boga myślami i czynami P30 30. Möhler przypomina, że prawdą, jaką daje Duch Święty jest ta sama prawda, której uczył Chrystus. Jezus mówi to, czego nauczył Go Ojciec (por. J 8, 28). Znaczy to, że prawda Objawienia jest jedna, a dociera do człowieka od Ojca przez Syna oraz Ducha Świętego. Ujęcie trynitarne, sformułowane przez Möhlera w przedmowie do Einheit in der Kirche, że Bóg Ojciec przychodzi do człowieka poprzez Syna oraz Ducha, człowiek natomiast dochodzi do Niego odwrotnie: Duch Święty prowadzi do Syna, a Syn do Ojca, wydaje się być założeniem, które odbija się w całej teologii Möhlera i – można powiedzieć – obowiązuje w całej jego teologii. Zdolność przyjęcia prawdy uzależnia Möhler od udziału w życiu Bożym. Udział w życiu Bożym umożliwia Duch Święty udzielając nowego życia. Duch Święty jest Duchem miłości, Duchem prawdy i Duchem świętości, zasadą uświęcającą. Żadna istota stworzona nie może inaczej osiągnąć świętości jak tylko przez świętego i uświęcającego Ducha Świętego, nie może inaczej należeć do żywotnej wspólnoty z Bogiem, jak tylko przez wspólnotę z Duchem Świętym P30 31.
+ Wiara skutkiem spotkania osoby ludzkiej integralnej z Duchem Świętym, nie oznacza ona tylko daru, wyjątkowego. Pneumatologia niemiecka wieku XX Schweizer E. Publikacje E. Schweizera w pewnym okresie stanowiły centralny punkt odniesienia wszelkich opracowań z zakresu pneumatologii. Najważniejsze zagadnienia: Tradycja synoptyczna rozwija się w kontekście judaistycznym. Jedynym tekstem, który bezspornie można przypisać Jezusowi to tekst Mk 13, 11 (i paralelne), mówiący o obecności Ducha w czasie prześladowań eschatologicznych /E. Schweizer, Pneuma. Das NT, TWNT (1959) VI, 394-449, s. 400/ Łukasz pozostaje w planie judaistycznym Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje istotne przemyślenia. Duch jest dany całej wspólnocie chrześcijańskiej. Jego fundamentalne dzieło polega na uczynieniu możliwym misjonarskiego dzieła Kościoła. Według tego, Duch nie jest mocą zbawczą, która jednoczy człowieka z Bogiem, lecz mocą wyjątkową, która pozwala wierzącym realizować określone działania (misja) /Tamże, s. 401-413/. Paweł uznał jednak, że Duch nie jest darem dodanym, który ofiarowany jest tylko w wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą, która jednoczy ludzi z Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie wierzącego powinno być życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja miłości i wiary oznacza pełne spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie daru wyjątkowego /Tamże, s. 413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha wobec ciała tego świata /Tamże, 436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power. The Uniformity and Diversity of the Koncept of the Holy Spirit in the NT, „Interpretation” 6 (1952) 259-278/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253-254/.
+ Wiara skutkiem światła Bożego przenikającego intelekt ludzki, które pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.
+ Wiara skutkiem światła Bożego. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.
+ Wiara skutkiem wylania Ducha Świętego. Eschatologia zrealizowana polega na antycypowaniu chwalebnej przyszłości. Antycypowane wylanie się Ducha Syna w nas przez wiarę i chrzest spowodowało nasze usynowienie. Jako dzieci Boże możemy wołać: Abba, Ojcze! (Gal 4, 6n). Królem naszej synowskiej wolności jest Duch Święty (Gal 5, 16). Stary człowiek, zanurzony w grzechu, niesprawiedliwości i śmierci, przemienił się w nowego człowieka, zanurzonego w łasce, usprawiedliwionego i żyjącego. Koinonia człowieka z Duchem Świętym jest źródłem koinonii z innymi ludźmi. Można powiedzieć, że Duch Święty jest personalizowaną miłością, jednością, że On jest Koinonią. Podobnie jak spoiwem łączącym świat z Bogiem Stworzycielem jest sam Stwórca, tak też spoiwem między ludźmi a Duchem Świętym jest sam Uświęciciel (Rz 5, 5). Ostatecznie spoiwem jedności ludzi z Bogiem i ludzi między sobą jest Bóg Trójjedyny. Eklezjologia, wszelkie mówienie o społeczności i o wspólnocie musi być trynitarne. W tym świetle można zrozumieć wzrastanie człowieka od obrazu Bożego w akcie stworzenia do podobieństwa Bożego w niebie. W akcie stworzenia człowiek otrzymał pierwociny zmartwychwstania eschatologicznego (Rz 8, 23), otrzymał znak wyryty w swym człowieczeństwie („las arras”, arrabôn; 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14). Już od początku człowiek ma w sobie zadatek przyszłej chwały (Rz 8, 11), który powinien rozwijać aż do śmierci /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 425.
+ Wiara skutkiem znaków. Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.
+ Wiara słaba boi się wieczności. Poglądy o natychmiastowym zmartwychwstaniu nie są nowe. Luter np. najpierw głosił, że dusza trwa niby we śnie oczekując na dzień Sądu Ostatecznego, później przyjął jako jedyną możliwość momentalne zmartwychwstanie. Nie mógł sobie wyobrazić pełni życia duszy bez ciała. Sądził, że pogląd o samoistnym bytowaniu duszy pochodzi z greckiego dualizmu. Opinie panujące obecnie mają dość osobliwą przyczynę. Oscar Cullmann zauważył kiedyś, że u katolików i u protestantów zanikła wiara w zmartwychwstanie ciała. Jako protestant nie mógł zrozumieć, że ludzie wyobrażają sobie życie po śmierci tylko na sposób duchowy. Przeraził go prawie kompletny brak myślenia o zmartwychwstaniu, czy to zaraz po śmierci /jak głosił Luter/,czy też dopiero na końcu świata, tak, jakby już zawsze człowiek miał żyć w jakiejś bliżej nieokreślonej duchowej postaci. Wielu ludzi nie zastanawia się nawet nad sposobem bytowania po śmierci. Myśl o wieczności wiąże się często z niepewnością i lękiem, a wynika ta z braku dostatecznej wiary. Według Cullmanna ludzie winni czytać NT i nasycić się jego orędziem o zmartwychwstaniu. Za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie uznał on przekonanie, że NT mówi o nieśmiertelności duszy, a nie o zmartwychwstaniu człowieka. Cullmann mylił się. Kościół zawsze głosił, że w NT jest zarówno nauka o nieśmiertelności duszy jak i o zmartwychwstaniu ciała. Miał natomiast rację wytykając ludziom, że wyrugowali ze swej świadomości prawdę o zmartwychwstaniu. Następcy Cullmanna zaczęli podkreślać, że NT traktuje człowieka zawsze integralnie, a gdy umiera, to umiera cały człowiek nie tylko ciało, lecz i dusza. Nieporozumienie zostało wyeliminowane, już niewielu ludzi wierzy, że po śmierci jest jakieś bytowanie duchowe, prawie wszyscy przyjmują (w kręgach wpływów Cullmanna i jego następców), że po śmierci nie ma nic.
+ Wiara słaba chrześcijan sprzyja szukaniu zbawienia w buddyzmie. Świadomość ogółu ogarnięta jest dzisiaj sceptycyzmem. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia. Paweł Lisicki pisze: „Sądzę, że tak postąpił Zdziechowski. Wierzył, że odwrót od obiektywnych, ścisłych i jasnych prawd stanowić będzie wyzwolenie. Widział w tym początek nowej epoki religijnej. Zamiast prawdy dogmatu proponował symbol, zamiast poznania umysłowego – „czucie nieskończoności”. To czucie miało otwierać człowieka na Boga. Bóg zostaje tu odkryty nie jako prawdziwa i pierwsza przyczyna bytów, ale jako ten, który stanowi zaspokojenie pragnienia serca. „Głód Boga w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego więzienia wydobywa i ku sobie podnosi”. Ów głód, owo uczucie, nie muszą odnosić się do rzeczywistości obiektywnej. Jednym z największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: „Ogłoszenie prymatu sumienia świadczyło o wejściu nowego ducha do Kościoła – tegoż samego ducha, którego głosicielem był Towiański, gdy «czuciu chrześcijańskiemu», więc temu, co Newman sumieniem nazywał, przyznawał władze rozstrzygająca w każdej wątpliwości, a niezależną od władz Kościoła”. Otóż jest mało rzeczy równie pewnych jak to, że sumienie w ujęciu Newmana nie miało nic wspólnego z „czuciem chrześcijańskim” Towiańskiego. Sumienie według Newmana było bezwzględnym wezwaniem do wypełniania prawa Bożego wszczepionego w nasze serca. Było głosem obiektywnym, stałym, niezależnym od uczucia”. Jednym z błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia: Sumienie nie jest czuciem prywatnym, głodem nieskończoności, ale „odbiciem uniwersalnego prawa natury, które wszczepił nam ten sam Autor, który założył Kościół. Tu nie może być sprzeczności. W praktyce mogą zdarzać się sytuacje konfliktu, ale tylko w kwestiach szczegółowych. Sumienie, jako że nie dostarcza poznania ogólnego, a tylko rozsądzą przypadki poszczególne, może błądzić. Co się tyczy nauki ogólnej, Kościół naucza zawsze tego, co jest obecne w sumieniu; jeśli więc jednostka podważa owo nauczanie ogólne, znaczy to tylko tyle, że nie rozpoznaje dobrze głosu własnego sumienia. […] Jednym z największych błędów, jakie popełnił Zdziechowski, było zrównanie owego uczucia czy głodu nieskończoności po prostu z głosem sumienia. […] Jeżeli chodzi o wiarę Zdziechowski przemieszcza punkt ciężkości z rozumu na wolę; posłuszeństwo objawionym i zdefiniowanym dogmatom zastępuje czuciem nieskończoności. Sądzi, iż dzięki temu nastąpi przełom w historii chrześcijaństwa. Nic bardziej mylnego. Nieskończoność nie jest – co pokazuje najdokładniej Kartezjusz w swej trzeciej medytacji – w ścisłym tego słowa znaczeniu ideą. Jest raczej czymś, co idei towarzyszy. Czym? Wiecznym wybieganiem poza, wykraczaniem ku, przekraczaniem, nagłym błyskiem” /Tamże, s. 252.
+ Wiara słaba Hiszpania w roku 1931 nie była narodem ludzi wierzących. Dwie trzecie mieszkańców ograniczało wizyty w kościele do chrztu, ślubu i pogrzebu. Według ojca jezuity Francisco Pairó, tylko 5% mieszkańców wiosek Castilla la Nueva wypełniło w 1931 roku swe obowiązki komunii św. wielkanocnej. W niektórych miejscowościach Andaluzji regularnie na mszę uczęszczało jedynie 1% mieszkańców. Wielu absolwentów szkół katolickich nie korzystało z sakramentów świętych (G. Brenan, The Spanish Labirynt, Cambridge 1943 s. 53). Nowy katolicyzm odznaczał się ewangelicznym nastawieniem oraz zaangażowaniem w dzieła charytatywne, w rozwój nowoczesnego szkolnictwa, ale szkół mimo to wciąż było zbyt mało.
+ Wiara słaba nie przeszkadza w przyjęciu życzliwym przez chrześcijan. „A tego, który jest słaby w wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie jada, niech nie potępia tego, który jada; bo Bóg go łaskawie przygarnął. Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To, czy on stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc utrzymać go na nogach. Jeden czyni różnicę między poszczególnymi dniami, drugi zaś uważa wszystkie za równe: niech się każdy trzyma swego przekonania. Kto przestrzega pewnych dni, przestrzega ich dla Pana, a kto jada wszystko – jada dla Pana. Bogu przecież składa dzięki. A kto nie jada wszystkiego – nie jada ze względu na Pana, i on również dzięki składa Bogu. Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana. Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi. Dlaczego więc ty potępiasz swego brata? Albo dlaczego gardzisz swoim bratem? Wszyscy przecież staniemy przed trybunałem Boga. Napisane jest bowiem: Na moje życie – mówi Pan – przede Mną klęknie wszelkie kolano. a każdy język wielbić będzie Boga. Tak więc każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu. Przestańmy więc wyrokować jedni o drugich. A raczej to zawyrokujcie, by nie dawać bratu sposobności do upadku lub zgorszenia. Wiem i przekonany jestem w Panu Jezusie, że nie ma niczego, co by samo przez się było nieczyste, a jest nieczyste tylko dla tego, kto je uważa za nieczyste. Gdy więc stanowiskiem w sprawie pokarmów zasmucasz swego brata, nie postępujesz już zgodnie z miłością. Tym swoim [stanowiskiem w sprawie] pokarmów nie narażaj na zgubę tego, za którego umarł Chrystus. Niech więc posiadane przez was dobro nie stanie się sposobnością do bluźnierstwa! Bo królestwo Boże to nie sprawa tego, co się je i pije, ale to sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym. A kto w taki sposób służy Chrystusowi, ten podoba się Bogu i ma uznanie u ludzi. Starajmy się więc o to, co służy sprawie pokoju i wzajemnemu zbudowaniu. Nie burz dzieła Bożego ze względu na pokarmy. Wprawdzie każda rzecz jest czysta, stałaby się jednak zła, jeśliby człowiek spożywając ją, dawał przez to zgorszenie. Dobrą jest rzeczą nie jeść mięsa i nie pić wina, i nie czynić niczego, co twego brata razi [gorszy albo osłabia]. A swoje własne przekonanie zachowaj dla siebie przed Bogiem. Szczęśliwy ten, kto w postanowieniach siebie samego nie potępia. Kto bowiem spożywa pokarmy, mając przy tym wątpliwości, ten potępia samego siebie, bo nie postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem, jest grzechem” (Rz 14, 1-23).
+ Wiara słaba przyczyną przerażenia wystąpieniem Darwina. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie rozwijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego człowiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludzkich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog anglikański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zresztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatunków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowieka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawierające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusznie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.
+ Wiara słaba przyczyną zaniku gorliwości powołanych do życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Klimat schyłku drugiego tysiąclecia zrodził wiele nowych problemów. Sekularyzm jest jak kurz, który przenika wszędzie, do różnych domów zakonnych. Stąd pojawia się osłabienie zapału do tego, by być i trwać w określonej służbie. Często normą bywa cokolwiek, ale nie to, co do istoty duchowości danego Instytutu należy. Osłabienie wiary sprawiło, że aktywna współpraca wszystkich członków wspólnoty w procesie odnowy doprowadziła do wielkiej dowolności, pojawienia się wielu dziwnych idei. Brak porozumienia doprowadził do myślenia autonomicznego, działania niezależnego, własnych nie zakonnych celów. Brak wartościowania, niekompetencja, prowadzą do zazdrości, braku wzajemnego zaufania, dominacji bardziej brutalnych, cynicznych i przebiegłych. Słabi są spychani na margines, izolowani. Dzieje się tak zwłaszcza w Instytutach życia aktywnego, apostolskiego. Mówi się, nie bez racji, że Instytuty nie przeczytały dostatecznie głęboko wyjaśnień Soboru Watykańskiego II na temat życia zakonnego, a przynajmniej, że nie usadowiły ich treści w odpowiednim kontekście, aby doprowadzić do autentycznej odnowy duchowej i strukturalnej. Sytuacja ta odnosi się do całego Kościoła. Wymaga ona naprawy. Potrzebna jest nowa odnowa. Zamiary Soboru nie zostały zrealizowane. Właściwie „jesteśmy dopiero u początków” Ż2 46.
+ Wiara słaba u wiernych i aktywnych członków Kościoła. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.
+ Wiara słaba zagrożona w kontakcie z żydami „Żydom Kościół kar wymierzać nie może Sprawa ta łączy się już z kwestiami zagrożeń dla życia religijnego chrześcijan ze strony żydów. Po pierwsze: święty Tomasz popiera jedynie ograniczony zakaz obcowania chrześcijan z żydami (Summa teologiae, a. 9). Dotyczy on jedynie ludzi słabych w wierze w tych sytuacjach, w których kontakt z żydami nie jest z jakiegoś powodu konieczny. Innych natomiast chrześcijan ten zakaz nie dotyczy, ponieważ ich wiara nie będzie przez to wystawiana na jakąś poważną próbę, sami natomiast mogą przyczynić się do nawrócenia żydów, z którymi przebywają – co więcej, jest obowiązkiem każdego dojrzałego chrześcijanina według swoich możliwości pomagać niewierzącym w drodze do Boga. Dlatego chrześcijanin może mieć wśród swoich sług żydów czy innych niewierzących, ponieważ tak jest zazwyczaj, że w sprawach wiary pan jest autorytetem dla swego sługi, który z niego bierze przykład również w tych sprawach, i ten rodzaj obcowania z niewierzącymi raczej pomaga im w przyjęciu wiary. Jeżeli natomiast obcowanie z takim niewierzącym w jakiś sposób byłoby zagrożeniem dla wiary jego pana, należy – oczywiście w miarę możliwości – zwolnić tego sługę ze służby. Ten ograniczony zakaz obcowania z chrześcijanami nie jest zresztą karą wymierzaną przez Kościół żydom. Według świętego Tomasza żydzi – ponieważ nie przyjmują wiary chrześcijańskiej – nie należą do Kościoła, który z tego powodu nie ma nad nimi władzy na tym świecie i nie może im wymierzać kar. Kara polegająca na zakazie obcowania z kimś może być natomiast wymierzona komuś – również żydowi w przypadku popełnienia przestępstwa – przez władzę świecką, ponieważ tej władzy podlegają i oni; kara ta jednak, o ile jest wymierzana przez władzę świecką, nie jest już karą duchową, lecz jedynie karą doczesną. Żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać Oprócz rozważania tych spraw, które dotyczą obrony żydów przed wyrządzaniem im jakichkolwiek krzywd ze strony chrześcijan, święty Tomasz rozważa te sprawy, które dotyczą obrony chrześcijan przed krzywdami, jakie mogą im wyrządzić żydzi; w tym przypadku również chodzi głównie o sprawy duchowe, ponieważ ogólnych zasad postępowania, które wynikają z prawa naturalnego i Ewangelii, Akwinata nie omawia w sposób odrębny w związku z żydami – jest bowiem oczywiste, że każdy żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 155/.
+ Wiara słaba żony Abrahama „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).
+ Wiara sławi Boga jak melodia wspaniała. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.
+ Wiara Słowackiego Juliusza Przeczucie istnienia nowego rodzaju: nowej ziemi i nowego nieba „Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.
+ Wiara Słowackiego Juliusza w niebo ukazana w liryce późnej. „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.
+ Wiara Słowackiego Juliusza w niebo, że kresem człowieka stanie się Słoneczna Jeruzalem, w której: Pan nasz zamieszka z nami „Słowacki zatem czekał na zapowiadane w Biblii nowe niebo i nową ziemię, przeczuwając je dość intensywnie w ostatnich latach swego życia. Obrazy nieba ewokowane w omawianych tu wierszach są nie tylko zgodne z biblijną wykładnią, one ją wcielają i przybliżają. Promieniuje z nich także wyraziste przekonanie, że kresem człowieka stanie się Słoneczna Jeruzalem, w której: Pan nasz zamieszka z nami – i nigdy już więcej Nie zostawi na ziemi, jak teraz sieroty, Król tysiąca tysięcy, Na stolicy słonecznej – ognisty i złoty. (Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi…). Rozważania poety czynione u schyłku żywota przybliżają do prawdy, że „niebo nie jest stanem zanudzającej kontemplacji, zasłużoną sjestą, lecz procesem dynamicznym, nierozdzielnie sprzęgniętym z nadzieją, rośnięciem, dopełnieniem, uzdrowieniem” (Skowronek Alfons Józef. Tajemnica przemijalności ludzkiego życia, Życie duchowe 68 (2011): 18-25, 20). Późna poezja Słowackiego z zarysowanym tam obrazem przestrzeni niebiańskiej każe zweryfikować także przekonanie, że „jej znakiem rozpoznawczym jest pejzaż cmentarny i obraz grobu” (Kwiryna Ziemba, „Dyskusja”, w: Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje sympozjum Warszawa 6-7 grudnia 1982 r., red. Maria Janion, Marta Zielińska (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1986), 254). W omawiane tu dojrzałe liryki Słowackiego wpisana jest także próba dookreślenia kształtu nieba i nadzieja na pośmiertne tam bytowanie. To poezja, w której pełno jest rozważań na temat wpisanej w kondycję człowieka śmiertelności, ale także poezja, która wyraża ufność w możność przebywania po śmierci w niebie, którego parametry i kształt ukazywał Słowacki z zadziwiającym rozmachem” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 177/. „W owym niebagatelnym wysiłku opisywania i przybliżania niebiańskiej przestrzeni poeta odwoływał się częstokroć do Pisma Świętego, a w szczególności do wieńczącej go Apokalipsy świętego Jana” /Tamże, s. 178/.
+ Wiara Słowackiego Juliusza w przyjście Chrystusa na końcu świata wyrażona w wierszu pt. Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.
+ Wiara Słowackiego Juliusza wyrażana za pomocą obrazu poetyckiego „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.
+ Wiara słowem kluczowym chrystologii Bultmanna R. Człowieczeństwo Chrystusa Bultmann R. wyakcentował jednostronnie, natomiast bóstwo Chrystusa jednostronnie wyakcentował E. Käsemann. Dla Bultmanna punktem wyjścia w interpretacji czwartej Ewangelii jest antropologia, dla Käsemanna teologia. Podczas gdy Bultmann wyakcentował „Słowo-ciało”, Käsemann ukazał chwałę Słowa. Według niego czwarta ewangelia jest Ewangelią „chwały” Jezusa, a nie Jego „ciała”. Chrystologia janowa nie jest chrystologią uniżenia, lecz chrystologią wywyższenia. Preegzystencja świadczy o chwale Jezusa, o Jego bóstwie. „Podczas gdy Bultmann uwydatnia decyzję, akt wiary jako taki, Käsemann uwydatnia przedmiot, do którego człowiek przylega w akcie wiary. Aspekt teologiczny, ontologiczny jest równie silnie uwydatniony jak aspekt soteriologiczny. Błędem Käsemanna jest pominięcie człowieczeństwa Chrystusa. Według jego interpretacji Ewangelia Jan traktuje człowieczeństwo Chrystusa jako pozorne: albo Jan, albo Käsemann głosi doketyzm 04 83.
+ Wiara Słowian w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jednych istot w inne. „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, podkreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Wertykalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzontalna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszystko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jednych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swymi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem innowacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmiotowość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzenikniona i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.
+ Wiara słowianofilów Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.
+ Wiara słowianofilów, że drogi Rosji są szczególne, że nie dojdzie u nas do rozwoju kapitalizmu i uformowania silnej burżuazji. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Ze względu na właściwy sobie styl życia słowianofile pozostawali typowymi rosyjskimi panami. Dostrzegając jednak prawdę w prostym ludzie, w chłopstwie, próbowali naśladować jego życie. W naiwny sposób wyrażało się to w rzekomo ludowym stroju rosyjskim, w który próbowali się przyodziewać. Czaadajew drwił, że Aksakow ubrał się do tego stopnia po rosyjsku, że na ulicy ludzie brali go za Persa. Wśród kajającej się szlachty lat 70-tych, która szła w lud, poczucie grzechu wobec ludu oraz skruchy były jeszcze głębsze. W każdym jednak razie słowianofile wierzyli, że drogi Rosji są szczególne, że nie dojdzie u nas do rozwoju kapitalizmu i uformowania silnej burżuazji, że uda się zachować wspólnotowość rosyjskiego bytu narodowego w odróżnieniu od zachodniego indywidualizmu. Triumfująca na Zachodzie burżuazja była dla nich odpychająca, być może, nie w tak drastyczny sposób, jak dla Hercena. W ostatnim okresie życia Bielińskiego ostatecznie wyklarował się jego światopogląd, który można uznać za podstawę rosyjskiego socjalizmu. Po Bielińskim w historii naszej myśli socjalistycznej główną rolę odgrywać będzie krytyka publicystyczna. Za jej parawanem nasza myśl społeczna ukrywała się przed cenzurą. Miało to smutne konsekwencje dla samej krytyki literackiej, która nie dorównywała rosyjskiej literaturze” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 111. „Nowa dewiza Bielińskiego brzmiała: „Socjalność, socjalność – albo śmierć”. Bieliński kochał literaturę i jako krytyk odznaczał się dużą wrażliwością. Lecz współczucie dla cierpiących odbiera w jego przekonaniu prawo do medytacji nad sztuką i wiedzą. Bielińskiego pochłonęła utopia społeczna, namiętna wiara, że nie będzie już więcej bogatych i biednych, nie będzie carów i poddanych, ludzie będą braćmi i człowiek wyprostuje wreszcie zgięty kark” Tamże, s. 112.
+ Wiara Słowo chrześcijańskie otrzymało znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.
+ Wiara słuchacza nauczania Jezusowego jest źródłem Ewangelii. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „W miarę jak proces samo-rodzenia się Życia jest jego przychodzeniem do siebie w doświadczaniu siebie samego i w Sobie tego doświadczania siebie, na którym ono polega – w miarę jak to „doświadczanie” siebie samego jako „czucie się sobą samym” jest fenomenologicznie całkowite i – co więcej – jest tym sposobem pierwotnym. Według którego fenomenologizuje się ta fenomenologiczność, proces samo-rodzenia się Życia jest procesem jego samo-objawienia. Tym pierwotnym Sobie fenomenologicznie skutecznym, w którego Samoistności Życie samo się doświadcza, jest Słowo, Logos, w którym ono samo się objawia. Bóg rodzi siebie, objawiając siebie samego jako Słowo. Bóg doświadcza siebie w Chrystusie, który doświadcza siebie tylko w Bogu. Tak oto Ojciec i Syn są wewnętrzni względem siebie samych, przy czym każdy z Nich jest tym miejscem – tą subiektywnością – w którym ten Drugi doświadcza siebie, podczas gdy Pierwszy objawia się w Drugim, a Drugi w Pierwszym. Zgodnie z fenomenologiczną wewnętrznością wzajemną, która określa ścisły status Archi-chrystologii, jakiej nauczał sam Jezus Chrystus, a którą św. Jan powtórzył taką, jaka usłyszał: Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie?” (J 14, 7-10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210.
+ Wiara słuchacza wynika ze słuchania słowa, natomiast chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.
+ Wiara słuchaczy Pawła w Koryncie. Początki Kościoła w Koryncie: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).
+ Wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. „Bazylii wypowiedział doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. „Bazylii wypowiedział doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Oskarżony o dwuznaczną innowację (ponieważ zazwyczaj używana formuła, którą posługiwał się także Bazylii brzmiała: „Chwała Ojcu, przez Syna, w Duchu Świętym”) Bazylii (…) udowadnia w nim, że jego doksologia znajduje uzasadnienie w Piśmie świętym i w Tradycji” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 122/. „Bazylii unika wyraźnego nazywania Ducha Bogiem (…) musimy pozostać wierni terminologii Pisma świętego. […]. Kto jednak twierdzi, że Duch jest godzien tej samej czci i tego samego uwielbienia co Ojciec i Syn, ten wyznaje, że ci Trzej są tej samej substancji, ten zawstydza pneumatomachów, jak wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. Sobór Konstantynopolitański I nie użył ani słowa „Bóg”, ani słowa „współistotny” z Ojcem i Synem, ale powiedział: „Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy” /tamże, s. 123/. „W liście wysłanym (…) do papieża Damazego (…), biskupi zebrani ponownie w Konstantynopolu wykładali dzieło Soboru, używając słów ousia mia, aktisto Kai homoousio synaidio triarii – jedna substancja, Trójca niestworzona, współistotna, wieczna. […]. Jeśli Duch substancjalnie nie jest Bogiem, to nie możemy zostać naprawdę przebóstwieni, jak mówił Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły chrzcielnej /tamże, s. 124/. „Od Tertuliana pochodzą „te dobrze znane formuły: Trinitas, tres personae, una substantia” /tamże, s. 125.
+ Wiara socjalistów rosyjskich wieku XIX, że socjalizm wolność jednostki stawia na piedestale. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.
+ Wiara socjalizmu Pietraszewskiego M. W. w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.
+ Wiara Sola fide zasadą protestancką odrzuconą przez teologię hiszpańską. Interesujący jest okres od 1500 do 1520, kiedy to w Niemczech rodził się luteranizm. W dwóch różnych środowiskach wysuwane były podobne reformatorskie postulaty. W obu krajach triumfy odnosił wtedy nominalizm. Oba środowiska głosiły personalne doświadczenie spotkania człowieka z Bogiem, podkreślając poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w Jego krzyżu. Hiszpanie kładli jednak nacisk na integrację, podczas gdy luteranie oddzielali zagadnienia (solus Christus, sola gratia, sola fide). Hiszpanie doceniali wolność człowieka, protestanci głosili radykalną nieufność wobec człowieka i jego możliwości. Pojawiły się dwa różne humanizmy, dwie antropologie, dwa różne systemy teologiczne, które do tej pory nie odnalazły drogi do utworzenia wielkiej syntezy /Trzeba tworzyć teologię w kontekście trzech modeli antropologicznych: protestancki, katolicki i prawosławny. Nikt oprócz mnie tego nie robi! Panuje jakieś dziwne zaślepienie. Jest to tragedia teologii/. Optymizm katolicki współbrzmi z poglądami renesansowego humanizmu. Miłość człowieka do Boga jest darem Bożym i sztuką realizowaną przez człowieka. Duchowość katolicka jest integralna, z założenia i jako wynik teologicznych dociekań. Mistyka hiszpańska wieku XVI wykracza ponad teren dyskursu teologicznego wyznaczony przez protestantów. Nie jest to polemika na tej samej płaszczyźnie, lecz wychodzenie na znacznie wyższy, bogatszy poziom dyskusji. Hasło Bóg sam wystarczy, głoszone przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża jest identyczne z hasłem Solus Deus, głoszonym przez Marcina Lutra, tylko że zhumanizowanym i włożonym w temat miłości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 151/. Naśladowanie Chrystusa w czystej miłości jest tym samym, co luterańskie solus Chrystus, przetłumaczone na życie codzienne. Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym samym, co sola fide u Lutra. Pietyzm protestancki zrozumiał to w znacznej części. Obecnie możemy to ocenić znacznie spokojnie niż wtedy, gdy wzajemne ataki były połączone z ignorancją /Tamże, s. 152/. Dziś trwa proces wzajemnego poznawania się i dziś konieczna jest głęboka reforma całego chrześcijaństwa.
+ Wiara Søren Kierkegaard dokonał wyboru: stał się filozofem. Jako filozof wiary, nie odnosił żadnych triumfów, byłoby to contradictio in adiecto. Raczej tkwił w rozbracie ze współczesnością i zawsze walczył z jej specyficznym złem. Jego myśl rysuje się jako nieodłączna od panującego wówczas wszechogarniającego systemu obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla. Cała kierkegaardowska negacja wszelkich systemów filozoficznych [intelektualnych] wyrosnąć mogła jedynie na obszarze kulturowym całkowicie przez heglizm zdeterminowanym. Czując się zagrożony przez napierające nań zewsząd [zawoalowane] pojęcia przez historyzm, idealistyczną dialektykę, bronić musiał swojej własnej skóry. Co jest zresztą normalną reakcją chrześcijańskiego romantyzmu, przede wszystkim na racjonalistyczną humanizację wiary (Jean-Paul Sartre, Search For Method, translated from the French and with an Introduction by Hazel E. Barnes, Vintage Books, New York 1968, s. 11), oraz systemowe unicestwienie egzystencji (ex-sistere) F2 6.
+ Wiara spersonalizowana w Maryi. „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowanej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyństwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w konsekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bogiem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wolności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze absolutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Bożemu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w objawieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czystość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uosobienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusznej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.
+ Wiara spłaszczona w Europie odrzucającej Chrystusa. Pustka społeczeństwa odrzucającego Jezusa Chrystusa zachowuje jednak jakieś znamię chrześcijańskie. Ignorancja religijna, typowa dla współczesnej Europy, jest zjawiskiem nowym. Wiara, jeżeli istnieje, jest spłaszczona. Tym samym zanika poczucie sensu człowieczeństwa. Po soborze Watykańskim II dokonuje się samozniszczenie Kościoła bądź to przez odrzucanie nauki soborowej, bądź też drogą jej fałszowania poprzez głoszenie domniemanego, rzekomego jej ducha. P23.1 13
+ Wiara Społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Wiara społeczna Izraela upada w późnym etapie Starego Testamentu; na plan pierwszy dialogu człowieka z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Gdy państwo Izrael traci suwerenność i wspólnota zbawcza ludowa upada; wtedy wzmacnia się niepowtarzalność historii osoby ludzkiej. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.
+ Wiara społeczna Kościół to ludzie, dlatego wyraża się, wszczepia się i realizuje się w świecie poprzez swoich członków. Każdy wierzący wyraża Kościół na tyle, na ile jest wierzący. Osoba ludzka wyraża Kościół na tyle, na ile jest podmiotem kolektywnym, czyli według miary swego społecznego zaangażowania. Czymś oczywistym jest sprzężenie działań sakralnych z działaniami obywatelskimi. Kościół nie jest częścią państwa, nie jest też jego namiastką, dublowaniem; nie jest namiastką społeczeństwa, lecz czymś więcej niż społeczeństwo H24 66. W swym wymiarze społeczności ziemskiej (państwowej) posiada wszelkie prawa i obowiązki świeckie, obywatelskie, w ten sposób historycznie realizuje obecność Boga w świecie. Bóg działa w świecie również w inny sposób H24 67. Każdy chrześcijanin posiada swoje miejsce i swoją misję w Kościele, a więc i w społeczeństwie. Cała rzeczywistość ziemska powinna być widziana w świetle wiary. Państwo nie jest ponad Bogiem, jest tylko środkiem, narzędziem służenia ludziom. Niesprawiedliwością jest podział na wierzących i niewierzących, z którego wynika umniejszanie praw obywatelskich dla ludzi wierzących H24 67. Państwo powinno przyjąć realność społeczną i religijną taką, jaka ona jest i jak interpretuje siebie samą H24 69.
+ Wiara społeczna weryfikuje poznanie Boga przez jednostkę za pomocą intuicji. Intuicjonizm filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja – ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalno-wolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.
+ Wiara sposobem dochodzenia do prawdy, jedynym. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.
+ Wiara sposobem jedynym poznania Boga Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Analogia łaski pojęta wyłącznie w przeciwstawieniu do analogii naturalnej staje się bezpośrednio antylogią; w relacji Bóg-świat. Stwarza ona niebezpieczeństwo dualizmu, który sprzeciwiałby się przedstawionej w Piśmie św. jedności pomiędzy planem stworzenia i planem zbawienia. Poprawnie rozumiana analogia wiary zawiera w sobie analogię bytu. Pod wpływem krytyki protestanckiej (E. Brunner, H. Diem i in.) i katolickiej (G. Söhngen, H. Urs von Balthasar, E. Przywara i in.) Barth poniechał antagonistycznego ujęcia stosunku analogii wiary do analogii bytu. Od 1950 przyznawał, że analogia wiary posiada zewnętrzną podstawę w analogii bytu, którą uważać trzeba ściśle za analogię relacji lub analogię Bożego działania. E. Wolf dostrzegł u Bartha ewolucję od dialektyki wiary i bytu do analogii wiary i bytu w podwójnym znaczeniu (stworzenie jest zewnętrzną podstawą przymierza, przymierze łaski jest wewnętrzną racją stworzenia), a G. Söhngen podobieństwo między poglądami Bartha a Bonawentury (Chrystus ośrodkiem wszystkich nauk) i Anzelma z Canterbury (rozumienie wiary jako analogia wiary)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Wiara sposobem jedynym poznania Boga Ukazywanie działania subiektywnej świadomości poprzez zewnętrzne znaki Luter uważał za źródło najbardziej heretyckich aberracji. Bóg był w ten sposób zastępowany przez ludzkie fantazje. Dlatego apelował o ukrycie Boga w zasłonie teologia crucis, przeciwko ludzkim dążeniom do odkrywania Boga przez chorobliwy, nie odkupiony umysł, daleki od prawdziwej wiary. Stąd hasło sola fides, gdyż tylko w wierze dokonuje się zwycięstwo nad grzesznym ryzykiem pelagianizmu rozumu. Bóg ukrywa się przed nim sub specie contraria w larwach i maskach, które nie pozwalają nawet domyślać się pięknego motyla czy pięknej twarzy. Jednak maska Objawienia jest jedynym miejscem (topos), w którym człowiek może odnaleźć zbawienie W054 32. Znaki bardzo często są jedynie szyldami a nie symbolami zawierającymi w sobie treść, o której znak informuje. Treść wiary jest zupełnie inna niż treść sugerowana przez znak. Tak więc Luter stoi na przeciwnym biegunie niż prawosławie z teologią ikony. Czy można pogodzić ekumenicznie te dwie skrajności?
+ wiara sposobem jedynym poznania Boga. Idea teologiczna, którą Crescas nazywał Bóg, Makom, Miejsce, według której Bóg jest formą i miejscem świata, antycypuje akosmiczny panteizm Spinozy. Idea Boga jest, wskutek istnienia nieskończoności i pozytywności Nicości, nieosiągalna dla intelektu, wymaga wiary. H9 45
+ Wiara sposobem jedynym poznania Kościoła jako Misterium. „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemi” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być solą ziemi i światłem świata. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga”” (KKK 782).
+ Wiara sposobem jedynym poznawania Ducha Świętego. Duch Święty objawia Chrystusa, sam pozostając w cieniu. Duchowi przysługuje być raczej natchnieniem dla chrystologii, aniżeli rozwijać (własną) pneumatologię. Przyjmowanie przez wiarę jest w przypadku trzeciej Osoby Boskiej szczególnie dalekie od dywagacji teologicznych. Im mniej można powiedzieć z Objawienia, tym bardziej rozbudowana jest w tym zakresie logika języka. Język teologiczny określa boskie Osoby jako takie przeważnie jednoznacznie, jako pojęcia zdolne opisać rzecz pomyślaną. Na pierwszym planie nie jest tu usadowienie Trzech w boskości, lecz podkreślanie ich właściwości personalnych, poinformowanie, że są to „Osoby”, że mają coś wspólnego nie tylko co do natury, ale też w płaszczyźnie personalnej P23.2 32.
+ Wiara sposobem jedynym spotkania Jezusa zmartwychwstałego. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć , jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światu, ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).
+ Wiara sposobem jedynym uznania prawdziwości tezy o duchowości duszy, Gabriel Biel. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.
+ Wiara sposobem kontaktu człowieka z działaniem aniołów. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.
+ Wiara sposobem oczekiwania chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).
+ wiara sposobem oddania się człowieka Bogu. „Przez wiarę człowiek poddaje Bogu całkowicie swój rozum i swoją wolę. Całą swoją istotą człowiek wyraża przyzwolenie Bogu Objawicielowi. Pismo święte nazywa odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu "posłuszeństwem wiary".” (KKK 143)
+ Wiara sposobem pojmowania wzajemnego przenikania się państwa ziemskiego i niebiańskiego. Stosunek wzajemny Kościoła i świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).
+ Wiara sposobem poznania Boga „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.
+ Wiara sposobem poznania Boga jedynym Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „W poznaniu Syna Bożego przez Ojca i Ojca przez Syna w Duchu Świętym człowiek uczestniczy dzięki łasce, co prawda w sposób jedynie zewnętrzny, ale rzeczywisty. Poznanie to, co do sposobu, nie różni się od innych aktów poznawczych, gdyż dokonuje się przy pomocy pojęć i sądów; między językiem objawienia i rzeczywistością Boga nie występuje bowiem wieloznaczność, lecz relacja częściowego podobieństwa, czyli analogia wypływająca z łaski i powołania. Samym pojęciom brak immanentnej zdolności wyrażania Bożych treści. Przedmiotem pierwszorzędnym i właściwym pojęć ludzkich jest Bóg, a nie stworzenia, i ta zasadnicza ich prawda staje się dostępna dopiero w objawieniu i przez łaskę. Tak rozumiana analogia jest analogią atrybucji. Przymioty orzekane o Bogu istnieją w nim w sposób właściwy i niezależny, w stworzeniach zaś wtórnie i zewnętrznie, gdyż stworzenia reprezentują owe przymioty tylko na mocy woli Bożej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Wiara sposobem poznania Boga jedynym Barth K. w doktrynie trynitarnej wyraził swą opozycję wobec theologia naturalis, zarówno spekulatywnej, jak i wyprowadzonej z obserwacji wydarzenia objawienia Bożego, która nie potrafi dotrzeć do prawdy o Bogu w sobie samym. Trójca Święta jest Bogiem Objawienia, a nie wymysłem ludzkich spekulacji. Barth traktował Objawienie jako działanie Boga, jako Boga działającego, a nie jako zbiór informacji przekazanych przez Boga. Barth przyjął trynitarną strukturę Objawienia. Trynitarne jest nie tylko działanie Boga w historii, ale też przychodzenie Boga na ziemię, a w konsekwencji też życie wewnętrzne Boga. Barth sprzeciwił się tym, którzy głoszą, ze widzimy Trzech tylko w ich działaniu, a nie w ich wymiarze ontycznym, i dlatego nic o Trójcy Immanentnej powiedzieć nie możemy. Niestety, Barth nie potrafił ukazać, w jaki sposób powiązana jest Trójca immanentna z Trójcą Ekonomiczną. W ten sposób dogmatyka zerwała z historią, wartość ma nie to, co się działo w historii, a jedynie to, co wynika z doktryny trynitarnej. Barth, traktując doktrynę trynitarną jako aksjomat, aprioryczne założenie, potwierdził pogląd swoich adwersarzy o niemożności dotarcia od historii Jezusa do poznania wnętrza Boga /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 146/. Wchodzenie człowieka w misterium i życie Boga jedynego przez bramę chrztu pozwala objąć przepaść miłości odwiecznej Trójcy Świętej /J. M. de Miguel, Bautismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 148-157, s. 148/. Wyznanie trynitarne prowadzi do celebracji misterium trynitarnego w sakramencie chrztu świętego. Trzeba odzyskać chrzcielną wiarę trynitarną jako życiowy impuls, który kształtuje całą chrześcijańską egzystencję /Tamże, s. 152/. Całe życie chrześcijanina powinno być kształtowane według „formuły trynitarnej”. Źródłem nieustannej mocy konsekrującej trynitarnie ludzką egzystencję jest charakter chrzcielny wyryty w osobie ludzkiej. Jest to obraz Boży łączący człowieka z Chrystusem, w jednym Ciele Chrystusa. Stąd wypływa też „zdolność” kapłańska chrześcijanina, kierowania wszystkiego ku Ojcu, w duchu i prawdzie /Tamże, s. 153.
+ Wiara sposobem poznania Boga jedynym. Jan Duns Szkot głosił przepaść między skończonością a nieskończonością. Skończone nie potrafi sięgnąć do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak głosili pierwsi profesorowie uniwersyteccy franciszkańscy), ani pośrednio (jak głosili tomiści). Szkot krytykował istnienie zasad absolutnych (transcendentalia). Byt w sobie (esse ipsum) jest tylko pustym słowem, wskazuje jedynie na analogię między skończonym a nieskończonym. Słowo byt (esse) nie może odnosić się jednocześnie do Boga i do stworzeń, między którymi jest przepaść. Do Boga prowadzi jedynie Objawienie, przyjęte i strzeżone przez Kościół, przyjmowane przez wiarę przez wiernych. Rozwój zakonów mendykanckich i ich studiów generalnych filozofii i teologii spowodował pojawienie się wielu szkół teologicznych: tomizm, bonawenturianizm, szkotyzm, nominalizm, augustynizm, szkoła karmelitańska, teologowie niezależni konfrontujący się dialektycznie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 99/. W wieku XIII pojawiają się liczne komentarze do Pisma Świętego, kwestie teologiczne, komentarze do Sentencji Piotra Lombarda, sumy teologii moralnej, dzieła z teologii duchowości i dzieła rozpatrujące poszczególne kwestie moralne /Tamże, s. 100.
+ Wiara sposobem poznania Boga poza poznaniem rozumowym. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Wiara sposobem poznania Ducha Świętego, z Objawienia. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jednocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświadczamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejscem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zbawienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.
+ Wiara sposobem poznania jedynym duszy, natury rozumnej, osoby. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.
+ Wiara sposobem poznawania Absolutu, który jest Bytem-Miłością, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.
+ Wiara sposobem poznawania Boga jedynym Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Barth, mając na uwadze protestancką zasadę usprawiedliwienia przez wiarę, ograniczył analogiczność stworzeń w relacji do Boga jedynie do płaszczyzny objawienia i łaski. Analogię wiary podniósł do rangi strukturalnego pojęcia ewangelickiej dogmatyki, przeciwstawiając ją analogii bytu, którą uważał za jej katolicki odpowiednik. Mylił się jednak sądząc, że w katolickiej nauce o analogii bytu następuje przyporządkowanie Boga do rodzajowego pojęcia bytu. Wykluczenie wszelkiego bytowego, uprzedniego w stosunku do łaski, nastawienia człowieka ku Bogu prowadzi w konsekwencji do aktualizmu poznawalności Boga i prawdy. Stąd krytycy koncepcji Bartha (m. in. E. Brunner) podkreślali, że jego panaktualistyczne pojęcie bytu jest niedopuszczalne filozoficznie; wzajemne przeciwstawianie analogii wiary i analogii bytu nie ma wystarczającego uzasadnienia biblijnego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Wiara sposobem poznawania Opatrzności, a nie rozum filozoficzny. Wolność ludzka alienuje sama siebie wtedy, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130, 6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu, kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114.
+ Wiara sposobem poznawania prawdy „Zapewne: drogi, które wedle Polkowskiego prowadzą do rzeczywistości, są nieco inne niż u Herberta, różnice nie eliminują jednak podobieństw... Mówiąc inaczej: fundamentem światoodczucia Polkowskiego jest doznanie istnienia czegoś, co jest uprzednie wobec każdego konkretnego, podmiotowego doświadczenia, czegoś, co stanowi punkt oparcia i da się ująć poprzez najprostszą symbolikę: Przed wypowiedzeniem pierwszego słowa, przed każdym ze słów i uczynków, przed pierwszym dotknięciem, pytaniem, strachem (...) (przed początkiem świata) - dom. Dom, który się nigdy nie kończy (J. Polkowski, Matka, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 40). Tak pojmowana rzeczywistość jest źródłem dwu podstawowych i wzajemnie zależnych wymiarów jednostkowego istnienia: bycia-w-prawdzie i bycia-w-wolności. Jak często u Polkowskiego, uznanie metafizycznych źródeł (horyzontów) prawdy i wolności dokonuje się poprzez głos innego człowieka, poprzez uobecnienie czyjegoś konkretnego doświadczenia” /Marian Stala, Polkowski, Machej, Świetlicki, Tekieli..., Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 46-62, s. 49/. „O prawdzie mówi autor Drzew w pięknym wierszu o Hölderlinie – i słowami Hölderlina: Ujrzeć Boga własnymi uczami napisał i wierzę, że dane mu byto Go zobaczyć, kogóż by bowiem prosił: pozwól mi na zawsze zostać w prawdzie) (J. Polkowski. *** (Łagodne doliny zamieszkują poetę), w: Oddychaj głęboko, Kraków 1981, s. 8). Odkrycie mocy wolności, niezbędnej „dla doświadczenia Transcendencji" (J. Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 182), niezniszczalnej przez siłę, przynosi wiersz o Josifie Brodskim: Wiatr goni liście, dlaczego poeta dzięki tym słowom zsuwa sobie z karku obrożę i stoi w słońcu: wolny? Jak kamień, dym, chusta źródła Czy brzmią jak zaklęcie, ostatecznie wyzwalające całopalenie? (J. Polkowski. Rosja, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 35)’ /Tamże, s. 50/.
+ wiara sposobem przyjęcia objawienia. „Władze człowieka uzdalniają go do poznania istnienia osobowego Boga. Aby jednak człowiek mógł zbliżyć się do Niego, Bóg zechciał objawić mu się i udzielić łaski, by mógł przyjąć to objawienie w wierze. Dowody na istnienie Boga mogą jednak przygotować człowieka do wiary i pomóc mu stwierdzić, że wiara nie sprzeciwia się rozumowi ludzkiemu. ” (KKK 35)
+ Wiara sposobem przyjmowania Objawiania Bożego przez człowiekowi „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.
+ Wiara sposobem przyjmowania przez Maryję i Józefa słów Jezusa o powinności bycia w tym, co należy do Ojca. „Odnalezienie Jezusa w świątyni jest jedynym wydarzeniem, które przerywa milczenie Ewangelii o ukrytych latach Jezusa. Jezus pozwala tu dostrzec tajemnicę swego całkowitego poświęcenia się posłaniu wypływającemu z Jego Bożego synostwa: "Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?" (Łk 2, 49). Maryja i Józef "nie rozumieli" tych słów, ale przyjęli je w wierze, a Maryja "chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu" (Łk 2, 51) przez wszystkie lata, gdy Jezus pozostawał ukryty w milczeniu zwyczajnego życia.” (KKK 534).
+ Wiara sposobem uchwycenia Boga transcendentnego jedynym. Dusza ludzka na szczycie przeżycia mistycznego zostaje zespolona przez miłość ze Słowem Wcielonym, nie może jednak dostrzec głębi istoty Boga. Bóg wymyka się jej zdolności pojmowania. Uchwycenie Boga transcendentnego dokonuje się jedynie poprzez wiarę. „Tylko ciemności wiary mogą uchwycić Boga transcendentnego ponad wszelkie wyobrażenie”. Nie jest to poznanie, lecz doświadczenie jego bliskości. Bliskość połączona jest z mrokiem Bożej nocy. Bóg nie objawia się, lecz udziela duszy poczucia obecności. Spotkanie w miłości wiąże się z obdarowaniem wzajemnym, a więc z wyzbyciem się siebie. Na tym polega ekstaza, która „wynosi duszę ponad nią samą”. Jednocześnie dokonuje się wyjście z siebie, wyzbycie się siebie, oraz wyniesienie. Św. Grzegorz z Nyssy zaleca w tej sytuacji wstrzemięźliwość i czujność, aby nie popaść w złudne urojenia. Zjednoczenie nie następuje wskutek wysiłku człowieka, absolutnie nie wynika z ludzkiej wyobraźni, jest darem łaski, wyłącznym dziełem Boga Por. B10 50.
+ Wiara sposobem uczestniczenia człowieka w dokonanej już w Chrystusie historii zbawienia. Teologia historiozbawcza Oscara Cullamnna wiąże realnie i obiektywnie teologię z historią, czy konkretniej – zbawienie z historią. „Człowiek przez wiarę uczestniczy w dokonanej już w Chrystusie historii zbawienia, które staje się punktem jego wejścia w ruch historii zbawienia, czyli włączenia się w nurt tego Wydarzenia zbawczego jako rozwój Wydarzenia Chrystusa. Powstała na tej bazie koncepcja teologii jako „historii zbawienia”, czyli teologii historiozbawczej, pozwala ukazać w nowym świetle zarówno stronę „teoretyczną” tejże teologii, jak i jej stronę „praktyczną”, głównie dzianie się tego zbawienia w Kościele. Zatem główne owoce Cullmannowej koncepcji historiozbawczej oraz prawdziwego życia tej teologii w konkretnych jej dziedzinach i w konkretnym świecie, by wreszcie wykazać, że całe chrześcijaństwo jest jedną wielką historią zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 68. Według wielu protestantów, prawdziwa historia dzieje się jedynie w objawieniu judeo-chrześcijańskim. Cullman doprowadził do tego, że „Dziś przyjmuje się, że historia jako dzieje jest dostępna także bez objawienia judeochrześcijańskiego. Jest ona zawarta w różnych postaciach różnych religii i należy nie tyle do porządku łaski, co do porządku natury. Stąd objawienie chrześcijańskie nie stwarza dziejów ludzkości, a jedynie je wyjaśnia i interpretuje. Tym samym odkrywa ono historię zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 68-69.
+ wiara sposobem uczestniczenia w życiu Trójcy Świętej. „Przez łaskę chrztu "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19) zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej, tu na ziemi w mroku wiary, a po śmierci w światłości wiecznej”. KKK 265
+ Wiara sposobem zrozumienia tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 4) Językowa interpretacja personalistyczna. „Główny punkt ciężkości hermenei tekstów o stworzeniu leży nie w literze, słowie ani obrazie, lecz w tym, co osobowy Bóg chce powiedzieć osobie ludzkiej za pomocą całego opowiadania, całej mowy. Mowa Boża ma tu swoją „dolną” sferę znaków empirycznych, materialnych, oraz „górną” sferę znaczeń ponadempirycznych, niewidzialnych, wiecznych. Zarówno tekst jahwistyczny, jak i kapłański, oraz inne są fragmentami mowy Bożej, która zaistniała w określonym miejscu i czasie historii, co określiło ich rodzaj redakcji ustnej, a potem literackiej. Rodzaj ten Grecy nazwali mitologicznym (opowiadaniowym, bajkowym), ale niesłusznie. Grecy nie zrozumieli religijnego rodzaju prastarych mitów, a ich własna mitologia była właśnie samą urojoną poezją religijną. Dziś odkryliśmy głębsze rozumienie prastarych rodzajów literackich, które powinny być raczej uważane za poetycko-religijne lub obrazowo-duchowe. Nie są to w każdym razie mity, które podają fałsz, lecz które podają prawdę religijną, tyle że na sposób obrazowy, poetycki (w sensie „wielkiej poezji”) i z akcentem na wierze w objawieniowy charakter opowiadania (recit)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 278.
+ Wiara Sposób poznania historii zbawienia, tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyższy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasadzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, który jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobowego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz zaistnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie granice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończoność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.
+ Wiara spotkaniem człowieka z Bogiem żywym. Człowiek poza wiarą wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica. Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze. Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.
+ Wiara spotkaniem człowieka z Bogiem. Pozytywna wiedza o Bogu nie jest możliwa. Co do tego zgadzają się ze sobą św. Tomasz z Akwinu i św. Jan od Krzyża. W przeżyciu wiary człowiek rzeczywiście spotyka się z Bogiem, Bóg staje się formą jego intelektu. Nie oznacza to jednak, że człowiek pojął Boga; oznacza natomiast, że człowiek przyjmuje Boga i jest zarazem przez Niego przyjęty. Poznanie Boga wymaga wejścia z Nim w relację osobowego daru. W relacji tej noc rozumu staje się światłem, człowiek rozumie, że Bóg nie będąc przedmiotem jego poznania, jest obecny w jego duszy. Św. Jan od Krzyża przeciwstawia się „różnym formom mistyki heterodoksyjnej, która z reguły dochodzi do twierdzenia o nieosobowym charakterze Bytu Bożego i widzi możliwość skonstruowania ezoterycznej wiedzy o Bogu, pozwalającej człowiekowi zapanować nad Nim. Bóg jest tu zatem rozumiany jako suma wszelkich możliwych treści ludzkiego rozumu, który poprzez ich przyswojenie staje się podmiotem wiedzy absolutnej W063 88.
+ wiara spotykająca się z różnymi kulturami zrodziła się w praktyce nową rzeczywistość. „ze spotkania wiary z różnymi kulturami zrodziła się w praktyce nowa rzeczywistość. Kultury, jeśli są głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczają się typową dla człowieka otwartością na wymiar uniwersalny i na transcendencję. Są to zatem różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi, jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie. Ponadto kultury, jeśli odwołują się do wartości dawnych tradycji, kryją w sobie — choćby w sposób pośredni, co nie znaczy mniej realny — odniesienie do znaków obecności Boga w przyrodzie, co widzieliśmy już wcześniej, mówiąc o pismach mądrościowych i o nauczaniu św. Pawła.” FR 70
+ Wiara spowodowana przez Prawdę pierwszą, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.
+ Wiara spowodowana świadectwem znaku „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).
+ Wiara Spożywanie chleba eucharystycznego, spożywaniem Ognia i Ducha. „Gdy w Komunii św. przyjmujemy Ciało i Krew Chrystusa, przekazuje On nam także swego Ducha. Św. Efrem pisze: « Nazwał chleb swoim żyjącym Ciałem, napełnił go sobą samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiarą spożywa, spożywa Ogień i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spożywajcie z tym Ducha Świętego. Prawdziwie bowiem to jest moje Ciało, i kto je spożywa, będzie żył na wieki» (Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55). Kościół prosi o ten Boski Dar, źródło każdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przykład, w Boskiej liturgii św. Jana Chryzostoma: « Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i błagamy: ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na te dary [...], aby stały się dla tych, którzy w nich uczestniczyć będą, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunią z Duchem Świętym» (La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99). A w Mszale Rzymskim celebrans modli się: « Spraw, abyśmy posileni Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie» (Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vatican's 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). W ten sposób, przez dar swojego Ciała i swojej Krwi, Chrystus pomnaża w nas dar swojego Ducha, wylanego już w Chrzcie św. i udzielonego jako «pieczęć» w sakramencie Bierzmowania” / (Ecclesia de Eucaristia 17). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/
+ Wiara spójna. „Jest to prawda nieodłączna od wiary w Boga Stwórcę; Bóg działa we wszelkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie: "Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13). Ta prawda nie pomniejsza godności stworzenia, ale ją podnosi. Stworzenie, wyprowadzone z nicości mocą, mądrością i dobrocią Bożą, nie może niczego osiągnąć, jeśli jest oddzielone od swego początku, ponieważ "stworzenie bez Stwórcy zanika"; tym bardziej nie może osiągnąć swego ostatecznego celu bez pomocy łaski.” KKK 308
+ Wiara sprawdzana przez trybunał wiary zwany inkwizycją. Inkwizycja. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie, dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków (inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231) autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Wiara sprawiana za pomocą cudów. Cuda służą przekazywaniu i wyjaśnianiu Objawienia. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.
+ Wiara sprawiedliwego Sługi, przyjmowanie cierpienia z rąk Boga i przeistaczanie go w akt uwielbienia Boga „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.
+ Wiara sprawującego rytuał ustanawia treści religijne na nowo i nadaje im nową obecność „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.
+ Wiara sprowadzona do odczuwania Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.
+ Wiara sprywatyzowana prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.
+ Wiara sprzeciwia się duchowi czasu „Że wiara tak często sprzeciwia się duchowi czasu, to jedna sprawa. Duch czasu jeszcze bardziej przeciwstawia się wierze – co bynajmniej nie jest taką nowością. Guardini pisał kiedyś: „Kto żyje z Kościołem, na początku odczuje niecierpliwe oburzenie: że Kościół ustawia go w opozycji do rzeczy, których chcą inni". Wierny poczuje się wręcz zacofany w porównaniu z panującą opinią, którą zrazu uznaje za nowoczesną. „Ale gdy się mu kiedyś otworzą oczy, będzie mógł dostrzec, jak bardzo Kościół wciąż uwalnia człowieka, który z nim żyje, od czaru presji wywieranej przez epokę i nastawia go na trwałe kryteria. Co osobliwe, nikt nie jest bardziej sceptyczny i bardziej niezależny wewnętrzne wobec tego, »co wszyscy mówią«, niż człowiek, który rzeczywiście żyje z Kościołem". / Tak. Jest w tych słowach również autobiograficzny rys. Guardini studiował w czasach, gdy również w teologii katolickiej żywe było liberalne dziedzictwo. Pod jego mocnym wpływem pozostawał jeden z tybingeńskich nauczycieli Guardiniego, nazwiskiem Koch. Rzecz jasna, Guardini jako młody człowiek stał po stronie nauczyciela. To naturalne, że studenci solidaryzują się z nauczycielem, który mówi coś nowego, który wypowiada się z większą swobodą, z większą śmiałością, który wyzwala się z pęt tradycji i krzyżuje szpadę z Rzymem. Na drodze swych studiów, w której opadały go również wielkie wątpliwości religijne, Guardini w końcu dostrzegł w liturgii właściwy Kościół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 331/. Nie odrzucając szczególnej sympatii do swego nauczyciela, wypracował, jak sam mówi, antyliberalne stanowisko, ponieważ stwierdził, że w gruncie rzeczy Kościół jest jedyną rzeczywiście krytyczną siłą w ludzkiej historii. I że kto idzie z nim, kto wchodzi weń, kto porucza się jego wierze – która jakoby jest tylko infantylizmem i zależnością – w rzeczywistości jest bardziej niezależny od ducha epoki i bardziej odważny niż na jakimkolwiek innym stanowisku. Guardini należy do pionierów, którzy odsunęli liberalny trend w teologii. To dzięki nim cały okres mniej więcej od 1920 do 1960 roku był czasem wielkiej radości z Kościoła, ze wspólnego myślenia, ze wspólnej wiary w nim. W przypadku Guardiniego nastąpiło to właśnie dzięki poczuciu, że otworzyły się mu oczy i że nagle zobaczył, iż sprawy wyglądają przecież zupełnie inaczej. Nie jest to infantylna zależność. Jest to odwaga do sprzeciwu i wolność, która przeciwstawia się panującym opiniom – która jednocześnie zapewnia nam trwały grunt, jakiego Kościół nie mógł sobie sam wydumać. Uwidaczniają się tu zdumiewające paralele” /Tamże, s. 332/.
+ Wiara sprzeciwiająca się filozofii bezkompromisowo Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.
+ Wiara sprzeczna z realiami zewnętrznymi chrześcijaństwa, wzmacnia to „egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny rozwój. Ponadto, dla pojedynczego człowieka, który przejawia zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, On – Jezus Chrystus komunikuje prawdę swoim życiem. Kierkegaard z ironią odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.
+ Wiara sprzężona z kulturą w teologii początku średniowiecza. Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.
+ Wiara sprzymierzona z rozumem w architekturze gotyckiej Wpływ na powstanie gotyku wywarła scholastyka, która pojawiła się prawie równolegle z nowymi prądami w architekturze i rozwijała się paralelnie do gotyku, dostarczając architektom nowych rozwiązań matematycznych i geometrycznych, a fundatorom kościołów nowych podstaw teologicznych. Ta współpraca między architekturą a scholastyką zaowocowała tym, że katedry często zwano przymierzem wiary i rozumu Sz1 43.
+ Wiara spychana do prywatności Katolicy hiszpańscy w maju 1931 roku mieli jeszcze świeżo w pamięci podpalanie klasztorów, gdy już rozpoczął się nowy, typowy dla tego ustroju, rodzaj prześladowań. Minister spraw wewnętrznych zakazał biskupowi Mateo Múgica wizyt duszpasterskich w diecezji Guipuzcoa. Gdy biskup wykonywał mimo zakazu swoje duszpasterskie obowiązki, otrzymał od ministra spraw wewnętrznych nakaz opuszczenia diecezji i wyjazdu z Hiszpanii na wygnanie do Francji. Rząd, odczuwając potrzebę „szybkiego ustanowienia wolności religijnej”, zadysponował dekretem z dnia 22 maja, że: „nikt w żadnym akcie posługiwania ani z motywu swych relacji z organami rządowymi nie jest zobowiązany do manifestowania swej religii”. Nikt z ludzi związanych z rządem nie mógł być zmuszany do udziału w kulcie religijnym. Wszystkie wyznania zostały przez nowy rząd uznane jako równorzędne, obojętne czy obejmowały prawie cały naród, czy też reprezentowane były przez parę tysięcy wyznawców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 132.
+ Wiara stabilizowana przez dogmatykę przed wiekiem XII, było to jej jedyne zadanie. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.
+ Wiara Stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem wartością w perspektywie wiary „Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy. Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii” /Krzysztof Wołodźko, Co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym?, [1977; redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu pisma „Pressje”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Gazecie Polskiej Codziennie”, portalu deon.pl.], „Fronda”66(2013)94-105, s. 105/.
+ Wiara stara broniona przed reformami patriarchy Nikona w monastyrze budowanym na Wyspach Sołowieckich w wieku XVII. Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18.
+ Wiara starców powinna być zdrowa. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).
+ Wiara Starego Testamentu odpuszczenie grzechów po śmierci; przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmarłych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześcijańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś duchowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec żywych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nieszczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas pogrzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.
+ wiara Starego Testamentu. „Stary Testament jest bogaty w świadectwa takiej wiary. List do Hebrajczyków głosi pochwałę przykładu wiary przodków, którzy "dzięki niej... otrzymali świadectwo" (Hbr 11, 2). Jednak "Bóg... nam lepszy los zgotował", dał nam łaskę wiary w Jego Syna Jezusa, "który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala" (Hbr 11, 40; 12, 2).” (KKK 147)
+ wiara stawia wymogi filozofii. „Papież Leon XIII sądził, że powrót do myśli Doktora Anielskiego to najlepsza droga do tego, aby filozofia znów była, uprawiana w sposób zgodny z wymogami wiary. Św. Tomasz — pisał papież — „choć słusznie wprowadza wyraźne rozróżnienie między wiarą a rozumem, zarazem łączy je ze sobą więzami wzajemnej przyjaźni: zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godność”.” FR 57
+ Wiara stawia zdecydowanie na rzeczywistość Boga, który zaświadczył o swym istnieniu poprzez biblijne objawienie. Wiara jest procesem poznawczym, którego celem jest poznanie prawdy, „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1), wymaga więc pojmowania rozumowego. W odniesieniu do Boga nie może ono nigdy być pełne i doskonałe ze względu na treść pojęcia Bóg: zawiera stwierdzenie, że tajemnica pozostaje B20 87. Rzeczywistość Boga może być najlepiej poznana wówczas, gdy Bóg sam mówi o sobie. Wiara chrześcijańska wyznaje, że takie samoudzielenie się Boga (objawienie) dokonało się w dziejach i że znalazło wyraz w księgach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a jego punktem szczytowym była postać i dzieje Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa. Nazareńczyk Jezus widział Boga oczyma wierzącego Izraelity, stąd następnym krokiem musiało być ukazanie śladów objawienia w Starym Testamencie B20 87.88.
+ Wiara stawia zdecydowanie na rzeczywistość Boga, który zaświadczył o swym istnieniu poprzez biblijne objawienie. Wiara jest procesem poznawczym, którego celem jest poznanie prawdy, „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1), wymaga więc pojmowania rozumowego. W odniesieniu do Boga nie może ono nigdy być pełne i doskonałe ze względu na treść pojęcia Bóg: zawiera stwierdzenie, że tajemnica pozostaje B20 87. Rzeczywistość Boga może być najlepiej poznana wówczas, gdy Bóg sam mówi o sobie. Wiara chrześcijańska wyznaje, że takie samoudzielenie się Boga (objawienie) dokonało się w dziejach i że znalazło wyraz w księgach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a jego punktem szczytowym była postać i dzieje Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa. Nazareńczyk Jezus widział Boga oczyma wierzącego Izraelity, stąd następnym krokiem musiało być ukazanie śladów objawienia w Starym Testamencie B20 87.88.
+ Wiara strachu i kary Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.
+ Wiara strażników pilnujących grobu Jezusowego na widok trzęsienia ziemi. „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu. Setnik zaś i jego ludzie, którzy odbywali straż przy Jezusie, widząc trzęsienie ziemi i to, co się działo, zlękli się bardzo i mówili: «Prawdziwie, Ten był Synem Bożym». Było tam również wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu. Między nimi były: Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Józefa, oraz matka synów Zebedeusza.” (Mt 27, 51-56)
+ Wiara streszczona w Eucharystii, źródło życia chrześcijańskiego. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu” (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (KKK 1326). „Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia” (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą Pańską, ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów Baranka w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołu, zwłaszcza podczas Ostatniej Wieczerzy. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po Zmartwychwstaniu. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje zgromadzenia eucharystyczne. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciało. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem Kościoła” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15), ofiara duchowa, ofiara czysta i Święta, ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).
+ Wiara strzeże chrześcijan mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).
+ Wiara strzeże przed rozpaczą i duchowym zmęczeniem. „Biorąc pod uwagę sytuację w Oceanii, Boże wezwanie może łatwo przejść nie usłyszane z powodu globalnych przemian dotykających kulturowej tożsamości regionu i instytucji społecznych. Niektórzy obawiają się, że te zmiany mogą podkopać fundamenty wiary i prowadzić do duchowego zmęczenia i rozpaczy. W takich czasach musimy przypominać sobie, że Pan dodaje sił do pokonania takich pokus. Nasza wiara w Niego jest jak dom zbudowany na skale. „Spadł deszcz, wezbrały rzeki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (Mt 7,25). Mocą Ducha Świętego Kościół w Oceanii przygotowuje się do nowej ewangelizacji ludów, które dzisiaj są spragnione Chrystusa. „Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2). Liczni Ojcowie Synodu wyrażali troskę o publiczny stan wiary chrześcijańskiej w Oceanii zauważając, że ma ona coraz mniej wpływu na sprawy dotyczące dobra wspólnego, moralności publicznej i organizacji wymiaru sprawiedliwości, statusu małżeństwa i rodziny, albo samego prawa do życia. Kilku biskupów wskazało, że nauczanie Kościoła jest czasami kwestionowane nawet przez katolików. Na tyle na ile jest to prawdziwe, nie może dziwić, że głos Kościoła ma mniej wpływu na życie publiczne. Wyzwania czasów współczesnych i post-współczesnych dotyczą wszystkich lokalnych Kościołów Oceanii, ale ze szczególną siłą społeczeństw najbardziej dotkniętych przez sekularyzację, indywidualizm i konsumpcjonizm” /(Ecclesia in Oceania II z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara strzeżona przez Ratzingera Józefa urzędującego w Rzymie „Zgodnie z „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.
+ Wiara stwarza człowieka na nowo; moment rozpoczynający proces stwórczy „Zaistnienie „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.
+ Wiara subiektywistyczna Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.
+ Wiara subiektywna czynem ze strony ludzkiej jedynym w dziele zbawienia (sola fides). „reformacja luterska zacieśniła zbawienie wyłącznie do sfery moralnej i oderwała je całkowicie od doczesności. Jest to działanie Boże tak absolutnie ponadludzkie, że całkowicie nie podlega ludzkiej wolności współpracy. Zresztą nie ma nawet sakramentalnego odpuszczenia grzechów, Chrystus jedynie zakrywa grzeszników przed gniewem Ojca, nie niwelując żadnej winy ludzkiej. Stąd zbawienie ze strony ludzkiej jest jedynie czysto subiektywnym aktem wiary (sola fides). Wiara zbawcza jednak nie obejmuje doczesności w żadnym punkcie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 719/. „Doprowadziło to do eliminacji wiary i religii z życia publicznego. Dopiero dziś zaczyna się mówić w teologii augsbursko-ewangelickiej o pewnej sakramentalności wiary i o redempcyjnym odrodzeniu duszy. Obecnie w teologii katolickiej kształtuje się stanowisko personalistyczne (Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Gacka, B. Smolka, K. Guzowski, Mirosław Kowalczyk). Między zbawieniem wiecznym i duchowym (dusza) a doczesnym i cielesnym (ciało) jest ciągłość i nieciągłość zarazem. Przypomina to elipsę o dwu ogniskowych. Przechodzenie zaś od jednego do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Tak jedno nie istnieje na ziemi bez drugiego, choć ma swoją autonomię (KDK 36, 41, 56, 76) i jedno nie jest bynajmniej prostym przedłużeniem drugiego. Oba wzajemnie się warunkują, ale nie niwelują. Zbawienie chrześcijańskie nie jest izolowane od rzeczywistości ziemskich, lecz jest ad melius esse doczesności: jej spełnieniem, udoskonaleniem, najwyższym usensownieniem, środowiskiem dla pleromicznej samorealizacji. Oddziałuje najpierw na misteryjne Centrum Osoby, a stąd dopiero jest przekładane na wartości doczesne. I odwrotnie: zbawienie doczesne, np. osiągnięcie doskonałości przez człowieka, jest przekładane przez to samo Centrum na owoce duchowe, religijne i wieczne” /Tamże, s. 720/.
+ Wiara subiektywna połączona z obiektywnością znaku sakramentalengo przez Sobór Watykański II. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.
+ Wiara subiektywna realizowana w dialektycznym procesie wewnętrznej progresywności jest konieczna do nawiązania relacji człowieka z Bogiem. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.
+ Wiara subiektywna zastąpiona obiektywizmem historii w teologii Oscara Culmanna. Subiektywizm wiary Oscar Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.
+ Wiara swoja uzasadniana przez św. Anzelma z Canterbury. Szkoły teologiczne powadzone przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.
+ Wiara swoja wyznawana przez ludzi księgi możliwa z powodu płacenia wysokich podatków, a nie dzięki miłosierdziu muzułmanów „Znany arabski profesor filozofii, S.H. Nasr, pisze: „Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają że zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bardziej niż sam islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności” (S.H. Nasr: Idee i wartości islamu. Warszawa 1988, s. 74)” /Mariusz Ciszek [Mgr, Instytut Nauk Społecznych, Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach], Czy Koran jest odpowiedzialny za współczesne oblicze terroryzmu? Refleksje wokół pojęcia dżihad i zasad etyki islamskiej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach] 2004 Nr 1, 227-237, s. 230/. „Jednakże taka przesadna apoteoza islamu jako religii z założenia tolerancyjnej może budzić poważne zastrzeżenia – argumentują inni autorzy, nie należy bowiem zapominać, iż wojna, jako brutalne narzędzie służące do propagowania religii, w zasadzie już w czasach Mahometa była znana i przez niego chętnie stosowana. Status ludzi księgi także nie gwarantował im zachowania życia, a jeśli chrześcijanie, żydzi czy sabejczycy mogli wyznawać swoją wiarę, zawdzięczali to tylko wysokim podatkom, które musieli płacić, a nie miłosierdziu muzułmanów. Z historii islamu znane są wcale nierzadkie epizody, w których muzułmanie zabijali chrześcijan i przedstawicieli innych religii, zaś na przestrzeni wieków idea świętej wojny była stale pielęgnowania i rozwijana. Współcześnie również chrześcijanie żyjący w krajach muzułmańskich są prześladowani, zaś ich status prawny nie jest godny pozazdroszczenia. Dlatego też należy zjawisko islamu rozpatrzyć w całej rozciągłości z uwzględnieniem założeń teologicznych, jak i z perspektywy wydarzeń historycznych (K. Kościelniak: Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s. 7-13)” /Tamże, s. 231/.
+ Wiara Symbol wiary nowy Sobór Konstantynopolitański I, „II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Starożytni historycy nie podają, że sobór ułożył nowy symbol wiary. Jednak IV Sobór Powszechny w Chalcedonie (451) mówi o symbolu jako o dziele II Soboru Powszechnego, przypisując mu tę samą powagę, jaką cieszył się symbol nicejski. Poczynając od XVII w., używa się nazwy „nicejsko-konstantynopolitański”, sugerując niejako, że symbol konstantynopolitański był rozwinięciem względnie uzupełnieniem nicejskiego wyznania wiary. Jest to krzywdzące potraktowanie symbolu konstantynopolitańskiego. Nie ma dziś pewności co do tego, czy symbol ten został ułożony w trakcie samego soboru czy też istniał już wcześniej. Druga możliwość wydaje się prawdopodobna, gdy uwzględni się tekst symbolu, zawarty w dziele Epifaniusza Ancoratus, bardzo podobny do konstantynopolitańskiego wyznania wiary. W VI w. wyznanie to zostało powszechnie przyjęte jako formuła chrzcielnego symbolu wiary. / Symbol, obecne „Credo” mszalne, jest współczesny Soborowi Konstantynopolitańskiemu i najprawdopodobniej jest owocem obrad soborowych. Wprawdzie św. Grzegorz z Nazjanzu, ojciec soborowy, ubolewa jeszcze w liście do Kaledonisa nad brakami symbolu nicejskiego, ale w Poemacie autobiograficznym mówi tylko, że Sobór zatwierdził wiarę nicejską. Nie ma istotnych argumentów przeciwko autentyczności symbolu konstantynopolitańskiego. Poczynając od V w. jest on jedynym oficjalnym symbolem wiary Kościoła greckiego. Przyjęty przez obranego na soborze patriarchę Nektariosa jako symbol przy udzielaniu chrztu, stał się wspólnym symbolem całego wschodu, a przez pewien czas upowszechnił się nawet na Zachodzie (Sacramentarium Gelasianum). Obecnie w Kościele łacińskim używa się podczas chrztu Składu apostolskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/.
+ Wiara Symbol wiary uchwalony na synodzie rzymskim (680) powtórzony w liście papieża Agaton do cesarza „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.
+ Wiara Symbol wiary wieku III posiada taki poziom opracowania, który jest późniejszy od połączenia formuły chrystologicznej i trynitarnej, dokonanego zwłaszcza przez św. Ireneusza i Tertuliana, a który wyraża się w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego, wyrażającej stary Symbol rzymski. Wtedy pojawiła się definitywna struktura treści Symbolu: poszczególne treści będą mogły się zmieniać; struktura pozostanie ta sama. Struktura wyraża konkretne znaczenie Credo. Formuła i pierwsze zdanie: „Wierzę w Boga” wprowadza na scenę dwóch partnerów oraz relację przymierza, która wpisuje się między nich przez akt wiary. Komentarz wyjaśniający znaczenie imienia Bożego nie dotyczy istotnych atrybutów, ale działania na rzecz wierzącego. Wierzący deklaruje swą wiarę, wyraża ufność Bogu, który dla niego uczynił, czyni i będzie czynił wielkie dzieła: stworzenie, zbawienie, uświęcenie. Dzieła te czynione są poprzez wspólne i połączone działanie trzech Osób C1.2 86.
+ Wiara Symbol wiary zawarty jest w wielu różnych formułach, nie należy on do porządku Pisma ustalonego raz na zawsze, ale do porządku żywej tradycji. Jest on żywy, ewolucyjny i zróżnicowany. „W ten sposób niektóre problemy mogą w danej chwili pojawić się na poziomie status confessionis, to znaczy nabrać decydującego znaczenia w rozeznawaniu, co przynależy do istoty chrześcijaństwa, a co się jej przeciwstawia” C1.2 85.
+ Wiara Symbole rozwijały się, podobnie jak Objawienie, które ma swoją historię w nurcie przekazu ustnego i w nurcie spisywania tradycji ustnej. Formuły wiary Nowego Testamentu prowadzą, poprzez różnorodność autorskich Credo do powstania formuł autentycznie eklezjalnych, według dwóch odrębnych linii na Wschodzie i na Zachodzie. Symbole spełniały dwie zasadnicze funkcje: wyznaniową i doktrynalną. Symbole są aktem wyznania wiary przez konkretny podmiot, który ją wyznaje, którym może być jednostka lub wspólnota. „Każda wspólnota odczuwa potrzebę posiadania krótkiego dokumentu, który streszcza jej naturę, cel lub ideał oraz wyraża porozumienie, jakie łączy tworzących je członków. Tekst taki jest dla tożsamości grupy podstawowym punktem odniesienia. Zdaje on sprawę z konsensu, który pozwala jej istnieć” C1.2 65.
+ Wiara symbolizowana przez Biblię. „Wśród kilku rytów (obrządków) wolnomularskich dwa mające najliczniejszych wyznawców – Wielki Wschód i ryt szkocki – różniły się między sobą nie tylko ilością stopni, tradycją, odmiennym ceremoniałem i godnościami. Występowały między nimi poważne różnice ideowe: „szkoci” byli społecznie bardziej umiarkowani, bardziej „narodowi” i wyznawali filozofię deistyczną. Wielki Wschód był bardziej kosmopolityczny, wolnomyślicielski i społecznie bardziej radykalny. Francuski Wielki Wschód usunął ze swych ołtarzy Biblię symbolizująca mądrość wychowania etycznego ludzkości i stanowiącą symbol wiary oraz wykreślił ze swej konstytucji sformułowanie: „Wolnomularstwo opiera się na wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność duszy”. Stojąc na gruncie tolerancji /radykalnie nie tolerującej wiary w Boga/ i uznając wolność sumienia jako prawo przyrodzone każdemu człowiekowi /zakazując głoszenia Ewangelii przez ludzi, którzy pod wpływem impulsu swego sumienia głoszą Ewangelię/, wolnomularstwo musiało popaść w konflikt z Kościołem katolickim, głoszącym, że tylko jego dogmaty są oparte na prawdzie objawionej, a przez to absolutnej i wiążącej wszystkich ludzi /Nieprawda, bo tylko tych ludzi, którzy tego sami chcą. Ludzie nie będący katolikami są uważani jako równi pod każdym względem. Jest bardzo wiele wypowiedzi „dogmatycznych” na ten temat/. […] wpajało nowe myślenie /jakimi metodami „wpajało”?/. Masoneria dopuszczała bardzo szeroki wachlarz poglądów, o ile mieściły się w obrębie powszechnie znanych zasad ideologicznych. […] propagowało świeckie wychowanie i świecką moralność, była orędowniczką religijnej i obyczajowej tolerancji […] zwalczała wszystko, co się temu przeciwstawia” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 21/. /wszystko to, co się przeciwstawia poglądom masonerii, nazywane jest przez nią fanatyzmem i szowinizmem.
+ Wiara symbolizowana przez Graala. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.
+ Wiara symbolizowana przez opis walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (KKK, nr 2573). „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.
+ Wiara symbolizowana przez zieleń. „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.
+ Wiara symbolizowana za pomocą gwiazdy. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.
+ Wiara Synodu w Sardyce 369-371 zawarta w liście Confidimus utożsamia hypostasis z substancją. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.
+ Wiara systematyzowana cząstkowo przez Orygenesa. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.
+ Wiara systematyzowana poprzez osobistą intuicję teologa. Systematyzacja traktatu o Bogu wymaga określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane wiary poprzez osobistą intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by była owocną. Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest miłością. B1 12 Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Inwokacja Jezusa Abba jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio bardziej odczuwaną niż konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w środowisku, które nas wciąga i prowadzi do innych ludzi. B1 13
+ Wiara szamana przenosi góry. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Wiara szamana w moce kosmiczne. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Wiara szerzona przez katechistów „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./ Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).
+ Wiara szerzona przez misjonarzy „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara szerzona słowem i czynem przez chrześcijanina bierzmowanego. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego» . W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymi” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z Kościołem. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303). „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiem” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)” (KKK 1305).
+ Wiara szerzona słowem i uczynkiem przez bierzmowanych. „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztu. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na oczekiwanym Mesjaszu ze względu na Jego zbawcze posłanie. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem Bożym. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemu. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie Ducha. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu Paschy, a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu Pięćdziesiątnicy. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskich. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha Świętego” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąk. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”(KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).
+ Wiara szerzona wśród wybranych Bożych przez apostoła Pawła. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Wiara szuka intelektu (fides quaerens intellectum), treść objawiona jest pogłębiana i systematyzowana w sposób metodyczny, według zasad naukowych. Wilhelm z Auxerre na początku swego dzieła Summa Aurea, napisanego pod koniec XII wieku, określił teologię jako wyjaśnienie wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 72/. Punktem wyjścia i przedmiotem refleksji teologii są artykuły wiary, które nie podlegają żadnej dyskusji. Każda nauka ma swoje aksjomaty, na tym polega nauka. Z aksjomatów wyprowadzane są twierdzenia, według ustalonych reguł postępowania. Aksjomaty i metoda decydują o tym, że coś jest nauką. Wprowadzenie zasad arystotelizmu spowodowało szok wśród teologów kontynuujących bezkrytycznie problematykę i styl myślenia św. Augustyna. Zakończyła się epoka pierwszej scholastyki. Obawiano się stosowania kategorii i metod nauk świeckich do teologii, wprowadzenia naturalizmu w obręb misterium wiary. Działo się to w czasach silnego oddziaływania na świat chrześcijański islamskiej myśli filozoficznej, której najważniejszym reprezentantem był Awerroes /Tamże, s. 73/. Stąd potępienie arystotelizmu i jego zwolenników na synodzie w Paryżu w 1210 roku oraz interwencje biskupa Tempier (1270-1277). Zadaniem teologa w XIII wieku nie było wydobywanie informacji z Biblii i komentowanie ich, lecz harmonizowanie wiedzy objawionej z wiedzą świecką. Uniwersytety zbierały i porządkowały wiedzę uniwersalną, która dzieli się na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Pisał o tym szczególnie Rajmund Lullus. W świecie naukowym wyodrębniły się dwa nurty: augustynizm i arystotelizm-tomizm /Tamże, s. 74.
+ Wiara szuka rozumu (fides querens intellectus). Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od drugiego Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od Rozdziału siódmego De Trinitate, św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, która jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Wielkie herezje trynitarno-chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu T31.4 17.
+ Wiara szukająca rozumienia poprzez teologię. „Zróżnicowanie, które stało się przeciwieństwem W początkach swej historii chrześcijaństwo uważało samo siebie za filozofię, wręcz, jak słyszeliśmy, za filozofię w ogóle. Czy moglibyśmy powiedzieć tak również dzisiaj? A jeśli nie chcemy, to właściwie dlaczego? Co się zmieniło? W jaki sposób prawidłowo ustalić dzisiaj relację obu? Identyfikacja chrześcijaństwa i filozofii była możliwa dzięki specyficznemu rozumieniu tej ostatniej, stopniowo poddawanemu krytyce przez myślicieli chrześcijańskich i ostatecznie zarzuconemu w XIII wieku. Ich rozróżnienie, będące przede wszystkim dziełem świętego Tomasza z Akwinu, przebiega mniej więcej tak: filozofia jest poszukiwaniem przez czysty rozum odpowiedzi na ostateczne pytania rzeczywistości. Poznanie filozoficzne to tylko takie poznanie, które można zdobyć poprzez sam rozum, poprzez rozum jako taki, bez pouczenia Objawieniem. Swoją pewność wyprowadza ona jedynie z argumentów, a jej wypowiedzi są tyle warte, co jej argumenty. Teologia zaś jest rozumiejącym pojmowaniem Objawienia Bożego; jest wiarą, szukającą rozumienia. A zatem nie znajduje ona samodzielnie swoich treści, lecz je otrzymuje z Objawienia, aby je następnie pojąć w ich wewnętrznym związku i w ich znaczeniu. Za pomocą terminologii, której początek odnajdujemy właśnie u Tomasza, oddzielono od siebie różne dziedziny filozofii i teologii jako porządek tego co naturalne i tego co ponadnaturalne. Całą swoją ostrość uzyskały te rozróżnienia dopiero w czasach nowożytnych” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 15/. „To nowożytność wczytała ją w pisma Tomasza i tym samym dała taką jego wykładnię, która mocniej oddziela go od wcześniejszej tradycji niż dałoby się poprawnie wywnioskować z samych tekstów (Por. podsumowujące ujęcia problemów historycznych: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Paderborn 1977; E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1945 (Tomizm: wprowadzenie do filozofii świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998); A. Hayen, Thomas von Aquin gestem und heute, Frankfurt 1953; ujęcie systematyczne tego samego pytania: E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950 (Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 16/.
+ Wiara Szymona Piotra. „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci. On zaś rzekł: Panie, z Tobą gotów jestem iść nawet do więzienia i na śmierć. Lecz Jezus odrzekł: Powiadam ci, Piotrze, nie zapieje dziś kogut, a ty trzy razy wyprzesz się tego, że Mnie znasz. I rzekł do nich: Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów? Oni odpowiedzieli: Niczego. Lecz teraz – mówił dalej – kto ma trzos, niech go weźmie; tak samo torbę; a kto nie ma, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz! Albowiem powiadam wam: to, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: Zaliczony został do złoczyńców. To bowiem, co się do Mnie odnosi, dochodzi kresu. Oni rzekli: Panie, tu są dwa miecze. Odpowiedział im: Wystarczy” (Łk 22, 31-38).
+ Wiara środkiem zbawczym personalnym. Zmartwychwstanie powszechne dokona się w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.
+ Wiara świadectwem prawdy Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.
+ Wiara Świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa złożył Henry Newman. „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.
+ Wiara Świadectwo wiary ma swą dramaturgię, przebiega w określonych warunkach. „Żyjąc w Koryncie, Magdalena zetknęła się z wieloma wierzeniami. Była więc wobec nich ostrożna, a że nie wyniosła z domu (bo nie mogła przez fakt porwania) określonej religii, poszukiwała tej właściwej, prawdziwej i autentycznie wyznawanej. Dlatego najpierw trzeba przypomnieć słowa Magdaleny wypowiedziane w rozmowie z Kajfaszem: Ludzie posiadają tyle różnorodnych wiar, że nie wiem, która z nich najlepsza [...] (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 76). Świadectwo wiary, nim zostanie wyrażone ostatecznym gestem człowieka wierzącego, ma swą dramaturgię, przebiega w określonych warunkach. Dlatego – w moim przekonaniu – trzeba uwzględnić inne elementy, współtworzące treść świadectwa wiary w tej powieści. A na pewno oprócz konkretnych wydarzeń i faktów z biografii Magdaleny należy do tego zagadnienia: katecheza Chrystusa, diagnoza grzechu, poszukiwania i odzew człowieka na jasny sygnał ze strony Boga. Najpierw znajdziemy w przywoływanej powieści diagnozę grzechu, stanu grzesznej duszy Magdaleny. Tak jak Jan Chrzciciel, gromiąc grzeszność rodaków i nakazując im pokutę, jednoznacznie potępił publicznie Salome, tak Łazarz, odkrywszy prawdę o Magdalenie, jednoznacznie zdiagnozował stan jej duszy: Dowiedział się od Andrzeja, że ta kurtyzana, przyjaciółka Salome, jest jego siostrą Maryą, porwaną dzieckiem. Odrzucił zasłonę, która zasłaniała twarz jego, stoczoną trądem. Magdalena wydała okrzyk przerażenia. - Patrz, powiedział do niej, patrz, Maryo, oto obraz twojej duszy. - Ja nie jestem Marya, wyjąkała kurtyzana” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 126/. „- Nie, rzekł Łazarz, tyś już nie Marya; ty jesteś Voxana, niewolnica Manhira, Magdalena, wdowa po Papposie, ty jesteś istota niegodna swego pochodzenia i przeklęta od Boga (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 46). Ta dramatycznie wyrażona ocena kondycji moralnej Magdaleny pomogła jej o tyle, że pozwoliła zrozumieć bohaterce powieści, kim jest. Dzięki słowom prawdy, jakie o sobie usłyszała, wiele się w niej samej zmieniło. Zapragnęła przede wszystkim odmienić samą siebie, nadając swemu życiu sens religijny i moralny kościec postępowania. Nie pozostała obojętna na postawioną przez brata diagnozę. Bardziej i silniej pragnęła zmienić i przewartościować swe dotychczasowe życie. Stąd jej wyprawa do Egiptu, by tam, uczestnicząc w obrzędach o charakterze eleuzyjskim, zostać wtajemniczoną w wiedzę religijną, mającą w efekcie przynieść ukojenie i spokój wewnętrzny. A że obrzędy te niczego podobnego nie dały Magdalenie, dlatego tym usilniej poszukiwała autentycznej wiary. Już samo to poszukiwanie jest świadectwem nie tyle skonkretyzowanej wiary, co religijności poszukującej, wiary w stanie przedobjawieniowym i przedwyznaniowym Tamże, s. 97-98)” /Tamże, s. 127/.
+ Wiara świadka wiary widoczna w tekstach teologicznych, w stosowanym języku – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.
+ Wiara świadków Starego Testamentu wielka przygotowała chrześcijaństwo. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Wiara świadoma celem Pawła. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).
+ Wiara świata w Syna Bożego. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele”. W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w 1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
+ Wiara świata wymaga znaku widzialnej jedności uczniów Jezusa. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara światłem danym uzdrowionemu ślepcowi: J 9, 1-38. Iluminacja chrzcielna według Ojców Kościoła. „Zarówno Pismo Święte, jak i ojcowie Kościoła wiele miejsca poświęcają iluminacji chrzcielnej, odwołując się m.in. do Hbr 6, 4; 10, 32 utrzymujacego, że ochrzczonym są ci, którzy „zostali oświeceni” (fotisthentes): sądzi się też, że w cytowanym przez Pawła Apostoła (Ef 5, 15) wczesnochrześcijańskim hymnie motyw światła stanowi nawiązanie do liturgii chrzcielnej; podobnie opis uzdrowienia ślepca, otrzymującego możliwość oglądania światła słonecznego i zarazem światło wiary, jest obrazem rzeczywistości dokonującej się podczas chrztu (J 9, 1-38); Justyn twierdził, że przyjmujący chrzest „doznają oświecenia ducha” (Apol. I 62, 12); także Klemens Aleksandryjski nazywał chrzest „oświeceniem” (fotisma), uważając, że przez niego osiągamy święte i zbawcze światło (fos), dzięki któremu dostrzegamy to, co boskie (Paed. I 26, 1-3); Cyryl Jerozolimski skierował zaś 18 katechez do katechumenów, czyli już „oświeconych” (neofotistoi). Od IV wieku chrzest był dość często określany przez pisarzy greckich (Bazyli Wielki Hom. 13, 1; Grzegorz z Nazjanzu Oratio 40, 3,1; Jan z Damaszku De fide 4, 9) terminem fotisma; bizantyjski ryt chrztu stosuje często nazwę „święte oświecenie” w modlitwie poprzedzającej lub następującej po chrzcie, a jednym z określeń baptysterium jest termin fotisterion” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.
+ Wiara światłem serca Orientowanie świątyni powinno mieć znaczenie dla zwykłego, modlącego się w niej wiernego. Wchodząc do katedry czy świątyni człowiek idzie na spotkanie światła, znajduje się na drodze zbawienia, prowadzącej do miasta świętych i do ziemi żywych, w której jaśnieje nie zachodzące Słońce (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 134). Nadto, gdy o świcie wspólnota wraz z kapłanem staje przed ołtarzem, na wprost nich, z okna za ołtarzem, wraz z przychodzącym w sakramencie ołtarza Obecnym przychodzi znak Wschodzącego Słońca, przychodzi Zmartwychwstały. O zachodzie zaś, gdy sprawuje się Nieszpory, modlitwę wieczorną wraz z ofiarowaniem kadzidła, słońce wysyła swoje zbawcze promienie zza pleców wiernych i rozpromienia [...] przestrzeń absydy, mówiąc o tym, że Pan jest światłem, że wiara w niego jest światłem serca M. Bielawski, Symfonia paschalna, „Znak”, 8 (1999), s. 12; Sz1 98.
+ Wiara Świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Wiara świętych okazuje się w prześladowaniach. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Wiara tajemnicą „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.
+ Wiara tajemnice wiary wyrażane za pomocą metafor „Zgodnie z teorią Lakoffa i Johnsona, ludzie poszukują metafor, posiłkują się nimi po to, by uporać się z „abstrakcyjnymi” konceptami, aby je zrozumieć. W ten sposób metafora staje się środkiem poznania nowego za pomocą starego, już znanego, jest takim sposobem myślenia o świecie, który wykorzystuje wcześniejszą wiedzę i doświadczenie do zrozumienia czegoś nowego, bardziej złożonego, abstrakcyjnego” /Barbara Kozak [Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 15/2 (2013) 129-137, s. 130/. „Jest ona interesująca jeszcze dlatego, że zestawia ze sobą różne porządki, filtruje je przez świadomość człowieka, niejako przykrawa świat do ludzkich rozmiarów, do jego wiedzy o świecie, do jego horyzontów myślowych. W pewnym sensie człowiek dzięki metaforze staje się miarą wszystkiego, znajduje się w centrum, nazywa świat po swojemu: strumień zaczyna szeptać, sumienie gryzie, nadzieja budzi się albo umiera ostatnia. Jak widać, metafora jest głęboko antropocentryczna, a umiejętność myślenia metaforycznego to unikatowa cecha Homo sapiens. Powtórzmy więc – metafora jest narzędziem myślenia i poznawania świata, wyraża ona fundamentalne wartości kulturowe, gdyż jest osadzona w światopoglądzie danej społeczności, jest pryzmatem, przez który człowiek postrzega świat. Metafora jest potrzebna, gdyż nadaje abstrakcyjnym ideom, znajdującym się poza naszymi możliwościami logicznego poznania, konkretną formę, tym samym pozwalając je zrozumieć. Należy zaznaczyć, że do obszaru myślenia abstrakcyjnego należą przy tym nie tylko teoretyczne konstrukty naukowe oraz metafizyczne idee, ale również takie pojęcia, jak miłość lub czas. Nie powinno więc dziwić, że również Chrystus został poddany procesowi metaforyzacji, podobnie Jego męka. Szczególnie zrozumiałe jest to w przypadku baroku, który, jak chyba żadna inna epoka, lubował się w olśniewających konceptach i wyszukanych metaforach” /Tamże, s. 131/.
+ Wiara taka sama stron dialogu obu, choć wyrażają to w odmiennych terminologiach filozoficznych, a niekiedy werbalnie sprzecznych; dialog z Kościołami przedchalcedońskimi i przedefeskimi „Zadaniem ekumenistów katolickich jest więc raczej nie tyle wzywanie własnej wspólnoty do odrzucania niewygodnych prawd, ile takie ich formułowanie czy przedstawianie (niewykluczające nowych ujęć), by stały się one akceptowalne, a przynajmniej zrozumiałe dla innych chrześcijan. A że nie jest to niemożliwe – najlepiej pokazują dialogi z Kościołami przedchalcedońskimi i przedefeskimi, w których okazało się, że obie strony wierzą tak samo, choć wyrażają to w odmiennych (a niekiedy werbalnie sprzecznych) terminologiach filozoficznych. W przypadku dialogu z luteranami także okazało się, że fundamentalny spór o usprawiedliwienie jest przynajmniej częściowo uwarunkowany terminologią. Ale jednocześnie ten pogłębiający się dialog jednoznacznie wskazuje, że istnieją także kwestie, w których zgody być nie może, oznaczałaby ona bowiem zdradę rozpoznanej i zdogmatyzowanej przez Kościół prawdy. Tym, co wówczas pozostaje, jest współpraca, z pełną świadomością, że interkomunia (tak wychwalana przez ojca Hryniewicza jako „profetyczny znak protestu przeciwko bezsensownym podziałom" (Nad przepaściami wiary. Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2001, s. 194) byłaby w tym przypadku fałszem. Takie rozumienie ekumenizmu może nie wystarczać lubelskiemu teologowi. Jest to jednak raczej jego osobisty problem z wiernością Kościołowi i problem Kościoła z Hryniewiczem, niż realny problem teologiczny. Uznanie bowiem, że Kościół Chrystusowy nie trwa w pełni w Kościele rzymskokatolickim, a w jakimś ekumenicznym Jednym Kościele urzeczywistniającej się eschatologii, wyznaczałoby bowiem kres Kościoła katolickiego, a byłoby początkiem jakiejś nowej wspólnoty wyznaniowej. Może otwartej, odważnej, ekumenicznej i eschatologicznej, ale już niekatolickiej. I dlatego dobrze się stało, że Kongregacja Nauki Wiary poprosiła teologa o przemyślenie swoich poglądów. Trochę szkoda tylko, że zrobiła to dopiero teraz i raczej z powodu nadmiaru obelg wobec siebie samej, a nie z powodu sprzeczności poszukiwań teologicznych ojca Hryniewicza z katolicką ortodoksją” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Syllabus błędów Hryniewicza, „Fronda” 49(2008), 170-196, s. 196/.
+ Wiara tarczą gaszącą pociski Złego „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).
+ Wiara tematem encyklik Jana Pawła II. „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Wiara tematem filmów Tarkowskiego Andrieja „W twórczości Andrieja Tarkowskiego, jednego z najważniejszych reżyserów w historii kinematografii, bardzo ważne miejsce zajmowały sztuka i wiara. Elementy te pojawiały się już w pierwszych filmach, a z czasem ewoluowały, zwłaszcza na poziomie duchowości. W niniejszej pracy chciałabym się skupić na analizie wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego – dzieł powstałych na początku lat sześćdziesiątych XX wieku, na przykładzie Dziecka wojny (1962). O ile Andriej Rublow czy Stalker cieszą się nieustanną popularnością, o tyle wcześniejsze filmy reżysera często pozostają mniej znane współczesnemu odbiorcy. Już w pierwszych dziełach Tarkowski formułuje charakterystyczne dla siebie cechy: poetyzm obrazu, głęboką duchowość oraz związek z rosyjskimi tradycjami kulturowymi [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 7]. Rozpoczynając rozważania dotyczące wczesnej twórczości Tarkowskiego, zacznę od zdefiniowania pojęcia duchowości, odwołując się przy tym do podziału zastosowanego przez ojca Tomáša Špidlika. Wyodrębnia on m.in. duchowość życia i duchowość personalistyczną [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 178-190]. Pod tym pierwszym terminem rozpatruje się życie w kontekście wieczności. Choć jest ono podporządkowane śmierci, jednak zgodnie z doktryną chrześcijańską, istnieje życie wieczne. Jak podkreśla Špidlik: „Bóg jest wieczny, gdyż jest niezmienny: idee, prawdy abstrakcyjne nazywane są wiecznymi, gdyż uczestniczą w tej niezmienności” [Tamże, 179]” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 141/.
+ Wiara tematem sporu mutazylitów z sunnitami w wieku X. „Al-Aszari (Abu’l-Hassaan Ali ibn Isma’il), urodzony w Basrze ok. 873-874 r., zmarły w 935 r. (prawdopodobnie w Bagdadzie), działał w Bagdadzie. Był uczniem al-Dżubba’iego i od czterdziestego roku życia był myślicielem mutazylickim, pisząc w obronie doktryny tego ruchu wiele dzieł. W tym okresie wiedzie spory z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i imion bożych. Następnie skłania się do czystego sunnizmu i odstępuje od nauk mutazylickich, odrzucając ich sposób ujęcia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich, wolności człowieka oraz sposób interpretacji Koranu. Podejmuje wiele aktualnych zagadnień religijnych, odpowiadając na kierowane przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi zarzuty chrześcijan, żydów, braminów (hindusów), filozofów. Problematyka, którą się zajmuje, obraca się głównie wokół zagadnienia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich oraz istnienia Boga. Osłabia znacznie racjonalizm mutazylitów, występując przeciwko ich nadmiernemu zaufaniu do rozumu. Zdaniem al-Aszariego, rozum nie jest w stanie zastąpić wiary, ponieważ może on poznać jedynie część prawdy, istnieje zaś znaczny obszar prawd, które dostępne są jedynie dla wiary. Podejmując problematykę Boga, stara się udowodnić jego istnienie oraz analizuje zagadnienie atrybutów. Dowody istnienia Boga podawane przez al-Aszariego nie odwołują się do filozoficznej argumentacji al-Kindiego czy współczesnego mu al-Farabiego. Mają tradycyjny teologiczny charakter, wychodząc od doskonałości człowieka i stwierdzając, iż przyczyną tak doskonałego jak człowiek bytu może być tylko Bóg. Wypowiadając się w sprawie atrybutów Boga, odrzuca nauki mutazylitów, neguje realność cech boskich i przyjmuje, że Bóg ma cechy ludzkie, co zaświadczone jest tekstem Koranu. Chcąc jednak pogodzić to tradycyjne sunnickie ujęcie ze spekulatywnym sposobem pojmowania Boga przez mutazylitów stwierdza, iż cechy te nie mają odrębnego od istoty boskiej istnienia, ale jedynie istnienie inherentne w Bogu, takie, jakie ma wiedza w człowieku poznającym czy wiedzącym” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 457/. Uczniowie jego w wieku XI utworzyli szkołę, która w wieku XII zdominowała teologię sunnicką, identyfikując się z ortodoksją.
+ Wiara tematem teologii hiszpańskiej wieku VIII Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.
+ Wiara teologa dynamiczna wyrażana jest w jego pracy „teologia musi kierować wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez Objawienie, nie zatrzymując się na etapach pośrednich. Teolog winien pamiętać, że w jego pracy wyraża się „dynamika wpisana w samą wiarę” oraz że właściwym przedmiotem jego poszukiwań jest „Prawda, Bóg żywy i Jego zamysł zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie”. Zadanie to, choć dotyczy w pierwszej kolejności teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom problemów, jakie dziś przed nimi stoją, każe im bowiem współpracować, choć przy zachowaniu odrębnych metodologii, aby prawda mogła zostać na nowo poznana i wyrażona. Prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet, który stanowi oparcie zarówno dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bodźców i pozwala wzrastać (por. Ef 4, 15)” (FR 92).
+ Wiara teologa powiązana jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła. Niektórzy badacze traktują teologię historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu: ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX: konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii. Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.
+ Wiara teologa Zuberbier Andrzej. „Z podobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.
+ Wiara Teologia nie dowodzi prawd wiary a jedynie pomaga zrozumieć jej treść, która jest wcześniej przyjęta. Teologia wzmacnia wiarę. Jest to jakieś poznanie nadnaukowe, ogarniające nie tylko intelekt, lecz również wolę i miłość. Teologia nie może być więc identyfikowana z filozofią w sensie ścisłym, a co najwyżej z filozofią w jej obiegowym znaczeniu jako umiłowanie mądrości. Próby określenia stosunku „świętej doktryny”, czyli teologii biblijnej, do nauki i mądrości, rozpoczęte w XII wieku, nasiliły się szczególnie około połowy XIII wieku (komentarze do Sentencji Piotra Lombarda pochodzące z tego okresu). T133 220
+ Wiara Teologia przyjmuje prawdę wiary, jest świadoma jej treści i zgłębia ją w celu uchwycenia jej jedności i spójności. W takim sensie teologia jest tak stara jak wiara chrześcijańska, jej korzenie sięgają tradycji pokolenia samych apostołów. U początków znajduje się teologia biblijna uczniów Jezusa i bezpośrednich ich następców, która została wyrażona w Księgach Pisma Świętego. Teologia okresu założycielskiego historii Kościoła spleciona jest z przekazem Objawienia, spisanego pod natchnieniem Ducha Świętego, wykraczając poza zwyczajne następstwo wysiłków i refleksji ludzkich. „Stąd początek historii teologii winni się umiejscowić raczej po okresie apostolskim, kiedy to chrześcijanie, otrzymując legat od apostołów, oświeceni przez nich, zaangażowali całą swą inteligencję, aby zgłębić ów depozyt. Pragnąc przyswoić go całkowicie, bronić przed krytyką i wątpliwościami, nadawać mu kształt poprzez dzieła pisane i skutecznie przekazywać następnym pokoleniom” W63.1 15.
+ Wiara Teologia współczesna rzadko stara się objąć w sposób jednoczący całość nauczania wiary, obejmując wieki rozwoju jej rozumienia Teologia i nauki biblijne skupiają się bardziej na cechach środowiskowych, na specyficznych ujęciach poszczególnych ksiąg, czyli interesują się raczej fragmentami, niż całością. Współbrzmi to z ogólną tendencją w naukach do zajmowania się szczegółami i do prowadzenia badań dla lepszego wyjaśnień szczegółow. Systematyzacja ujmująca w spójną całość wyniki badań szczegółowych nie jest dziś wysoko ceniona Tymczasem trzeba ujęcia całościowego, aby w pełnym świetle zajaśniała Prawda (Por. Hbr 13, 8). Autorzy biblijni zapisywali jakąś cząstkę lub węzłowe punkty Tradycji apostolskiej (por. 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 14). Doktorowie średniowieczni i nowsi starali się ze czcią zgłębiać treści tego wielorakiego ujęcia, zespalając je w jedną całość HB hab 11.
+ Wiara teologią świadomości. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.
+ Wiara teologiczna jedynym sposobem poznawania Boga. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w kręgu naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet takie pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim Bóg jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.
+ wiara teologiczna. „Słowo Boże skierowane jest do każdego człowieka, w każdym czasie i we wszystkich częściach ziemi, człowiek zaś jest z natury filozofem. Teologia, ze swej strony, rozwija w sposób świadomy i naukowy rozumienie tegoż słowa w świetle wiary, nie może się zatem obyć bez relacji z systemami filozoficznymi wypracowanymi w ciągu wieków, a to ze względu na pewne procedury, które stosuje, oraz na zadania, jakie ma do wykonania. Nie zamierzam tu wskazywać teologom konkretnych metodologii, nie należy to bowiem do kompetencji Magisterium, ale raczej przypomnieć pewne specyficzne zadania teologii, których realizacja wymaga odwołania się do myśli filozoficznej ze względu na naturę samego objawionego słowa.” FR 64
+ Wiara teologów ufilozoficzniona, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.
+ Wiara teologów umacniana przez Symbol Pawła VI Kościół łaciński był miejscem powstawania nowej generacji symboli, powstającej na zgromadzeniach soborowych i przeznaczonej dla teologów, w formie kompletnych katalogów punktów wiary. W roku 1968 powstało znane Credo Pawła VI. „Funkcja Symbolu odpowiada na pewna stałą potrzebę Kościoła. Komórka-matka dyskursu chrześcijańskiego jest także stałym punktem powrotu do przygotowania katechumenalnego i katechezy, przepowiadania, liturgii, teologii i dogmatu. Jest istotnym miejscem weryfikacji wiary. Dlatego co jakiś czas daje okazję do nowych sformułowań, przez co jednak nie odrzuca wcześniejszych” C1.2 85.
+ Wiara teraźniejsza zmierza do agapy wiecznej chwały, istota eschatologii. Demitologizacja polega na uwolnieniu się eschatologii chrześcijańskiej od myślenia charakterystycznego dla apokaliptyki żydowskiej. Eschatologia nie jest kosmologią i futuryzmem, lecz dotyczy relacji człowieka z Bogiem Trójosobowym. Istotą eschatologii jest napięcie między teraźniejszą wiarą i agapą wiecznej chwały. R. E. Boros zwrócił uwagę na to, że Ewangelia Jana łączy w sobie oba wymiary: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Owa jedność została ukazana zalążkowo przez Jezusa, opisana w Ewangeliach Synoptycznych i w pełni skomponowana W Ewangelii Jana. Jan eschatologię przemodelował i skoncentrował chrystologicznie. Chrystocentryzm paschalny (pascha jako przejście przez krzyż i śmierć) sprawił, że eschatologia W Ewangelii Jana jest „zrealizowana”, natomiast Chrystocentryzm chwały (królowanie Jezusa na tronie Boga) sprawił, że eschatologia w Apokalipsie Jana jest „przyszłościowa”. Na ziemi liturgia coraz bardziej jednoczy z Bogiem, natomiast w niebie liturgia ciągła, wieczna oznacza trwanie pełni jedności. Dlatego Ewangelia mniej niż Apokalipsa interesuje się przyszłym sądem i zmartwychwstaniem „w dniu ostatecznym”. Życie wieczne W Ewangelii Jana już się zaczęło jako królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa i opisane szkicowo przez Synoptyków. W Ewangelii Jana jest ono realnością eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 426.
+ Wiara Termin hairesis począwszy od św. Justyna zaczyna formalnie określać heterodoksję chrześcijańską. Jednak nawet po radykalnych przekształceniach termin ten nie wyraża wykluczenia lecz jedynie stwierdza nieprzezwyciężalną niezgodność dwóch doktryn. Wraz z Justynem dwie koncepcje, ortodoksji i herezji, formalizują się jedna w stosunku do drugiej. Seria „dewiacji” w dziedzinie wiary, które przejawiły się od ostatnich pism Nowego Testamentu i z czasem rozszerzyły się, wywołała w Kościele inną serię: decyzji i instytucji podporządkowanych autentyczności tejże wiary C1.1 43.
+ Wiara Termin martyr jest miejscem semantycznego przejścia od wyznawania do cierpienia. Tworzy ono związek między naznaczonym cierpieniem wyznaniem męczennika wobec urzędników cesarskich, prześladowców chrześcijan, a męką Jezusa postawionego przed sądem Piłata. Męką pojmowaną jako wzór wszystkich męczeństw C1.2 104. Kerygmat chrystologiczny, a zwłaszcza informacja Credo „umęczony pod Poncjuszem Piłatem” zachęca chrześcijan do męstwa i naśladowania Jezusa Chrystusa. „Później, na przykład u Rufina, wspomnienie to będzie interpretowane jako świadectwo konkretnego włączenia historii zbawienia w historię ludzką. Wydarzenie wyznawane przez chrześcijan nie miało miejsca w czasach ‘pierwotnych’ czy mitycznych: posiada wyraźną datę w historii powszechnej” C1.2 105.
+ Wiara terminem wieloznacznym Teologia poznaje Boga w sposób metodologiczny. „Prawda o Bogu może być przyjmowana z przekazu na sposób egzystencjalny i na sposób naukowy. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z teologią żywą, nazywana też potoczną lub ludową, w drugim zaś z teologią naukową, zorganizowaną. W jednym i drugim przypadku ma miejsce teologiczne poznanie istnienia Boga. Najbardziej klasycznymi przypadkami teologicznego poznania Boga są: 1) poznanie z objawienia, z teofanią indywidualnych lub/i zbiorowych, zwłaszcza religotwórczych (nie każda teofanią jest religiotwórcza lub kościelnotwórcza); dla chrześcijan są one głównie w Biblii i Tradycji, gdzie Bóg objawia Siebie wprost, swoje istnienie i swoją naturę; 2) poznanie z wiary – jest ono wielorakie, w zależności od różnych znaczeń słowa „wiara”; z osobistego przeświadczenia, ze świadomości grupy wyznaniowej, z „postulowania” Boga przez wspólnotę, z credo religijnego, które obowiązuje wszystkich członków zbiorowości religijnej, z postawy wychowawczej wyznania, z zaufania Bogu „w ciemno”, z ryzyka wiary, z apriorycznych postaw religijnych (nadziei, ekstazy, radości, rozpaczy, zwątpienia), z kontynuacji świadomości społecznej, z tezy eklezjalnej itp. 3) poznanie z faktu eklezji, która jest teofanijna, jest wcielonym zdaniem Boga o sobie, że „On istnieje”; Kościół jako „zdanie Boże” odsłania wszystkie aspekty pierwotnego zdania „teo-egzystencjalnego” („Bóg istnieje”), a więc aspekt wierzeniowy (credo), kultowy, wyznaniowy, kerygmatyczny, misyjny, charytatywny i inne; 4) poznanie z religijnego doświadczenia (przeżycia), indywidualnego i zbiorowego, zwykłego lub mistycznego; 5) poznanie jako przyjmowanie „informacji” o istnieniu Boga wprost z kerygmatu, z misji, z katechezy, z książki, z teologii, od współwyznawcy, od innych ludzi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 117.
+ Wiara Tertuliana w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna, że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.
+ Wiara Tesaloniczan pamiętana przez Pawła. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).
+ wiara tłumaczona przez nauczanie Kościoła. „W odniesieniu do intellectus fidei, należy przede wszystkim zauważyć, że Boża Prawda, „ukazana nam w Piśmie Świętym i właściwie tłumaczona przez nauczanie Kościoła”, jest sama w sobie zrozumiała, odznacza się bowiem taką logiczną spójnością, że jawi się jako autentyczna dziedzina wiedzy. Intellectus fidei wyjaśnia tę prawdę nie tylko przez to, że ukazuje struktury logiczne i pojęciowe twierdzeń, z których składa się nauczanie Kościoła, ale także i przede wszystkim przez to, że podkreśla zawartą w nich zbawczą treść, przeznaczoną dla pojedynczego człowieka i dla ludzkości. Cały zbiór tych twierdzeń pozwala wierzącemu poznać historię zbawienia, której ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W tę tajemnicę chrześcijanin włącza się wyrażając przyzwolenie wiary.” FR 66
+ Wiara tłumiona i niszczona przez Domostroj. Sobór prawosławny z roku 1572 był małoduszny i ugodowy. Życzenie cara w sprawach kościelnych było dla archirejów prawem. Boskie zostało poddane cesarskiemu. Kościół podporządkowany był państwu. Chrześcijaństwo pojmowane było na sposób niewolniczy. Wiara była tłumiona i niszczona przez Domostroj, utwór o prowadzeniu domu, gospodarstwa domowego, w którym zbawcza oikonomia została zastąpiona przez reguły, nakazy, recepty dotyczące wszelkich aspektów życia codziennego. Domostroj zastąpił Pismo Święte Nowego Testamentu tak, jak Talmud zastąpił Żydom Pismo Święte Starego Testamentu H80 266. Posłannictwo chrześcijańskie narodu rosyjskiego uległo wypaczeniu. To samo w jakiś sposób zarzuca Bierdiajew pierwszemu i drugiemu Rzymowi, które dbały bardziej o sprawy doczesne niż o wcielenie chrześcijaństwa w życie H80 15.
+ Wiara to akceptacja fundamentu egzystencji człowieka, a nie tworzenie przez samego siebie „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.
+ Wiara to intuicja podniesiona na wyższy poziom przez łaskę. „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.
+ Wiara Tomasza Apostoła. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.
+ Wiara towarzyszy czynnościom liturgicznym i ożywia je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice Królestwa Bożego. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gesty. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom Paschy, ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).
+ Wiara tożsama z Credo Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2 66.
+ Wiara tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa; fundament wiedzy staroegipskiej, i nauczania. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.
+ Wiara tracona przez społeczeństwo europejskie od roku 1848 w tempie przyspieszonym. Donoso Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej, zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki. Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki /R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/. Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm antropologiczny, akcentowanie egzystencji, obecność władzy w społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal, Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu. Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością, krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się, poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia społecznego /Tamże, s. 10.
+ Wiara Tradycja jest to nurt życia ściśle odnoszący się do Ewangelii i reguły wiary. Słowo to jest jakby matrycą chrześcijaństwa. „Na początku była tradycja” (Y. Congar). Odniesienie dotyczyło treści przekazywanej i samego aktu ich przekazania. Tradycja jest przejęta z przepowiadania apostolskiego i niesiona jest przez lud wraz z kapłanami. Żywa tradycja Ewangelii jest przeżywana w świadectwie wiary wspólnot. Od swych początku Kościół żyje w porządku tradycji. Nie ma Pisma Świętego bez tradycji, która wyraźnie w Nim jest. Paweł przejął zasadę tradycji i słownictwo z nią związane ze swego wykształcenia żydowskiego. Wiara budująca wspólnotę jest przekazywana (paradounai), przyjmowana (paralambanein) i zachowywana (katekhein, kratein). Tradycja stanowi osnowę, prawo porządku życiowego wiary. Tradycja to przesłanie wiary (1 Kor 15, 1-5), reguły dotyczące życia wewnętrznego wspólnot (1 Kor 11, 2; 2 Tes 2, 15; 3,6) oraz ideał postawy chrześcijańskiej C1.1 44.
+ Wiara Tradycja katolicka dzieli się na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Tradycja apostolska jest przekazywaniem depozytu wiary złożonego przez Chrystusa w umysłach i sercach apostołów. „Przez tradycję apostolską (traditio apostolica) rozumie się taki przekaz, który Kościół pierwszych wieków (szczególnie III-V w.) wiąże z apostołami. Zdaniem J. Ratzingera nie chodzi tu o jakąś wiadomość ustnie przekazaną przez ostatniego z apostołów, lecz o wyjaśnienia szczegółowego przekazu apostolskiego dokonywane autorytatywnie przez Kościół, który z siebie ma moc określać tzw. normy wiary (regule fidei). Klasycznym przykładem takiego rozumienia tradycji apostolskiej jest historia kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Pod wpływem orzeczenia soboru trydenckiego o kanonie Pisma świętego (BF III. 10n; DS. 1501n) zaczęto w teologii dogmatycznej mówić o tradycji apostolskiej jako drugim nurcie przekazywania prawd objawionych, jakby obok Ewangelii. Definiuje się ją jako to, co pan Jezus przekazał apostołom, a czego nie notują ewangeliści /J. Homerski, Tradycja, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, Poznań 1989, s. 381/. Przez tradycję kościelną (traditio ecclesiastica) rozumie się wszystko to, co zostało wypracowane przez Kościół w ciągu wieków w celu skuteczniejszego przekazywania wiary apostolskiej. Są to na przykład instytucje kościelne, ryty, dyscypliny, a także tradycja liturgiczna oraz przekazy o życiu męczenników, świętych itp. Wszystko to służy rozwojowi duchowego życia Ludu Bożego. Dynamizm tej tradycji przejawia się we wzroście rozumienia wiary dzięki modlitwie, kontemplacji, dociekaniu wiernych i doświadczaniu spraw duchowych (por. KO 8c). Można także mówić o tradycjach kościelnych. Niekiedy trudno jest oddzielić to, co pochodzi wyłącznie od apostołów od tego, co jest dodatkiem epoki, ponieważ tradycja apostolska przybiera historyczną formę tradycji kościelnej” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58. „Kościół musi nieustannie czuwać nad rozwojem tradycji kościelnych, aby nie doszło do sytuacji, którą napiętnował sam Chrystus w sporze z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie (por. Mt 15, 1-9; Mk 7, 1-13)” Tamże, s. 58.
+ Wiara Tradycja przekazuje nie tylko informacje, lecz również odczucia przeszłych pokoleń, ich wiarę, odczucia, zwyczaje, instytucje, aspiracje, w miarę możliwości ich osobowość /myśliciel, polityk i mówca hiszpański Vázquez de Mella (1861-1928) /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 566/. Tradycjonalizm, czyli zdolność przekazywania wartości przyszłym pokoleniom odróżnia człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm jest irracjonalny. Tradycja jest postępem dziedziczonym, dziedzictwem rozwijającym się, bez tradycji nie ma postępu społecznego. /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en El Parque de la salud de Barcelona pronunciado El 17 de mayo de 1903, w: Idem. Regionalismo y Monarquía, seleccion y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp. Madrid 1957, 287-316, s. 288/. Wierność Tradycji zachowywana jest dzięki łasce Bożej, a konkretnie, wierność Tradycji chrześcijańskiej zachowywana jest w Kościele dzięki specjalnemu charyzmatowi, którym obdarzone jest magisterium Kościoła Tamże, s. 567. Wszelkie słowa prawdy konfrontowane są ze Słowem. Myśl katolicka nie ustaje, nie doznaje spoczynku, dopóki nie brakuje herosów i bogów gromadzących się wokół Chrystusa (Nicolás Gómez Dávila, Escollos a un texto implícito, vol. I, Instituto Colombiano de Cultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 233/ Słowo Pana trwa na wieki wśród zmienności świata (stat Crux dum volvitur orbis). Mity, gesty i słowa znaczące powinny przemienić się w gesty i słowa trwałe (per sempre), w miejsce hipotez powinny pojawić się niezmienne instytucje. Istotna treść opowiadań, narracji, powinna być ujęta w formie jasnej i stabilnej. Trzeba przemiany mitu w historię, realną i transparentną /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Wielką rolę w tym dziele spełnił, obok niego J. R. R. Tolkien (1892-1973) Tamże, s. 586.
+ wiara tradycji łacińskiej, że Duch Święty "pochodzi od Ojca i Syna”. „Credo tradycji łacińskiej wyznaje, że Duch Święty "pochodzi od Ojca i Syna (Filioque)". Sobór Florencki w 1439 r. precyzuje: "Duch Święty... swoją istotę i swój samoistny byt ma równocześnie od Ojca i od Syna i wiecznie pochodzi od Ojca, jak i od Syna jako od jednego Początku i jednego Tchnienia... A ponieważ wszystko to, co jest Ojca, oprócz bycia Ojcem, Ojciec sam dał swemu jedynemu Synowi, rodząc Go, dlatego Syn ma także odwiecznie od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego w sposób wieczny jak od Ojca".” KKK 246
+ Wiara tradycyjna Antiochii wieku II. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.
+ Wiara tradycyjna broniona za pomocą monarchianizmu. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.
+ Wiara transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Dzień zwycięstwa Chrystusa (Dies Victoriae Christi, Victory Dey) w ujęciu Oscara Culmanna „jest główną zasadą rozumienia czasu i historii, które wyrażają się jako dzianie się zbawienia w konkretnej historii ludzkiej. Odtąd „zwycięstwo wiary” transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Tak chrześcijaństwo staje się historią zbawienia. Tak wielki świadek wiary wyraża w swojej osobie i dziele swoisty tryptyk, trzy wielkie odsłony: egzegetyczna, teologiczna i ekumeniczna; albo inaczej mówiąc, – chrystyczna, historiozbawcza i egzystencjalna. W tych właśnie osłonach zawiera się całe chrześcijaństwo jako skoncentrowane na Jezusa Chrystusa, spełnione historiozbawczo w wypełnieniu Bożego planu zbawienia i zrealizowanego w każdym człowieku” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 7. Bazylejski teolog wyznaczył w swoich badaniach drogę tego zbawczego dopełnienia: jest nią konkretny człowiek. Odpowiada to głównym płaszczyznom uprawiania w teologii chrystocentryzmu, ukierunkowanego historiozbawczo i realistycznie. Dba o to odpowiednio chrystocentryczna egzegeza, historiozbawcza teologia i relistyczny ekumenizm” Tamże, s. 9.
+ Wiara Treści ważne narodzone z wiary Kościoła zbierane przez sobór z rozmaitych prądów danego czasu „Zadaniem soboru nie jest wydawanie na świat czegoś dotychczas nieznanego, lecz zbieranie z rozmaitych prądów danego czasu tego, co naprawdę ważne i prawdziwie narodzone z wiary Kościoła, porządkowanie tego, uzgadnianie i wytyczanie kierunku dalszego rozwoju. Związek między drogami dojrzewania instynktu wiary, a ścieżkami soborowego autorytetu sprawia, rzecz jasna, że jego wypowiedzi noszą piętno danego czasu. Można to bez trudu wyczytać z dokumentów soborów wszystkich okresów historii Kościoła: formułowanie ponadczasowych twierdzeń nie jest ich celem, tego przecież nie czyni nawet i Pismo Święte. Ich zadaniem jest natomiast takie krystalizowanie i nadawanie ostatecznej formy intuicjom narodzonym w konkretnej epoce, aby w słowach danego czasu otwierała się sięgająca poza czas perspektywa i by zostało w nich wypowiedziane to, co będzie trwale obowiązywać (Istnieje bardzo bogata literatura dotycząca historii ruchu liturgicznego, jego znaczenia dla Soboru i posoborowych wydarzeń. Nie ma potrzeby jej tutaj przytaczać. Godne polecenia podsumowanie perspektyw „przed” i po” można natomiast znaleźć w: A. Heinz, Liturgiewissenchafiliche Forschung und liturgisches Leben der Pfarreien, w: Comment faire de la theologie aujourd'hui? Continuite et renouveau, hrsg. von O.H. Pesch, J. M. Van Cangh, Paris 2003, s. 279-289)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 136/.
+ Wiara treścią kazań. „Do chrześcijaństwa exemplum weszło na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. Jako pierwszy wprowadził je w IV w. do homiletyki św. Ambroży, a za nim pozostali autorzy patrystyczni, uważający, że „verba docent, exempla trahunt”. W miarę upływu czasu, wraz z rozszerzaniem się wpływów chrześcijaństwa, następowało także systematyzowanie zadań kaznodziejstwa, a co za tym idzie, również funkcji exemplum odgrywającego w nim niepoślednią rolę. Wiek XII odcisnął swe piętno na historii homiletyki poprzez wprowadzenie traktatów zwanych artes praedicanti (M. Korolko, O kunszcie oratorskim staropolskiego kaznodziejstwa, [w:] Kultura żywego słowa w dawnej Polsce, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1989, s. 32), czyli podręczników, w których autorzy precyzowali religijna funkcję kazania” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 8/. „Najbardziej popularne i najczęściej przypominane dzieło traktujące o sztuce układania i wygłaszania kazań, Summa de arte praedicatoria, wyszło spod pióra Alanusa ab Insulis (XII w.), który skłaniał się ku konkluzji, iż treścią kazania powinien być wykład wiary i obyczajów” /Tamże, s. 9/. „Według autorów obszernego hasła zamieszczonego w Reallexicon des deutschen Literatur, exemplum należy do małych form literackich Średniowiecza, przez co rozumie się opowiadania i opisy, przy pomocy których pisarze objaśniali głoszoną naukę pod kątem jej znaczenia religijnego i moralistycznego: „W celu nauczenia wykładanej prawdy exempla powinny dostarczać podstaw dla doświadczeń oraz dowodów wiarygodności. Exempla muszą wiec charakteryzować się trzema cechami: a) być opowiadaniem lub opisem; b) zawierać moralną lub religijna naukę; c) posiadać praktyczną wskazówkę skierowaną do pojedynczej osoby, do któregoś ze stanów lub do ogółu ludzi (E. Neuman, J. Klapper, hasło: „Exempel”, [w:] Reallexicon des deutsche Literaturgeschichte, t. 1. Berlin 1958)” /Tamże, s. 11.
+ Wiara Treść wiary katolickiej przedmiotem właściwym i istotnym teologii dogmatycznej (obiectum proprium et formale), wprost i bezpośrednio. „Złożoność problematyki przedmiotu (materialnego) teologii zauważył już św. Tomasz, gdy wyraził przekonanie, że Bóg nie może być w sensie właściwym przedmiotem żadnego ludzkiego działania, nie może być traktowany jako przedmiot (rzecz). W świetle Objawienia jest On bowiem w najwyższym stopniu rzeczywistością osobową. Pewną próbą rozwiązania problemu może być ujęcie zagadnienia przedmiotu teologii zaproponowane przez I. Różyckiego, który w oparciu o św. Tomasza mówi o przedmiocie właściwym i niewłaściwym teologii dogmatycznej. Przedmiotem właściwym i istotnym teologii dogmatycznej (obiectum proprium et formale) jest to, co stanowi wprost i bezpośrednio przedmiot jej badań, czyli treść wiary katolickiej. Natomiast przedmiotem niewłaściwym, który Różycki utożsamia z przedmiotem materialnym (obiectum improprie dictum vel obiectum materiale), jest Bóg, Chrystus, sakramenty. Dzieje się tak dlatego, że metody poznawcze, którymi dysponuje dogmatyka, nie pozwalają dotrzeć wprost i bezpośrednio do istoty Boga, do osoby Chrystusa, czy do mocy Bożej działającej w sakramentach. Będąc przedmiotem niewłaściwym dogmatyki, Bóg jest równocześnie przedmiotem głównym, czyli przedmiotem niewspółmiernie przewyższającym wszystkie inne (I. Różycki, Tradycja jako norma bliska, „Analecta Cracoviensia” 5-6: 1973-74, s. 425n). Jednak również w tym ujęciu Bóg jest „przedmiotem” teologii, w dodatku przedmiotem materialnym, czyli rzeczowym. Stajemy w ten sposób wobec problemu uprzedmiotowienia rzeczywistości w najwyższym stopniu nie poddającej się takiemu zabiegowi poznawczemu. Próbując jakby temu zaradzić, niektórzy teologowie proponują uznać za przedmiot teologii wyłącznie wiarę (Np. E. Schillebeeckx, Glaubensinterpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Teologie, Mainz 1971, s. 157). Jednak przyjmując takie stanowisko, stajemy wobec groźby rozprawiania o abstrakcyjnych ideach zawartych w treści wiary bez odniesienia do rzeczywistości, której dotyczą. Istnieje bowiem problem relacji między sformułowaniami wyrażającymi wiarę a rzeczywistością, do której one się odnoszą” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 28.
+ Wiara Treść wiary przekazywana człowiekowi przez Boga systematycznie. Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.
+ Wiara trinitarna fundamentem prawd wiary wszystkich. „Podstawowe struktury wiary i ich wewnętrzne związki, ale także jej problemy i aporie w spojrzeniu na Boga powinny być otwarcie wyłożone i wyjaśnione. Przy tym odnośnie wewnętrznych wymiarów wiary powinny być poruszone także podstawowe problemy filozoficzne, jak np. pytanie o relację bytu nieskończonego i skończonego, Bożej wszechmocy i ludzkiej wolności, wieczności i historii oraz naszkicowane problemy interpretacji ewolucji i historii. Wreszcie część III studium poświęcona będzie wyłącznie przekraczającemu wewnętrzny świat wiary podstawowemu problemowi: co poniekąd „daje” wiara w trójjedynego Boga, aby rozjaśnić problemy rozumienia człowieka i świata, i znaleźć orientację w rzeczywistości? Problemy te zostaną poruszone w następującej kolejności: co to znaczy dla samorozumienia się i dla samoznalezienia się człowieka, że prawdziwy Bóg jest trójosobowy? Jakie pociąga to konsekwencje za sobą dla zasadniczego kształtu uspołecznienia człowieka, jeśli ustanawiający społeczeństwo wymiar zmysłu absolutnej ważności (Peter Bergen) samo jest „Communio”? Ale także: co „wnosi” nauka o Trójcy Świętej do dialogu z ateizmem i niechrześcijańskimi religiami świata? Czy w ogóle może być, że zamiast utrudniać dialog, dopiero w ogóle otwierała mu możliwość pomyślnego wyniku? Krótko: idzie o to, aby w ogóle odnieść wyznanie wiary w trynitarnego Boga do chrześcijańskiego doświadczenia wiary i do doświadczenia ludzkiego, tak aby ta mogła otwierać nowe doświadczenia, zaciemnione rozświetlać i aporetyczne wyprowadzać z zaułków” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21.
+ Wiara triumfująca symbolizowana przez złoto. „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.
+ Wiara Troska o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie obowiązkiem rodziców dziecka. „Złamania prawa naturalnego nie można według świętego Tomasza niczym usprawiedliwiać – o ile ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z tym prawem, to taka próba ratowania go przed śmiercią wieczną przez chrzest byłaby z nim sprzeczna; w pierwszym bowiem przypadku każdy człowiek, o ile może, powinien udzielić swojemu bliźniemu pomocy, w drugim zaś przypadku tej pomocy powinni udzielić rodzice dziecka, do których obowiązków należy dbanie o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie. Nie można się również w tej sprawie powoływać na prawo państwowe, które w czasach świętego Tomasza traktowało żydów jako poddanych władców chrześcijańskich – Akwinata nie ocenia w tym miejscu tego prawa – jednak jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka nie może być sprzeczne z prawem naturalnym i żaden człowiek nie może mieć w sprawach wiary władzy nad drugim człowiekiem. I chociaż każde dziecko bardziej zależy od Boga niż od swojego cielesnego ojca, to nie można zabierać go temu ojcu i przez chrzest zwracać go Bogu, ponieważ to właśnie Bóg zgodnie z naturą obdarza rodziców dziećmi, którymi powinni się zajmować i jak każdy człowiek kieruje się do Boga przez intelekt i wolę, tak dziecko, które jeszcze ich nie używa, powinno być kierowane do Boga intelektem i wolą swoich rodziców. Zresztą w ten sposób ochrzczone dziecko byłoby następnie zniechęcane do wiary przez swych niewierzących rodziców” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/.
+ Wiara troską cenzora „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Wiara trudna dla człowieka wieku XX. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest pozbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-doskonałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeństwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą człowieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność istnienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozofów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.
+ Wiara trudna w Azji „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara trwa nienaruszona „Zasadnicze znaczenie doktryny / Podejmując myśl, którą wyraził sam Papież Jan XXIII w chwili otwarcia Soboru (Por. Przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II (11 października 1962): AAS 54 (1962), 792). Dekret o ekumenizmie wymienia wśród elementów nieustannej reformy także sposób przedstawiania doktryny (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6). Nie chodzi tu o modyfikację depozytu wiary, o zmianę znaczenia dogmatów, o usunięcie w nich istotnych słów, o dostosowanie prawdy do upodobań epoki, o wymazanie niektórych artykułów Credo pod fałszywym pretekstem, że nie są one już dziś zrozumiałe. Jedność, jakiej pragnie Bóg, może się urzeczywistnić tylko dzięki powszechnej wierności wobec całej treści wiary objawionej. Kompromis w sprawach wiary sprzeciwia się Bogu, który jest Prawdą. W Ciele Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (por. J 14, 6), któż mógłby uważać, że dopuszczalne jest pojednanie osiągnięte kosztem prawdy? Soborowa Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae uznaje za przejaw ludzkiej godności poszukiwanie prawdy, „zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła” (N. 1), oraz wierne spełnianie jej wymogów. Tak więc „bycie razem”, które zdradzałoby prawdę, byłoby sprzeczne z naturą Boga, który obdarza swoją komunią oraz z potrzebą prawdy, zakorzenioną w głębi każdego ludzkiego serca” /(Ut unum sint 18). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara trwa pomimo prześladowań „zmiana taktyki wobec komunizmu oddziaływała na katolików na całym świecie w o wiele większym stopniu, ośmielała ich do porozumienia z marksizmem na płaszczyźnie praktycznej oraz teoretycznej, natomiast zastrzeżenia, mieszczące się w jednym paragrafie papieskiego dokumentu i „łagodzone" zaraz analogiczną krytyką kapitalizmu, nie musiały wywierać większego wrażenia. Pius XI kończył swoje rozważania na temat komunizmu w encyklice Divini Redemptoris profetycznym stwierdzeniem, iż komunizm skazany jest na klęskę, nigdy nie zdoła urzeczywistnić swych celów w żadnej dziedzinie, nawet czysto gospodarczej, ponieważ nie można bezkarnie gardzić prawem naturalnym ani Bogiem. Rzeczywiście, pomimo prześladowań, komunistom nie udało się jednak wykorzenić wiary z serc ludzkich, nie nastąpiło też coś, co w świetle materializmu historycznego i dialektycznego miało być nieuchronne, tj. naturalne obumarcie religii, będącej jedną z form alienacji człowieka, powstałej jako projekcja lepszej przyszłości w innym świecie. Chantal Delsol nie bez słuszności twierdzi, iż można walczyć z religią ...zabijając księży lub burząc kościoły, ale taka próba jest na ogół skazana na porażkę, bo żarliwość religijna rośnie wraz z prześladowaniami. Natomiast skuteczność będzie większa, kiedy spróbujemy usunąć religię, ośmieszając ją i sprowadzając do rangi zachowania odpowiedniego dla australopiteka, utożsamiając Kościół z sektami (Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 45). Komunizm usiłował wykorzystywać obie metody, ale drugą niezgrabnie, z właściwym sobie brakiem finezji” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 156/.
+ Wiara trwać będzie nawet w wieczności. Teologia odczytuje tylko to, czego chce Bóg, aby było przez człowieka odczytane. „Niektóre kwestie mogą być rozwiązane tutaj, na świecie, inne nie zostaną wyjaśnione nawet tam, po drugiej stronie, ażeby Bóg ciągle nauczał, a człowiek był zawsze uczniem Boga”. Ireneusz interpretuje w tym sensie tekst 1 Kor 13, 9-13, gdzie mowa o wierze, nadziei i miłości, które będą trwać nawet wtedy, gdy zostanie usunięte to, co jest tylko częściowe. Wiara i nadzieja, wraz z miłością, przetrwają, ażeby człowiek mógł „otrzymać i uczyć się od Niego [Boga] wciąż więcej, ponieważ On jest dobry, Jego bogactwa są nieograniczone, jego królestwo bez końca, a Jego wiedza bez miary” Ireneusz nie potępia jednak poszukiwań intelektualnych. Będzie zmuszony przez kontrowersję poświęcić im poważne dzieło, Cechuje się zresztą troską o ukazanie godnej podziwu spójności tego, czego naucza wiara” C1.3 14.4.
+ Wiara trynitarna apologetów wieku II wyrażana za pomocą koncepcji monarchii, M. Simonetti. G. Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r. 1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu: żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt. Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia – interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną boskości /Tamże, s. 17.
+ Wiara trynitarna Apologetów wykładana pozytywnie w dziełach, w których odrzucają oni oszczerstwa, ale nie podejmują polemiki. Justyn broni monarchii Bożej a jednocześnie zwalcza poglądy, które identyfikujemy jako „monarchianizm”. Zanim pojawiła się wyraźna herezja istniał „monarchianizm przedmonarchiański”, zwalczany przez Apologetów. Zazwyczaj kwestia trynitarności nie występuje w tych samych dziełach Aplogetów, co kwestia monarchii Bożej. W sposób jasny Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa (por. Leg. 6, 10, 12, 24). Są to dzieła odrzucające oszczerstwa i przekazujące pozytywny wykład wiary. Tak więc monarchia wpisała się w pierwszą wielką kerygmę skierowaną do Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 136/. Tertulian jest jedynym autorem, który zrozumiał, że istotą dyskusji z Prakseaszem i jego naśladowcami jest przeciwstawienie monarchii błędnej i wiary prawdziwej, przekazywanej w regula fidei. Jest on jedynym autorem, który jasno definiuje monarchię Bożą oraz czyni obszerne refleksje na jej temat /Tamże, s. 143/. Położył w ten sposób podwaliny do przyszłych ustaleń teologicznych i formalnych, dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej /Tamże, s. 144/. Terenem polemiki był obszar obejmujący Rzym i Afrykę /Tamże, s. 145/. Monarchia nie jest terminem wymyślonym przez Prakseasza, lecz usadowiona jest w tradycji Kościoła, należy do rdzenia orędzia chrześcijańskiego. Prakseasz ideę chrześcijańską zniekształcił, zafałszował. W gruncie rzeczy wiernym wobec monarchii jest Tertulian, a nie Prakseasz. Termin ten nie jest antytrynitarny, jego zadaniem jest wyrażenie monoteizmu chrześcijańskiego. Obrona tego terminu właściwie rozumianego dokonuje się wewnątrz wiary trynitarnej. Chrześcijanie są autentycznymi monoteistami bez negowania Trójcy Świętej /Tamże, s. 149.
+ Wiara trynitarna Autorzy starożytni mieli zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu w jaki Bóg daje się ludzkości. Sztandarowym reprezentantem takiego sposobu myślenia jest św. Hilary z Poitiers. Pomimo nieobecności u niego myślenia spekulatywnego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Bożego Ducha Świętego (tego, który jest „z Boga”) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1135; T48 65.
+ Wiara trynitarna bierze za swój punkt wyjścia monarchię Ojca. Trójjedyność Boga wypowiadana za pomocą trzech głównych idei. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/. „1. Ponieważ monoteizm jest zakorzeniony w wyznaniu Osoby-Źródła („wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego”), wiara trynitarna bierze za swój punkt wyjścia monarchię Ojca. 2. Skoro zaś Osoba Ojca jest samo-komunikowaniem się rodzącym, ta sama wiara stara się zrozumieć znaczenie porządku pochodzeń dla relacji trynitarnych. 3. A ponieważ te właśnie relacje, które konstytuują Trzech, nie są nigdy binarne, lecz zawsze trynitarne, wiara chrześcijańska wyznaje perychorezę, to znaczy wzajemne zamieszkiwanie w sobie trzech Będących-Bogiem, czyli Osób boskich. […] trudność chrześcijańskiego Wschodu polega głównie na nadaniu temu porządkowi pochodzeń właściwego miejsca, jakie mu faktycznie przysługuje pomiędzy monarchią Ojca a perychorezą, gdy tymczasem istotną trudnością Zachodu jest niezapomnianie o tym, że porządek pochodzeń trynitarnych nie wyklucza bynajmniej perychorezy, lecz ja faktycznie zawiera” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.
+ Wiara trynitarna Dz 2, 26-28. Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.
+ wiara trynitarna Kościoła pierwszych wieków. „W ciągu pierwszych wieków Kościół starał się wyraźniej sformułować swoją wiarę trynitarną, zarówno w celu pogłębienia własnego rozumienia wiary, jak również w celu obrony jej przed błędami, które ją zniekształcały. Było to dziełem pierwszych soborów, wspomaganych przez refleksję teologiczną Ojców Kościoła i podtrzymywanych zmysłem wiary ludu chrześcijańskiego.” KKK 250
+ Wiara trynitarna Kościoła pojawiła się na samym początku. Ponad sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów. Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903). Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary” pierwotnego Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie, wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego: „Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa, narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne, zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo /Tamże, 277.
+ Wiara trynitarna nasza umacniana przez nowe formy trynitarne. Profesor uniwersytetu w Chicago R. M. Grant, autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.
+ Wiara trynitarna nie może być wyczerpana w swej zawartości ontycznej i poznawczej. Objawienie Trójcy Świętej. Pierwsze formuły trynitarne. Powstanie formuł. „Kościół pierwotny, przeniknięty objawieniem Jezusa Chrystusa, rozświetlony Jego Zmartwychwstaniem, ukształtował w sobie od razu trynitarny charakter świadomości zbiorowej i w efekcie dogmat trynitarny. Treści trynitologiczne zaczęły się wcześnie wyrażać w specjalnych formułach: katechetycznych, liturgicznych, pastoralnych, duchowościowych i innych. Wiara trynitarna nie mogła być wyczerpana w swej zawartości ontycznej i poznawczej. Była ona transcendentna, niezwykle żywa, porywająca, odsłaniająca najgłębsze tajemnice Boga, inaugurująca nową erę religijną i świecką, ale równocześnie nieporadnie trudna do wyrażenia, zwłaszcza na sposób intelektualny i językowy. Toteż rodzące się formuły na początku były przeważnie lakoniczne: Bóg (Ojciec), Syn Boży (Jezus Chrystus) i Duch Święty (same terminy jeszcze długo nie były do końca ustalone). Formuły te streszczały całą rzeczywistość Boga, stworzenia i odkupienia. Mówią one jednym tchem o wszystkich trzech odsłonach: Jahwe i przeszłość, Jezus Chrystus i teraźniejszość oraz Duch Święty (Duch Boży, Duch Jezusa) i przyszłość. A jednocześnie wszystko to oznacza jednego i tego samego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189.
+ Wiara trynitarna niedoceniana z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru. „W kontekście odrzucenia lub niedoceniania wiary trynitarnej z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe problemy. (1) Jeśli już, to nauka o Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens, żeby ukazywać tajemnicę i niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne było w gruncie rzeczy tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i nieogarnięte przez rozum ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie rozważania dotyczą „tajemnicy Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium” kojarzą się granice wszelkich wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie jest tylko czymś negatywnym, paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz także czymś pozytywnym, bliskim nam i ogarniającym: to jest to, co niesie wszystko inne, ujmuje i porusza, i w taki przybliżony sposób – z zachowaniem swojego stałego charakteru jako tajemnicy – tak pozwala się wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby tajemnicę, literalnie biorąc, rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo zgromadzenie (Ge-), które zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym słowie coś, co jest poza; jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się w domu. To, co nas obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny sposób ująć. I nie dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się) otacza nas” (J. Splett, Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w: IntamsR 1 (1995) 45. – Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w: ThPh 49 (1974) 408; H. Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o tym, że tajemnica jest tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i rzeczywistość lepiej rozumieć i przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18.
+ Wiara trynitarna niesprzeczna z rozumem. „Gdyby tak nie było, powstałaby sprzeczność pomiędzy filozoficznym i teologicznym (umiarkowanym w wierze) postrzeganiem świata. Według teorii filozoficznej (w każdym razie w sensie klasycznej metafizyki) byt określony byłby pojęciem jedności, w którym ostatecznie wszystkie różnice byłyby stopione. Ale gdy takie myślenie o jedności jest „pierwotnym miejscem dla ujęcia bytu w całości, wówczas byłoby ratio formalis naszego poznania bytu, o którym twierdzimy, że jest adekwatne o tyle, o ile ujmuje byt w jego totalności i w jego W sobie, wypływające radykalnie z Objawienia Trójcy Świętej: Objawienie i filozoficzne poznanie bytu nie znajdowałoby się już naprzeciw siebie analogicznie, lecz dialektycznie” (E. Klinger, Über den Begriff der trinitarischen Substanz, w: BPTF 25 (1964) 65), wówczas poprzez Objawienie byłoby możliwe całkiem inne rozumienie jedności i bytu. Trynitarne światło wiary znajdowałoby się w sprzeczności z rozumem i poniekąd by mu się narzucało wypaczając go w jego w własnej strukturze. A zatem wiara nigdy nie była rozumiana. Dlatego wyraźna wiara trynitarna zakłada przynajmniej trynitarną „gramatykę” rozumu” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 35/. “Podobnego można dowodzić także w odniesieniu do języka aktu wiary. Czy wyznanie „jeden Bóg w trzech osobach” powinno składać się z czystych, nic nie mówiących „nomina”, które są przypisanym ciągiem dźwięków dla czegoś absolutnie niewypowiedzianego (tak że zamiast tego można by powiedzieć równie dobrze: Bóg jest babig i kagurig), czy odwrotnie trynitarne wyznanie powinno wypowiadać treść pełną sensu, a nie niezrozumiałą (a to wymaganie chrześcijańska wiara zawsze podnosiła), zatem wyznanie to musi być dla języka człowieka integrujące. Wobec tego w języku musi się znaleźć miejsce dla trynitarnego wyznania, a przynajmniej warunki dla utworzenia nowej językowej możliwości, a następnie nabrania w ten sposób mocy odtwarzającej rzeczywistość i umożliwiającej nowe doświadczenie” /Tamże, s. 36/.
+ Wiara trynitarna niszczona przez unitaryzm islamski. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.
+ Wiara trynitarna Opatrzność chrześcijańska. „1. Chrześcijańskie pojęcie Opatrzności różni się istotnie od pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej, pomimo podobieństwa językowego i funkcjonalnego. Różni się zaś z racji wiary trynitarnej, która sama tylko pozwala ujmować bez sprzeczności i wybiegów relację pomiędzy Bogiem i światem. 2. Ważne jest przypomnienie, że Bóg, daleki od wycofywania się w gwieździste i niedostępne niebo nad naszymi głowami, jest obecny w każdej okoliczności konkretnego życia jednostek. Człowiek wierzący nie może żyć pod Bożym spojrzeniem, jeśli nie myśli, że temu spojrzeniu towarzyszy czynna pomoc. Powinien więc przedstawiać Boga nie jako oko, lecz jako rękę. Byłoby to zresztą zgodne z najstarszą ikonografią. 3. Opatrznością kieruje Miłość, która jest istotą Boga, a także przypieczętowaniem wolności. Wolna wola, umiejscowiona poza naszymi bezpośrednimi potrzebami, jest uprzednio nie do pomyślenia. Wzywa nas ona do przekroczenia rojeń o wszechmocy mającej spełniać wszystkie nasze pragnienia. 4. Opatrzność dokonuje się w sercu ludzkiej woli przez współpracę między naszymi wolnościami a miłością Boga i w walce z grzechem. Stanowi ona, w obliczu mocy ciemności, jeden z biegunów nadających tragizm ludzkiemu dramatowi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102-103.
+ Wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 1. Słowa i „zdarzenia trynitologiczne”. „Niesłusznie zwykło się łączyć trynitologię dopiero z teologią filozoficzną i systemowo-spekulatywną. Występuje ona bowiem dosyć rozwinięta i bynajmniej nie uproszczona już w Księgach Nowego Testamentu, w głębi opisów historii Jezusa i w intelektualnej ich konstrukcji. Są tu nie tylko słowa, ale i „zdarzenia trynitologiczne” tworzące wielkie odsłony hiostoriozbawcze. Wprawdzie większość z nich została zredagowana – zarówno w małych formach literackich, jak hymn, credo, formułą liturgiczna, jak i wielkich, jak perykopa, list, opowiadanie – dopiero po Zmartwychwstaniu Pana i w świetle Wydarzenia Zmartwychwstania, to jednak oddają one kerygmat i historię samego Jezusa Chrystusa, leżą na linii kontynuacji Jego życia, uzupełniają je oraz sięgają do najwcześniejszego kerygmatu apostolskiego, który ma już rozbudowana trynitologię. Należy odrzucić zdecydowanie częsty pogląd, jakoby czasy apostolskie i poapostolskie „wtłoczyły” sztucznie w chrześcijaństwo ideę Trójcy i hellenistyczną terminologię trynitarną, w gruncie rzeczy „obce” prapierwotnemu objawieniu. Teologia hellenistyczna, którą sama opatrzność Boża przygotowała na owe czasy (praeparatio trinitaria), jedynie pomogła porządkować i systematyzować poznawczo, logicznie i hermeneutycznie to, co było w prapierwotnej tradycji, Biblii i w samym „wydarzeniu chrześcijańskim”, niczego nie dodając merytorycznie. Trzeba więc pamiętać o dwu sprawach: a) że wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8); b) że nauka Jezusa za życia miała tylko charakter przygotowawczy i implikatywny w stosunku do wydarzeń paschalnych, które rozświetliły całą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (G. O’Collins, B. Forte, F. Ściborski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181.
+ Wiara trynitarna otwiera perspektywę nową, której nie ma w judaizmie. „Czy trzeba pożegnać się z myślą o wszechmocy Boga, aby stworzona wolność mogła być wolnością? Ale czy wówczas nie będzie zniesiona wszelka Boża transcendencja? / Najpierw należy tutaj odpowiedzieć, że określone sposoby rozumienia Bożej wszechmocy, według których jest ona rozumiana jako ontyczno-rzeczowa, wszystko przytłaczająca moc, z ludzką wolnością są niekompatybilne. Jeśli mianowicie Bóg pomyślany jest według modelu samoistnie działającego podmiotu, Jego panowanie nad światem i historią może „oznaczać już tylko tyranię, bo totalną kontrolę nad przebiegiem wydarzeń” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 420). Jednakże trynitarna wiara otwiera inną perspektywę: Bóg nie jest „zwartą” mocą, która gwałci, uciska, szantażuje, raczej spełnia się – jak wszystko, co wypowiedziane zostało o Bogu – w różnicy osobowych odniesień, w strukturze relacji przyjmowania i podarowania. Z tej perspektywy wszechmoc Boga jest mocą jego miłości, która wprawdzie jest skuteczna nieskończenie, jednakże w taki sposób, że popycha, włącza stworzone współbycie i współdziałanie, ale nie tak, że lekceważy je. To nie znaczy, że Boża wszechmoc abdykuje, nawet wtedy, kiedy Jego miłość zostaje odrzucona ze strony stworzonej wolności. Mianowicie dlatego nie, ponieważ istnieje Ojciec” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 250.
+ Wiara trynitarna pierwszych chrześcijan przeżywana bez formułowania jej jasno; wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.
+ Wiara trynitarna pozwala lepiej zrozumieć świat. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.
+ Wiara trynitarna Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.
+ Wiara trynitarna przemieniona w monoteizm teoretyczny i praktyczny w ramach teizmu wtedy, gdy Bóg jest traktowany jako potęga, a to wpłynęło negatywnie na wymiar społeczny Kościoła. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.
+ Wiara trynitarna przeniesiona do wnętrza Boga „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.
+ Wiara trynitarna światłem rozjaśniające wiedzę o świecie z natury tiadycznym. „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.
+ Wiara trynitarna teizmu tradycyjnego zmieniona w monoteizm teoretyczny i praktyczny. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.
+ Wiara trynitarna troską Kościoła. Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formuła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie terminologią łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie. Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.
+ Wiara trynitarna ujmowana w formuły. Proces dogmatyzowania, czyli ujmowania w formuły, trynitarnej wiary osiągnął kulminację na Soborze Konstantynopolskim II (rok 553; DS 421). Ogłoszona tam formułę mía ousia, treis hypostáseis (jedna esencja, trzy osoby). Trzeba zwracać baczną uwagę na rozumienie użytych terminów. W VI wieku były rozumiane inaczej niż w poprzednich wiekach w różnych środowiskach. Skończył się czas niejednoznaczności, dyskusji i kłótni. W VI wieku formuła ta była już rozumiana jednoznacznie B1 220.
+ Wiara trynitarna w kerygmie Jezusa wyraźna. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.
+ Wiara trynitarna wieku III „Dionizy, List Dionizego, biskupa Aleksandrii, 262 r., Trójca i Wcielenie; c. d. / List Dionizego powstał nie wcześniej niż w 260 r. Obrazuje sytuację sporów teologicznych wokół tajemnicy Trójcy Świętej. Dionizy kieruje ostrze krytyki przeciwko tryteistom i sabelianom. List ten zachował się częściowo w dziele św. Atanazego, jednego z czołowych ojców Soboru Nicejskiego (325) „De decretis Nicaenae synodi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 27/. „26. I cóż jeszcze więcej mam mówić przeciw wam, przeciw mężom, którzy są pełni Ducha i wiedzą dokładnie, jakie niedorzeczności powstają z wypowiedzi, że Syn jest stworzeniem? Na to zdają się mi nie zwracać uwagi nauczyciele tego poglądu i dlatego całkowicie utracili prawdę, ponieważ mają to inaczej ujęte niż chce na tym miejscu Pismo Boże i prorockie: „Pan mnie wydał jako początek swoich dróg” (Prz 8, 22 - wg LXX)” /Tamże, s. 28/. „Nie jedno bowiem tylko jest znaczenie tego wyrazu „wydał”. „Wydał” na tym miejscu należy mianowicie rozumieć zamiast „postawił na szczycie uczynionych przez Niego dzieł”, uczynionych jednak przez samego Syna. To „wydał” nie zostało przecież tu powiedziane w sensie „uczynił”. To „wydał” różni się bowiem od tego „uczynił”. „Czyż nie ten właśnie twój Ojciec cię pozyskał, uczynił cię i utworzył cię?” (Pwt 32, 6 - wg LXX), mówi Mojżesz w wielkim hymnie w Księdze Powtórzonego Prawa. Do tych także mógłby ktoś powiedzieć: 0 lekkomyślni ludzie, czy dziełem (więc jest) „Pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15), „zrodzony z łona przed jutrzenką” (Ps 109, 3 – wg LXX) mówiący jako Mądrość: „rodzi mnie przed wszystkimi pagórkami”? (Prz 8, 25 – wg LXX). Można jednak także znaleźć na wielu miejscach Bożych Słów powiedzenie, że syn został zrodzony, ale nie to, że został uczyniony. Przez nie oczywiście traktowani są z pogardą przyjmujący kłamstwa o narodzeniu Pana, którzy odważają się mówić, że Jego Boskie i niewypowiedziane narodzenie jest stworzeniem. (Rozdz. 3). Nie można więc ani dzielić na trzy bóstwa godnej podziwu i Boskiej Jedności, ani też naruszać przez (rzekome) stworzenie godności i niezwykłej wielkości Pana. Raczej trzeba wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego i w Chrystusa Jezusa, Jego Syna, i w Ducha świętego, i w to, że słowo jest zjednoczone z Bogiem wszystkiego. Mówi Ono bowiem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) i: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14, 10). Tak bowiem mogłaby być zachowana zarówno Boska Trójca, jak również święte głoszenie o jedynowładztwie” /Tamże, s. 29/.
+ Wiara trynitarna wieku IX na podstawie Pisma Świętego i Ojców Kościoła, Kordoba roku 862. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Wiara trynitarna wpływa na politykę, E. Peterson. Harnack najlepiej zarysował całość problematyki monarchianizmu. Natomiast E. Peterson (1935) opracował najlepszą i najbardziej obszerną monografię na temat monarchii. Nie ograniczył się on do samej kontrowersji, lecz przeanalizował również okres wcześniejszy i późniejszy, nie tylko autorów chrześcijańskich, lecz również pogańskich. Nie skoncentrował się na kontrowersji monarchiańskiej jako takiej, lecz zwrócił uwagę na konsekwencje monoteizmu trynitarnego na terenie teologii polityki. Peterson ukazał ewolucję konceptu teologicznego boskiej monarchii od jego źródła arystotelesowskiego, przechodząc przez pseudoarystotelesowkie De mundo, Filona z Aleksandrii i apologetów, a kończąc na Grzegorzu z Nazjanzu i Augustynie. Według E. Petersena apologeci wykorzystywali koncept monarchii dla przeciwstawiania się nie tylko pogańskiemu politeizmowi, lecz także gnostyckiemu dualizmowi. W ten sposób Peterson znajduje się na linii myślenia A. Harnacka (chociaż go nie cytuje). Prakseasz byłby pierwszym wykorzystującym koncept monarchii dla określenia relacji między Ojcem i Synem, czyli pierwszym aplikującym ten termin do Trójcy. Apologeci natomiast ograniczyli stosowanie tego terminu do kosmologii. Według E. Petersena Tertulian, w reakcji przeciwko Prakseaszowi, pozbawił ten termin znaczenia metafizycznego, odrywając go też od pierwotnego znaczenia arystotelesowskiego, obecnego jeszcze u apologetów. Wskutek tego Tertulian wyjaśniał monarchię podobnie do tego, jak czynili to autorzy pogańscy. Dionizy Rzymski próbował pogodzić doktrynę Tertuliana z doktryną Prakseasza, przywracając terminowi monarchia znaczenie metafizyczne, typowe dla apologetów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 12.
+ Wiara trynitarna Wschodu i Zachodu identyczna. Teologowie Tradycji Zachodniej, tacy jak: L. Boyer, A. de Halleux, J. M. Garrigues, a nade wszystko Y. Congar, są zdania, że dwie części katolickości: wschodnia i zachodnia, wyznają ostatecznie tę samą wiarę trynitarną, wyrażając prawdę o monarchii Bożej poprzez dwa różne sposoby sformułowań dogmatycznych (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 114) T48 66. Congar stwierdza m. in.: „zostaliśmy więc doprowadzeni do zachowania pełnej prawdy o monarchii Ojca, chociaż nie czynimy z niej podstawy całej konstrukcji, jak w triadologii wschodniej” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 151) T48 66. O zainteresowaniu monarchią Ojca (co może być przedmiotem odrębnych badań teologii dogmatycznej) świadczy, chociażby, publikacja teologa hiszpańskiego o monarchianizmie (Zob. G. Uríbarri Bilbao, SJ, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „Monarchia” en la controvrsia „monarchiana”, Madryt 1996, 588 stron). Z teologów polskich do Tradycji Wschodniej ściśle nawiązuje zarówno W. Hryniewicz jak i B. Huculak T48 67.
+ Wiara trynitarna wspomaga filozofię „zapewne tylko trynitarny Bóg Stwórca może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości stworzenia, jeżeli nie chce się tego, co wiele i tego, co wielorakie w świecie w ogóle zakwestionować i twierdzić: wiele jest jednym! (Patrz odnośnie do tego L. Kołakowski, Falls es keinen Gott gibt, München-Zürich 1982, 128 ins.). Jest to myśl, która przenika przez mistyczną tradycję wszystkich kultur i religii, a w zachodnim myśleniu swoje pierwsze podstawowe sformułowanie znalazła u Parmenidesa. Wielość, różnorodność, indywidualność są pretekstem, powierzchownością, „Maya”, są, by powiedzieć, „pojmowane jako patologia bycia”, którą trzeba przejrzeć i tym samym przezwyciężyć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 199/. „Ale cena dla takiego rozwiązania aporii jest bardzo wysoka: koszty ponosi realne doświadczenie wielorakości świata i – w nie mniejszym stopniu – rezygnacja z własnej indywidualności wymaga rzeczywistości wielu i różniących się postawić do dyspozycji. A ponadto ta pozycja z ledwością daje się ujednolicić z wiarą o stworzeniu. Przeciwnie, aporia stojąca w centrum podstawowego w teologii stworzenia problemu jedności i wielości zapewne może być rozwiązana rzeczywiście tylko przez trynitarną wiarę, o ile ta wyraża, że – jak sądzi Gustav Siewerth – „inność skończonej istoty jest zapośredniczana nie przez Nic, lecz bardziej pierwotnie przez różnicę samego Bóstwa” (G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979, 32). W rozróżnionych osobach Trójcy Świętej rzeczywiste bycie Nie i bycie drugim jest już zawsze współdane; przynależy do wewnętrznego spełnienia się Boga: Bóg, Stwórca i podstawa wszelkiego bytu, zawiera jako Jeden równie pierwotnie różnicę i wielość w sobie, która zatem w pluriformizmie stworzenia znajduje swoje „przedłużenie” i „odbicie”. Bóg jest nie tylko zasadą jedności stworzenia, lecz także jego wielości; jest nie tylko źródłem i początkiem homogeniczności, lecz szczególności różnorodności (Por. Gunton, One (przypis w. 15) 184). Zatem stworzenie otrzymuje od trójjedynego Boga swoją jedyną w swoim rodzaju godność, swoją bezwarunkową pozytywność (Por. Balthasar, H. U. von. Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 165 in: „Jeśli istnieje w Bogu tożsamość Drugiego, który jednocześnie jeszcze jest obrazem Ojca i tym samym praobrazem wszystkie, co zostało stworzone, jeśli w tej tożsamości istnieje Duch, który jest wolną, egzaltowaną miłością „Jednego” i „Drugiego”, to [wówczas] inność stworzenia, która ukierunkowuje się na praobraz Boskiego Drugiego i jego bycia-w-ogóle, które zawdzięcza siebie Boskiej wolności, jest przybliżana ku pozytywnej relacji do Boga”) i wolne od sprzeczności wyjaśnienie warunku swojej możliwości. Tym samym prawdziwa ukazuje się także teza Nikołaja A. Berdjajewa: „Żadna z formuł konsekwentnego, abstrakcyjnego monizmu nie jest w stanie wyjaśnić również tylko wewnętrznie początku różnorodności świata” (N. A. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, tł. Darmstadt 1925, 75)” /Tamże, s. 200/.
+ Wiara trynitarna wymaga rozumienia osoby „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.
+ Wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.
+ Wiara trynitarna wyrażana w Nowym Testamencie za pomocą czterech zasadniczych modeli. Model potrójny: „Ojciec, Syn, Duch” jest jednym z czterech zasadniczych modeli wyznań wiary w Nowym Testamencie. Stanowią go formuły wyliczeniowe i zrytmizowane trzema imionami boskimi. B. Sesboüé zwraca uwagę na to, że „należy je nazywać ’potrójnymi’ a nie „trynitarnymi”, ponieważ termin „Trójca” nie znajduje się w Nowym Testamencie. Jednak ścisły związek utworzony pomiędzy trzema imionami boskimi w oczywisty sposób leży u podstawy refleksji trynitarnej Kościoła” C1.2 75.
+ Wiara trynitarna zawarta w formułach; nie są tylko symbolicznymi schematami, słownymi wyznaniami wiary. Odzwierciedlają one faktyczną, realną, żywą wiarę: w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego. Gdy na myślenie większy wpływ miały schematy staropogańskie, powstawały niewłaściwe schematy trynitarne, które zniekształcały zasadniczą treść chrześcijańskiego orędzia o Bogu Trójjedynym. Przykładem tego może być model trynitarny Hegla, który pragnie wykorzystać model dialektycznego myślenia dla pogłębienia wiary chrześcijańskiej, a ostatecznie tę wiarę wypacza. Być może dzieło Hegla należy odczytać na nowo w nadziei wykorzystania jego modelu dla rozwoju autentycznej teologii Trójcy Świętej. Aktualny stan badań każe jednak widzieć w modelu Hegla bardziej konstrukcję „naturalną” niż odzwierciedlenie tajemnicy chrześcijańskiego Boga (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 230). Bóg Nowego Testamentu jest Trójcą Osób. Nowotestamentalne teksty, w których znajdują się formy trynitarne nie są tylko symbolicznymi schematami, słownymi wyznaniami wiary. Odzwierciedlają one faktyczną, realną, żywą wiarę: w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (Por. A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT, Salamanca 1976, s. 290). Wszystkie próby utworzenia modelu trynitarnego powinny traktować Pismo św. Nowego Testamentu za swój ostateczny fundament. Księgi Biblii rodzącego się Kościoła odzwierciedlają nie tylko treść Tajemnicy Trynitarnej, lecz również ukazują jej realizację w codziennym życiu. Dlatego życie Kościoła jest również źródłem dla teologa poszukującego sensu tej fundamentalnej chrześcijańskiej tajemnicy. Ważne jest przy tym spostrzeżenie, że doświadczenie trynitarne w życiu poszczególnych wierzących i w życiu całego Kościoła jest możliwe tylko poprzez nieustanną troskę o pogłębianie zjednoczenia z Jezusem Chrystusem (Por. A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT, Salamanca 1976, s. 312) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 200.
+ Wiara trynitarna zubożona. Absolutyzacja naśladowania Jezusa, skoncentrowana jedynie na konfiguracji chrystocentrycznej, bez odniesienia do Ojca i do Ducha Świętego, oznacza zubożenie wiary trynitarnej i prowadzi do sekciarstwa lub donatyzmu antropologicznego, co oznacza postawę nietolerancji. Nietolerancja religijna powstaje z powodu braku refleksji nad Bogiem w Trójcy Jedynym T42.3 301.
+ Wiara trynitarna. Apostołowie i ewangeliści, Ojcowie i doktorowie, jakby uwolnieni od współrzędnych czasu, w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się czasowo od początków, wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z Antiochii) BH hab 10
+ Wiara trynitarnej kształtowana była na katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli. Tacjan przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów, ujawniają się trzy aspekty monarchii: misjonarski, polemiczny (apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna, powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.
+ Wiara trynitarza spowodowana refleksją o Duchu Chrystusa Pneumatologia wieku XX. Teza doktorska z 1953, którą J. de Goitia obronił w roku 1953 we Fryburgu Szwajcarskim, została opublikowana dwadzieścia lat później z nieistotnymi zmianami. /J. de Goitia, La fuerza del Espiritu (Teologia Deusto 6), Mensajero, Bilbao 1974, stron 254/. W Starym Testamencie Jahwe jest dla Izraela fundamentalną zasadą wszelkiej aktywności Ruach jest jego mocą (s. 43). Jezus działa mocą Ducha. Relację między Logos i Pneuma podkreślił Jan w Ewangelii. Wszelkie studium o Duchu prowadzi do wyznania trynitarnego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 254/. J. D. G. Dunnn, zainteresowany odnową pentekostalną, starał się dokonać interpretacji pneumatologicznej Kościoła pierwszych wieków. Podkreślił działanie Jezusa w Duchu Świętym /J. D. G. Dunnn, Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as reflected in the NT, SCNM, London 1975, stron 516/. W drugiej książce zamieścił zawartość pneumatologicznego doświadczenia /Tenże, Baptism in the Holy Spirit (Studien in Bibl. Th. 2, 15), SCM. London 1970, stron 248/. Jezus miał świadomość Ducha, który jest jego mocą i inspiracją w misji (egzorcyzmy, działalność charyzmatyczna, chrzest). Kościół pierwotny od początku ujawnia swój wymiar charyzmatyczny. Duch działający w Kościele jest mocą Bożą daną przez Jezusa, przedłużającą misyjną działalność w historii (s. 193-195). Cechy istotne Ducha nakreślił św. Paweł /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 255.
+ Wiara trynitarza wyznawana poprawnie w kluczu teologicznym. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10). Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi – bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju „ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/. „Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu „ekstatycznego” charakteru relacji wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu: Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna, który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego” Tamże, s. 334.
+ Wiara trynitologiczną przełożona na system teologiczny. Trynitologia wieków pierwszych kształtowana według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego (pośredniczącego) kształtował się model Trójcy albo „zstępujący” albo „wstępujący”. Decydował „kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były emanacje od Ojca jako Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej Mnogości, do świata. Logos i następnie Duch to miałyby być sukcesywne emanacje z Pra-Jedni, a więc Byty niższe od Ojca, pośredniczące między Bogiem a stworzeniem. Trójca wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne koncepcje Trójcy: Osoby miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i zbawieniu i nie stanowiły – Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W pierwszych trzech wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm trynitologiczny, zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na Soborze Nicejskim w 325 r. Kościół jako misterium dziedziczył poprawną wiarę trynitologiczną, ale przez długi czas było trudno przełożyć ją adekwatnie i poprawnie na jakiś system teologiczny. Dlatego trynitologie teologiczne, nieudane, mogły być wyrazem wiary Kościoła w Trójcę, a szwankowała sama teologia. Jedną z doskonalszych trynitologii teologicznych stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Mówi on również o kategorii emanacji, ale duchowej, nie kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi bytowo i istotowo, są „współboscy”, są doskonałymi odbiciami obrazu Ojca. Pochodzenie od Ojca na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko umożliwia „zaistnienie” Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym samym poziomie bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem. Jednakże Trzej w Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a tylko w relacji do świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy „ekonomiczno-zbawcze”, czyli Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny czekał na trynitologie bardziej metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 197.
+ Wiara twarda ludzi średniowiecza wczesnego „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.
+ Wiara tworzy Kościół „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a osobami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym niszczeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apokalipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, niektóre loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.
+ Wiara tworzy Regula veritatis wraz z postępowaniem moralnym. „Grzegorz z Elwiry przedstawił proces tworzenia się Pisma Świętego w Traktacie XIII. Bóg objawiał się przez prawa i dekrety ustanawiane przez Żydów, przez zewnętrzne historie a nawet przez wojny, a zwłaszcza przez Pańskie postanowienia i dyscyplinę obyczajów. To wszystko „ci których nazywamy pisarzami z wielką troską w Piśmie świętym dla wiecznej pamięci zawarli” (Trct XIII, CCL 69, 98n; PLS I, 434). Tak więc do treści zawartych w regula ueritatis należą nie tylko objawione prawdy wiary, ale również praktyka moralnego postępowania. Do zrozumienia tak powstałych ksiąg i zawartych w nim treści konieczny jest Duch Święty. Musiał więc być On obecny w procesie ukrywania prawdy pod osłoną figur i przenośni, czyli wtedy, kiedy tworzyła się cielesna forma Pisma Świętego. W pełni działał On jednak dopiero w Nowym Testamencie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 40/. Grzegorz z Elwiry kierował ostre słowa pod adresem heretyków, którzy chcą skazić Pismo Święte błędną interpretacją, znieprawiając czystość wiary Pańskiej oraz tradycji apostolskiej. Nie przyjęli oni bowiem Ducha Świętego. Podmiotem Objawienia jest Syn Boży, czyli Słowo Boże (Verbum Dei), czyli Mądrość Boża (Sapientia Dei) oraz Duch Święty. Syn Boży objawia a Duch Święty proces realizuje proces tworzenia się Pisma Świętego i umożliwia jego zrozumienie. Grzegorz nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. Według Grzegorza z Elwiry w doczesności nie możemy zgłębić wzniosłości reguły prawdy. Pełnię prawdy poznamy dopiero po zmartwychwstaniu. Reguła prawdy skrywa w sobie nieskończoność Boga i ma wymiar eschatologiczny, prowadzi człowieka do pełni chwały. Reguła prawdy jest dla zbawienia konieczna, ale poznanie Bożych tajemnic w regule ukrytych jest ograniczone. Odwieczny Bóg jest substancjalnym bytem duchowym, nieograniczonym, niezmiennym, niepojętym i niewypowiedzianym (De fide orthodoxa contra arianos, CCL 69,240; PL 17,562). Ludzie nie potrafią pojąć Boga, mogą jedynie i powinni pojąć to, co zostało objawione, co Bóg chce aby było poznane i co człowiek pojąć potrafi. Prorocy nie mówili więc o tym, jakim Bóg jest, a jedynie w jaki sposób człowiek potrafi Go pojąć” (Trac I, CCL 69,11; PLS I,364) /Tamże, s. 41.
+ wiara tworzy synów Bożych. Według Grzegorza z Elwiry drugą fazą teologii asumpcyjnej jest Chrzest. Wody były bezpłodne. Dzięki wydarzeniu Chrztu Chrystusa świat i jego wody uzyskują swój stan oryginalny i ciało ludzkie może na nowo rozpocząć swą drogę. Ciało Chrystusa zostaje przetworzone rękoma Ducha Świętego. W ten sposób wszystkie wody zaczęły, dzięki wierze Chrystusa, tworzyć i rodzić synów Bożych. W1.1 107
+ Wiara tworzy system logiczny, w tym sensie naukowy. „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.
+ Wiara tworzywem Kościoła. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiej. Kościoły partykularne są uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). ”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłości. „Dlatego z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”Św. Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica: PG 91, 137-140.” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność niepodzielnego Kościoła”” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”” (KKK 836).
+ Wiara Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15
+ Wiara tylko dla profanów, gnostycy maja wiedzę. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Wiara tylko potrafi osiągnąć prawdę niesioną przez chrześcijaństwo. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Wiara tylko temu, czego dotknąć można samemu. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Wiara tylko usprawiedliwia. Protestantyzm. „Niektórzy historycy ewangeliccy widzieli przyczynę religijnego protestu niemieckiego w despotyzmie papieży; inni zaś dopatrywali się jej w warunkach polityczno-społecznych panujących w XV wieku i w szczególnym charakterze narodu niemieckiego: nie brak i takich, którzy odkryli ją w dekadencji teologicznej XV wieku, zwłaszcza wśród uprawiających nominalizm oraz na wpływie tez konsyliarystycznych; jeszcze inni natomiast dostrzegali ją w szczerych pragnieniach reformy religijnej, które nie zostały odpowiednio wykorzystane” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 175/. „Teologia Lutra odnosiła się do znacznej części teologii katolickiej. Przede wszystkim do doktryny o usprawiedliwieniu, proponując nową interpretację Rz 1, 17. […] Wyrażenie «sprawiedliwość Boża» jest jednym z najważniejszych, używanych przez św. Pawła i zawiera w sobie wielkie bogactwo znaczeń. W tradycji chrześcijańskiej interpretowano je zasadniczo na dwa sposoby: albo jako doskonałość Bożą, dzięki której Bóg wypełnia zawsze swą obietnicę; lub też jako stan sprawiedliwości, w który człowiek jest wprowadzany na mocy łaski udzielanej przez Boga. Luter natomiast rozumiał sprawiedliwość w znaczeniu aktywnym, jako atrybut boski, zgodnie z którym Bóg jest sprawiedliwy sam w sobie i karze grzeszników i niesprawiedliwych. Luter nie widzi odtąd możliwości pojednania między Bogiem wymierzającym sprawiedliwość a grzesznym człowiekiem. Sprawiedliwość Boża byłaby zatem Bożym gniewem przeciwko grzesznikowi. Luter przezwyciężył dylemat soteriologiczny, interpretując sprawiedliwość Bożą jako usprawiedliwienie tylko poprzez wiarę. Takie ujęcie zostało sformułowane w środowisku luterańskiej theologia crucis, która ma znaczenie wyraźnie różniące się od tego, jakie nadała jej tradycja. W dyspucie w Heidelbergu, w 1518, Luter jasno sprecyzował te pojęcia, w podejściu dialektycznym – to znaczy w opozycji theologia crucis do theologia gloriae, czy też teologii mistycznej i scholastycznej” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 177.
+ Wiara tylko w to, czego można doświadczyć? Doświadczanie Ojca przez Jezusa nie jest widoczne dla ludzi, nie jest w ogóle dla ludzi możliwe. Wielu mówi, że wierzą tylko w to, czego mogą doświadczyć. Dlatego wiele ze słów Jezusowych odrzucają. Jezus natomiast domaga się wiary w to, czego ludzie sami doświadczyć nie mogą, np. to, co powiedział do Filipa: „Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J 14, 10). „Jest to najbardziej niezwykłą cechą Archi-chrystologii Prawdy […]: rozciąga ona swoje władanie (królestwo) na wszystkich ludzi. Wiąże się z tym ściśle odwrócenie idei, jakoby ludzie kształtowali się sami z siebie od zawsze. Poczynając zwłaszcza od Grecji aż po nasze dni, człowiek pojmuje siebie na podstawie świata, bądź to bardzo naiwnie jako przedmiot lub cząstkę tego świata, bądź filozoficznie – jako istotę otwartą na świat, na to „na zewnątrz” siebie, gdzie mu się ukazuje to wszystko, co widzi i ogląda jako właśnie zewnętrzne w stosunku do siebie samego, inne od niego, różniące się od niego. W tym środowisku radykalnej zewnętrzności, które jest środowiskiem rzeczy widzialnych, nie jest możliwe żadne życie ani żadne Ja, które nie są nigdy zewnętrzne dla nich samych – żadne ja, żadne ego, żaden w ogóle człowiek. Jezus natomiast domaga się wiary w to, czego ludzie sami doświadczyć nie mogą, np. to, co powiedział do Filipa: „Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J 14, 10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 214.
+ Wiara Tymoteusza przyczyną radości Pawła. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).
+ Wiara ubierana w pośrednictwa historyczne nowe Reforma terminem posiadającym wiele znaczeń. Hiszpański słownik Diccionario de la Lengua Española określa pięć znaczeń tego terminu. Najbardziej istotny rdzeń wszystkich określeń to „działanie i „efekt reformowania lub reformowania siebie”. Najbardziej przydatne jest określenie, że protestantyzm to „ruch religijny, który został zainicjowany w wieku XVI i stał się przyczyną utworzenia kościołów protestanckich”. Chodzi tu o działalność, której celem było zredukowanie lub nawet zastąpienie jednego porządku religijnego innym, w którym będzie zachowana w nowy sposób istota chrześcijaństwa wraz z jego dyscypliną. Reformacja oznacza powrót do formowania, ponowne podjęcie czegoś, co było wcześniej tworzone. Nie oznacza niszczenia, lecz odnowę, rozpoczęcie tworzenia w inny sposób, aby realizować pierwotne zadania. Dotyczy to przede wszystkim doktrynalnych określeń wiary chrześcijańskiej i tworzenia na nowo struktury Kościoła. Struktury te są traktowane jako przyobleczenie wiary w pośrednictwa historyczne. Reformacja chciała naprawić, odrestaurować, odtworzyć, odzyskać to, co jest istotne, a w historii chrześcijaństwa zanikło W054 20.
+ Wiara ubogacona miłościa. „Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym / Ten rozstrzygający punkt widzenia zilustrował i przeanalizował w wyśmienity sposób Sören Kiergegaard w historii króla i żebraczki. Decydujące pasaże brzmią: „Załóżmy, że był król, który miłował żebraczkę… Jego decyzja była łatwa do przeprowadzenia; bowiem każdy mąż stanu bał się jego gniewu i nie ważył się nawet o czymkolwiek przebąkiwać, a każde obce państwo drżało przed jego mocą i nie wolno było zaniechać posłania na zaślubiny wysłańców z życzeniami i żaden z robactwa przy dworze nie ważył się z prochu godzić w niego, aby nie rozdeptano mu jego własnej głowy… Ponieważ zrodziła się obawa w duszy króla… Samotnie znosił zgryzotę w swoim sercu: czy dziewczyna z pewnością stanie się przez to szczęśliwa, czy będzie mogła zdobyć się na szczerość, aby nigdy nie wspominać o tym, o czym król zgoła chciałby zapomnieć, że był królem, a ona była żebraczką”. Czy nie cierpiałaby ukrytej zgryzoty? „Czym byłaby zatem wspaniałość miłości? Wówczas byłaby szczęśliwsza, gdyby pozostała w swoim zakątku, umiłowana przez jednego z równych sobie, zadowolona w biednej chałupinie, ale wolnego poczucia w swojej miłości i w wesołym nastroju, wcześniej i później… Gdyby także chciała być zadowoloną z tego, że stała się niczym, nie mogłoby to zadowolić króla, właśnie dlatego, że kochał ją i że było mu trudniej być jej dobroczyńcą niż ją utracić” Co zatem powinien uczynić? Czy powinien dziewczynę oczarować swoją wspaniałością i poprzez to zapomnieć o sobie samym? „W ten sposób okazałby się Król w całej swej okazałości żebraczce, mógłby pozwolić wzejść słońcu jego wspaniałości ponad jej chałupiną, aby zakątek oświetlić, w którym ukazałby się jej, aby pozwolić jej zapomnieć o sobie samej w poświęcającym się podziwie. O tak, i to być może zadowoliłoby dziewczynę; ale nie mogłoby zadowolić króla, nie chciał swojej gloryfikacji, lecz gloryfikacji dziewczyny”. Co powinien król czynić? Powinien zmienić żebraczkę, jednocześnie na nowo „zrodzić”, „oczarować”? „Ale miłość nie zmienia umiłowanego, lecz zmienia samą siebie”. Dla Kierkegaarda istnieje tylko jedna możliwość, pomiędzy królem i żebraczką, w prosty sposób, aby sprawić pomiędzy Bogiem a stworzeniem jedność prawdziwej miłości: jeśli jedność nie zdoła się dokonać „przez wzrastanie, to trzeba spróbować z pomniejszaniem… Aby jedność mogła się dokonać, musi więc zatem Bóg być temu równy. A przeto okazuje się równy najmniejszemu. Ale najmniejszy jest przecież tym, kto musi być służebny innym, przeto w postaci sługi ukaże się Bóg”. Ta postać nie jest zwykłym przebraniem, „lecz jest jego własną postacią; bowiem jest to niezgłębioność miłości, nie na żarty, lecz zupełnie poważnie i w prawdzie, aby stać się tego samego rodzaju z umiłowanym… Każdy inny rodzaj objawienia byłby dla miłości Boga oszustwem” (S. Kierkegaard, Philosophische Brocken = Ges. WW (E. Hirsch u. H. Gerdes) 10, TB Gütersloh 21985, 24-31. Interpunkcja została adoptowana na dzisiejszy sposób używania. [Okruchy filozoficzne, tł. K. Toeplitz, Warszawa 1988, s. 30-37]).
+ Wiara uczniów Jezusa „Na to On rzekł do nich: O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 25-34).
+ Wiara uczniów Jezusa nie była wielka. „Przeprawiając się na drugi brzeg, uczniowie zapomnieli wziąć z sobą chleba. Jezus rzekł do nich: «Uważajcie i strzeżcie się kwasu faryzeuszów i saduceuszów». Oni zaś rozprawiali między sobą i mówili: «Nie wzięliśmy chleba». Jezus, poznawszy to, rzekł: «Ludzie małej wiary czemu zastanawiacie się nad tym, że nie wzięliście chleba? Czy jeszcze nie rozumiecie i nie pamiętacie owych pięciu chlebów na pięć tysięcy, i ile zebraliście koszów? Ani owych siedmiu chlebów na cztery tysiące, i ileście koszów zebrali? Jak to, nie rozumiecie, że nie o chlebie mówiłem wam, lecz: strzeżcie się kwasu faryzeuszów i saduceuszów?» Wówczas zrozumieli, że mówił o wystrzeganiu się nie kwasu chlebowego, lecz nauki faryzeuszów i saduceuszów.” (Mt 16, 5-12)
+ Wiara uczniów Jezusa pojawiła się po cudzie przemiany wody w wino na weselu w Kanie Galilejskiej. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.
+ Wiara uczniów Jezusa spowodowana objawieniem chwały Jezusa (J 2, 1-11) „Gody Mesjańskie: J 2, 1-12. Jedną z podstawowych nauk o Niewieście Mesjanicznej zawiera opowiadanie o Godach w Kanie Galilejskiej, które jednak nie może być tłumaczone wyłącznie literalnie, jak czyni to egzegeza protestancka od czasów Lutra. Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: „Napełnijcie stągwie wodą!” I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: „Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu!” Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nic wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: „Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory”. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2, 1-11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 354/.
+ Wiara uczniów Jezusa spowodowana oglądaniem pustego grobu Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.
+ Wiara uczniów Jezusa umacniana przez Parakleta. Inny Paraklet (J 14, 15-17) zespolony jest z Chrystusem i uczniami. Jego zadaniem jest nauczanie i przypominanie (J 14, 25-26), prowadzenie objawienia Jezusowego do pełni. Świadczy o słuszności wierzących, którzy są prześladowani. Prowadzi do pełni prawdy (J 15, 26-17); 16, 4-11). Relacja Parakleta z Jezusem trwa ciągle w dziele doprowadzenia objawienia do Pełni (J 16, 12-15). Specyfika działania Parakleta względem działania Chrystusa wynika innego kształtu pochodzenia Od Ojca. Paraklet pochodzi od Ojca przez Syna i działa zawsze razem z Chrystusem. Działanie zbawcze jest odzwierciedleniem i wyrażeniem Trójcy immanentnej w nurcie ekonomii zbawienia /A. M. Kothgasser, Die Lehr-, Erinnerungs-, Bezeugungs- und Einführungsfunktion des johanneischen Geist-Parakleten gegenüber der Chrystus-Offenbarung, „Salesianum” 33 (1971) 557-598; 34 (1972) 3-51/. Refleksja posoborowa, zwłaszcza w latach 60-tych zwróciła uwagę na następujące kwestie: a) Hipoteza źródła mandejskiego (Bultmann) utraciła zwolenników; b) hipoteza źródła judaistycznego kontynuowana jest w różnych formach i z różnymi akcentami (Mowinckel, Johansson, Behm, Bornkamm); c) Paraklet w ewangelii Jana zależy od wcześniejszej tradycji chrześcijańskiej (Miguéns, Brown, Barret); d) Prawdopodobnie w Ewangelii Jana są różne prezentacje figury Parakleta, znane już wcześniej (Müller); e) Definitywna funkcja Parakleta wynika z jego konotacji chrystologicznych i tynitologicznych (Blank, Kothgasser) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 249.
+ Wiara uczniów Jezusa umacniana przez Pawła i Barnabę. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).
+ Wiara uczniów Jezusa umocniona przez wstawiennictwo Maryi (J 2, 11). „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Wiara uczniów Jezusa utwierdzana przez Parakleta działającego bezpośrednio wśród nich. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.
+ Wiara uczniów Jezusa w Jego słowa pojawiła się w wyniku działania Ducha Świętego. „Autentyczność Archi-chrystologii nie oznacza jeszcze jej prawdziwości i prawdy. Można oczywiście zakładać historyczne istnienie Jezusa, Jego wędrówki po Judei i Galilei, Jego spotkania z uczniami, z niewiastami, które Mu usługiwały, z rzeszami, które wędrowały za Nim. Można sobie wyobrazić, że dokonał tego wszystkiego, czego dokonał, i że powiedział to wszystko, co powiedział, łącznie z tymi słowami tak bardzo zaskakującymi o sobie samym. Można zakładać, że to wszystko jest prawdziwe w sensie historycznym, w sensie, w jakim my to pojmujemy, my biedni pozytywiści dzisiejsi. Wszystko to mogło się faktycznie wydarzyć w sposób, a jako zostało nam zreferowane, ale mimo to mogłoby być fałszywe. Jezus, oszukany swą miłością własną, bądź samouwielbieniem siebie, mógłby twierdzić, że jest Chrystusem, chociaż nim faktycznie nie jest. Fakty byłyby autentyczne, ale Wypowiedź Jezusa – kłamstwem. Taka sytuacja była jak najbardziej typowa dla ludzi Mu współczesnych. Dla nich problem autentyczności w ogóle nie istniał. Tego oto Jezusa oni przecież widzieli, oglądali, oni Go słuchali, a nawet słyszeli, gdy twierdził, że jest Chrystusem. Nie wierzyli jednak w to, co mówił. Nie wierzyli, że mówi prawdę. I dlatego w chwili, kiedy problem autentyczności Archi-chrystologii w ogóle się pojawił (albo jeszcze nie), narzuca się już – masowo – kwesta prawdy” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206/.
+ Wiara uczniów Jezusa w Osobę Chrystusa ukazywana w Ewangelii Jana. Kontekst historyczny czwartej Ewangelii został opracowany dopiero w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku. Wcześniej kontekstualizacja czwartej Ewangelii i jej orędzia była pomijana albo źle rozumiana w dwóch kierunkach – przez odczytywanie Jana w kontekście za późnym albo za wczesnym, względnie w kontekście za szerokim lub za wąskim. „Odczytywanie danych chrystologicznych czwartej Ewangelii w kontekście za późnym i za szerokim polega na ich klasyfikacji w kategoriach późniejszych debat chrystologicznych […] Tymczasem kierunek interpretacji chrystologii w późniejszej teologii nie jest dowodem na to, że takie rozwiązanie proponuje już tekst Ewangelii, podobnie jak interpretacja gnostycka tego dzieła w II w. nie jest dowodem na jego podłoże gnostyckie (jak chce R. Bultmann), albo też na ukierunkowanie gnostyckie (jak rozumie E. Käsemann)” 04 96. Sytuacja historyczna czwartej ewangelii opisana jest częściowo w samym tekście Ewangelii. S. Mędala zwraca uwagę na następujące zagadnienia: 1) Roszczenia chrześcijan odnośnie do osoby Chrystusa w porównaniu z prezentacją osoby Jana Chrzciciela; 2) Sposób przemiany dawniejszych sporów odnośnie do prawa i szabatu w spory chrystologiczne; 3) Dramatyczny rozwój kryzysu w środkowej części Ewangelii, gdzie jest ukazane zamieszanie wśród ludu na tle statusu Jezusa; 4) Sposób ukazywania wiary uczniów w Chrystusa 04 96. „Drugim historycznym kontekstem jest sytuacja judaizmu pod koniec I w. po Chr., do której odwołuje się Ewangelia w posługiwaniu się terminem „Żydzi” i w użyciu słowa aposynagōgos […] termin aposynagōgos zakłada decyzję władz żydowskich wykluczającą chrześcijan z synagogi za wyznawanie Jezusa jako Mesjasza” (9, 22; 12, 42; 16, 2)” 04 97.
+ Wiara uczniów Jezusa w posyłanie Jezusa przez Ojca. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.
+ Wiara uczniów Jezusa w to, co sami wymyślili dla celów społeczno-religijnych,. „Geneza Kościoła 1. Geneza historyczna Problem. Kościół zaczyna istnieć w pewien sposób już w swych nazwach, obrazach i ideach czy też określeniach, naturalnych i objawionych, lecz jest to „bytowanie” dopiero myślne, nie realne. Właściwy problem genezy Kościoła dotyczy istnienia realnego, tzn. także poza sferą języka, myśli i samego subiectum wierzącego. Z kolei, ponieważ samo „pojęcie” Kościoła obejmuje dwa zespolone ze sobą wymiary: empiryczny, historyczny i widzialny oraz transempiryczny, ponadhistoryczny i niewidzialny, stąd w eklezjogenezie trzeba znowu mówić o dwóch wymiarach: o Kościele jawiącym się historycznie oraz o Kościele realizującym się sakramentalnie i zbawczo. Najpierw mówimy o wymiarze historycznym. Teorie błędne. W badaniach nad historycznym powstaniem Kościoła Chrystusowego i chrześcijaństwa w ogóle wystąpiły od XVIII w. różne ujęcia jednostronne i całkowicie błędne. 1° Teoria samooszustwa. Hermann Samuel Reimarus (zm. 1768) i jego zwolennicy wystąpili z tezą, że Kościół chrześcijański zrodził się na bazie fantastyki religijnej, mitomanii i samooszukiwania się zarówno ze strony samego Jezusa z Nazaretu, jak i Jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a następnie sami w to uwierzyli. Teoria ta, oczywiście, jest zwykłym atakiem na chrześcijaństwo, nie ma charakteru naukowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 76/. „2° Teoria oszustwa. Robert J. Wipper (zm. 1954), marksista sowiecki żydowskiego pochodzenia, i „wipperyści” uczyli, że chrześcijaństwo powstało w II i III w. jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i hellenistycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską, oszukali na sposób religijny klasy ubogie dla łatwiejszej ich eksploatacji i zdobycia większej władzy. Teoria ta jest sprzeczna ze źródłami historycznymi, a także zawiera sprzeczność wewnętrzną: jak religia mogła mieć swoich kapłanów, kiedy jej samej jeszcze nie było?” /Tamże, s. 77/.
+ Wiara uczniów Jezusa wybuchła, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (J 2, 11). „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązują one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obecny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diakonami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzina” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma również charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstrukcyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.
+ wiara uczniów Jezusa wystawiona na próbę. „Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze, tak że fale zalewały łódź; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc: «Panie, ratuj, giniemy!» A On im rzekł: «Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary?» Potem wstał, rozkazał wichrom i jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni: «Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne?»” (Mt 8, 23-27)
+ Wiara uczniów Jezusa wzbudzona na weselu w Kanie Galilejskiej (J 2,11). „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara uczniów Jezusa zachwiana. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)
+ Wiara uczniów Jezusa załamała się po ukrzyżowaniu „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stworzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed najwyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarzami: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego roszczeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.
+ Wiara uczniów Jezusa. „Zaraz też przynaglił uczniów, żeby wsiedli do łodzi i wyprzedzili Go na drugi brzeg, zanim odprawi tłumy. Gdy to uczynił, wyszedł sam jeden na górę, aby się modlić. Wieczór zapadł, a On sam tam przebywał. Łódź zaś była już sporo stadiów oddalona od brzegu, miotana falami, bo wiatr był przeciwny. Lecz o czwartej straży nocnej przyszedł do nich, krocząc po jeziorze. Uczniowie, zobaczywszy Go kroczącego po jeziorze, zlękli się myśląc, że to zjawa, i ze strachu krzyknęli. Jezus zaraz przemówił do nich: «Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się».” (Mt 14, 14-27)
+ Wiara uczniów umacniana przez Parakleta w J 16, 8-11; I. de la Potterie „Za wewnętrznym charakterem działania Parakleta w J 16, 8-11 opowiada się wielu egzegetów. F. Genuyt pisze, że także w tym tekście adresatami świadectwa Parakleta są uczniowie, do których mówi On o świecie (F. Genuyt, „Le passage” de Jesus et la venue du Paraclet; analyse semiotique duch. 16 de TEvangile de Jean, „Semiotique et Bible”, 34 (1984), s. 4). R. E. Brown, popierając tezę Berrouarda, jeszcze raz podkreśla w swym komentarzu, że wiersze te opisują osobliwy proces sądowy, odbywający się przed Bogiem, w którym Duch Święty udowadnia, że grzech i wina leżą po stronie świata. Proces ten jednak nie odbywa się w jakiejś apokaliptycznej dolinie Jozafata, lecz w umyśle uczniów (Por. R. E. Brown, The Gospel according to John. Introduction, translation, and notes, t. I-II, Garden City-New York 1966-1970, s. 712). I. de la Potterie, który wcześniej opowiadał się za wewnętrznym charakterem świadectwa w 15, 26, teraz podkreśla paralelizm istniejący między J 15, 26 i 16, 8. Zwrotowi martyresei peri emou w 15, 26 odpowiada zwrot elenksei ton kosmon w 16, 8. Stwierdza też, że w 16, 8 nie ma najmniejszej aluzji do publicznego świadectwa apostołów i ich posługi. W całym tekście 16, 5-15 na pierwszym planie występują Paraklet i uczniowie. Według niego zatem, jeszcze wyraźniej niż w 15,26, działalność Parakleta opisana w 16, 8-11, mająca na celu wykazanie grzechu świata, odnosi się wyłącznie do wiary uczniów (I. de la Potterie, La verite dans saint Jean, t. 1: Le Christ et la verite. L ’Esprit et la verite, Rome 1977, s. 414). J. Kudasiewicz wreszcie pisze: „terenem, na którym dokonuje się proces, jest umysł i serce uczniów. Jezus oskarżony przez świat w sumieniu swych uczniów znajdzie obrońcę i świadka - Parakleta. On będzie interweniował w tym wewnętrznym trybunale jako Duch Prawdy, aby bronić objawienia Jezusa przeciw kłamstwu świata, dając uczniom pewność niezłomnej wiary (1 J 5,4-5)” (J. Kudasiewicz, Paraklet a grzech świata (J 16, 7-11), RT 40 (1993) 1,s. 115-116. Podobnie też wypowiada się M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 90; F. Gryglewicz, Jan Ewangelista o Duchu Świętym w Kościele, w: Duch Święty - Duch Boży, (Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. 7, red. S. Łach-M. Filipiak), Lublin 1984, s. 99; B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 1996, s. 389). Analiza tekstu ujawnia wyraźnie, że pierwsze stanowisko nie znajduje uzasadnienia w Ewangelii Janowej” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 159/.
+ Wiara uczniów umocniona słowami Jezusa. „To wam powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze. Wyłączą was z synagogi. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie. Ale powiedziałem wam o tych rzeczach, abyście, gdy nadejdzie ich godzina, pamiętali o nich, że Ja wam to powiedziałem. Tego jednak nie powiedziałem wam od początku, ponieważ byłem z wami. Teraz zaś idę do Tego, który Mnie posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: Dokąd idziesz? Ale ponieważ to wam powiedziałem, smutek napełnił wam serce. Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony. Jeszcze wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” J 16, 1-15.
+ Wiara Uczucie skierowane ku Chrystusowi. Zasady doktrynalne ewangelizmu amerykańskiego wynikają z subiektywnego przeżywania jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne, wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born), uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi. Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.
+ Wiara Uczynki wiary przeciwstawione uczynkom Prawa „zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu, Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną (Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.
+ Wiara udzielona tym, którzy nie znali Słowa. „Ponieważ Bóg może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czyste, oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościach, może również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znają.” KKK 298
+ Wiara ufna bez teologii, identyfikowanej przez protestantów z filozofią. Zadanie chrześcijanina według Wernera Elerta to odnajdywanie ukrytego (absconditus) sensu świata ziemskiego, jako świata Bożego. Elert nie uniknął aporii. W jaki sposób świat, z istoty grzeszny, może być środowiskiem doświadczania Boga? Nowe ujęcie relacji między Prawem i Ewangelią odkrywa, że w doktrynie dwóch królestw Marcin Luter mógł sformułować relację między protologią i eschatologią, naturą i łaską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 207. Profaniczność rozumowa ma w sobie zbawczą potencjalność, może być parabolą wieczności (Barth) albo środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Pomimo tego pytania teologa katolickiego pozostają bez odpowiedzi: jak zachować autonomię rozumu ludzkiego a jednocześnie uznawać racjonalność za środowisko zbawcze obecne w historii? Inaczej mówiąc: czy można tworzyć etykę cywilną nie obciążoną teologią i respektująca autonomię rozumu, a jednocześnie uznawać rozum jako miejsce działania łaski? /Tamże, s. 208/. Zagadnienie ma rangę fundamentalną. Postawa protestancka (klasyczna) wszelką refleksję rozumową nad Objawieniem traktuje jako filozofię, jako czyn człowieka poza łaską, poza zbawieniem. Z jednej strony jest teologia identyfikowana z filozofią, a z drugiej wiara jako ufność. Znaczenie zbawcze ma tylko wiara. Postawa prawosławna jest radykalnie inna. Nie ma filozofii autonomicznej. Każda refleksja rozumu ludzkiego nad sprawami dotyczącymi Boga, jakakolwiek, jest czyniona w świetle łaski. Każda filozofia albo jest teologią, albo jest antyboska. Katolicyzm przyjmuje istnienie filozofii autonomicznej, a także teologię jako refleksję rozumu ludzkiego oświeconego łaską.
+ Wiara ufna drogą Ducha, Barnabé de Palma. Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.
+ Wiara ufna grzesznika w Jezusa ukrzyżowanego jedynym czynem ludzkim prowadzącym do zbawienia. Dwa spojrzenia na Kościół w kontekście zbawczego pośrednictwa tłumaczą istnienie dwóch różnych wizji Kościoła jako społeczności ziemskiej. Stąd wynika tendencja demokratyczna eklezjologii kalwińskiej i tendencja bardziej hierarchiczna eklezjologii luterańskiej. Różnice te istniały już od początku, w samym zalążku myśli Lutra i Kalwina. Luter domagał się od Kościoła Rzymskiego reformy, samonaprawy, zmiany formy relacji z Bogiem. Dlatego może dojść do sytuacji, w której luteranie stwierdzą, że taka naprawa się dokonała. Kalwin natomiast takiej naprawy nie oczekiwał. Reformatorzy tworzyli eklezjologię w oparciu o antropologię, która z kolei wynikała z określonego obrazu Boga, stworzyciela człowieka. Zarówno Luter jak i Kalwin głosili całkowite zniszczenie ludzkiej natury przez grzech. Człowiek absolutnie nie jest zdolny do realizowania woli Bożej. Człowiek nie może dotrzeć do Boga. W tej kwestii Luter przyjmuje jedynie ufną wiarę w Jezusa ukrzyżowanego, jedyne miejsce działania miłosierdzia Bożego. Kalwin, głosząc predestynację, nie przyjmował nawet tego rodzaju aktywności człowieka. Nawet ufna wiara nie może zmienić przeznaczenia człowieka. Luter przyjmował teologię krzyża. Podłożem tej teologii, gwarancją rekonstrukcji jedności człowieka z Bogiem jest dogmat Chalcedoński (quod se, quod nos; deus absconditus, deus revelatus) oraz gwarancją jedności człowieka (iustus et peccator) W054 26.27.
+ Wiara ufna katechizowanego wobec Osób Bożych jest celem katechezy trynitarnej. Katecheza koniecznie powinna wskazywać na ważność praktyczną Trójcy Świętej w naszym życiu codziennym. Trynitarne świadectwa Nowego Testamentu mają charakter pastoralny, są usadowione w kontekście życiowym, katechetycznym i liturgicznym. Katecheza współczesna powinna współbrzmieć z biblijną katechezą trynitarną, czynioną w optyce ekonomiczno-zbawczej i egzystencjalnej. Katecheza powinna doprowadzić do całkowitego zaufania Trójcy Świętej, w ścisłej relacji wobec poszczególnych Osób Bożych, w świadomości ich wzajemnych powiązań i w zgodzie na włączenie się w dynamizm tych powiązań na działający płaszczyźnie historii. Serdeczna relacja, życiowa zażyłość z poszczególnymi Osobami Bożymi łączy się z postawą ufności, posłuszeństwa i uwielbienia: dziecięca ufność wobec Ojca, naśladowanie Jezusa Chrystusa, otwartość i zgoda na prowadzenie przez Ducha Świętego. Relacje z poszczególnymi Osobami Trójcy są inne, ale ze sobą sprzężone. Nie powodują w osobie ludzkiej rozdarcia, wręcz przeciwnie, ubogacają osobowość i jednocześnie wzmacniają spójność osoby ludzkiej. Poznanie trynitologii powinno prowadzić do twórczego wzrostu w jedności z Misterium Boga Żywego T31.26 241.
+ Wiara ufna Kierkegaarda przeciwstawiona racjonalizmowi. Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne. Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli (Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz, Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania, mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm, oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/. Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany, poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym, przyrodniczym.
+ Wiara ufna ludzi spotykających Jezus; ale nie wszystkich, inni całkowicie odrzucają Jego słowa „Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w Prologu Ewangelii Jana jest bardzo ważne, ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 19843, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.
+ Wiara ufna nominalistów, bez refleksji rozumowej. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.
+ Wiara ufna odpowiedzią adekwatną na objawienie Boże. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara ufna opisywana za pomocą zdań religijnych, a nie wiedza o rzeczywiści obiektywnej, w skotyzmie i ockhamizmie. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „2. „Pobożne” kierunki skotyzmu i ockhamizmu były reakcją przeciwko myśli klasycznej, systemowej, intelektualistycznej i przygotowywały sceptycyzm, subiektywizm, zwątpienie intelektualne, nominalizm. Oficjalna świadomość społeczna otrzymywała całkowicie nowe kształty. Miłość miała być oddzielona od poznania i prawdy. Nieokreśloność, niejasność i tajemnica miały mieć prymat przed określonością, formą i ustaleniem. Dowolność, fantazja i woluntaryzm miały być wyższe od myślenia opartego na racjach, argumentach i zasadach logicznych. Słowem to, co pozarozumowe, emocjonalne i osobiste miało być nieskończenie wyższe, niż to, co rozumne, obiektywne i społeczne. Rozum (umysł, intelekt) został przedstawiony pejoratywnie jako antyreligijny, służący pysze i diabłu, a więc ostatecznie antyhumanistyczny. Na tym polegało odwrócenie myśli klasycznej i tu zaczęło się nieszczęście. Intelekt, rozum, umysł, poznanie, prawda zostały wyrzucone poza religię. Wiedza zaś religijna miała już nie przedstawiać obiektywnej rzeczywistości, lecz tylko stan ducha, wiarę, ufność Bogu, uczucia wyższe. I tu otworzyła się ścieżka ku ateizmowi, który w głębi rzeczy jest zawsze irracjonalny, subiektywny i wyrasta z kompleksów. Ponadto ponieważ człowiek jako istota rozumna nie może żyć ciągle w negacji rozumu, czyli samej siebie, stąd różni rzekomo „pobożni” ludzie musieli wcześniej czy później porzucić religię, wiarę i Kościół jako coś nieludzkiego, a przynajmniej tak zaczęły czynić elity, warstwy wykształcone, towarzystwa naukowe. I tak doszło do rozbratu między religią a kulturą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38-39.
+ Wiara ufna Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.
+ Wiara ufna połączona z intelektualizowaniem religii Protestantyzm charakteryzuje zerwanie łączności z Rzymem, swoista teologia, etyka, formy organizacji eklezjalnej, kult i koncepcja misji. Teologia protestancka wyróżnia się tym, że powstała bardziej w uniwersytetach i akademiach niż w rezydencjach biskupich i monasterach (M. Marty, 1987). Wskutek tego teologia protestancka zawsze miała tendencją do „intelektualizowania religii”, do mówienia o łasce bardziej niż do życia według łaski. Jest to paradoksalne, gdyż z założenia Reformatorzy przyjmowali wiarę jako ufność a nie jako akt rozumu, a tymczasem protestanci kładli wielki nacisk na rozum, aż przemienili teologię w czystą filozofię w wieku XIX (idealizm niemiecki). Przeciwko tej tendencji były liczne protesty teologiczne, typu pietystycznego (S. Kierkegaard w wieku XIX, P. Tillich w wieku XX). Według katolicyzmu łaska przemienia to co ludzkie i skończone w rzeczywistość boską, nieskończoną. Protestantyzm głosi, że nie ma żadnej przemiany /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 122/. Błąd myślenia polegał na kierowaniu się schematem: stworzone-boskie, natura ludzka-natura boska, w którym brakuje personalności. Według tego schematu ludzkie przemienia się w boskie, co tchnie monofizytyzmem. Tymczasem stworzone (człowiek, ale też cały świat stworzony) zostaje przebóstwiony w sensie personalnym, w Osobie Syna Bożego. Również człowieczeństwo Syna Bożego pozostaje pełne, nie zmienia się w boskość, a jest boskie bo człowiekiem jest druga Osoba Boża. Analogicznie ludzie będą zawsze mieli naturę ludzką, a nie boską, ale przebóstwioną działaniem Trójcy Świętej. Nie wystarcza podział na przyrodzone nadprzyrodzone. Nie wystarczy powiedzieć, że konsekracja eucharystyczna czyni chleb i wino rzeczywistością nadprzyrodzoną, gdyż ciało i krew Chrystusa Uwielbionego to natura ludzka Chrystusa, a nie natura boska. Konsekracja eucharystyczna nie nadaje materii sakramentalnej natury boskiej. Trzeba utworzyć na nowo charytologię i sakramentologię, personalistycznie, trynitarnie. Dysputa katolików z protestantami prowadzi do skrajności: przemiana natury ludzkiej w boską, albo brak jakiejkolwiek przemiany. Dopiero ujęcie personalistyczne pogodzi obie opcje. Oczywiście ujęcie katolickie jest pełniejsze, ale musi być ujęte personalistycznie /Piotr Liszka/.
+ Wiara ufna powierza przeszłość grzeszną miłosierdziu Bożemu „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.
+ Wiara ufna przedmiotem jedynym zainteresowania protestantów. Cerfaux L. podkreśla tożsamość natury Jezusa jako Syna Bożego z naturą Boga (por. Flp 2, 5 in.). Protestanci natomiast nie interesują się naturą Bożą, a tylko zbawczym orędziem. Protestancka doktryna o usprawiedliwieniu nie różni się treścią soteriologiczną od nauczania katolickiego, różni się natomiast zdecydowanie fundamentalnym podejściem do kwestii mówienia o prawdach obiektywnych. Dla protestantów nie liczy się poznawanie intelektualne prawdy obiektywnej o Bogu, a tylko postawa ufności człowieka wobec Boga. Na tej linii znajduje się też R. Bultmann oraz jego naśladowcy: G. Eicholtz (G. Eicholtz, Die Teologie des paulus im Umriss, Neukirchener V., 1972), H. Ridderbos (H. Ridderbos, Paulus. Ein Entwurf seiner Teologie, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal 1970) i G. Delling (G. Delling, Zusammengestzte Gottes und Christusbezeichnungen in den Paulusbriefen, w: Studien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Vandenhoeck, Götingen 1970). Można powiedzieć, ze nie tyle Jezus objawia misterium trynitarne, co raczej doktryna o Trójcy Świętej objawia realizm Jezusa. Ważne jest pytanie o znaczenie człowieczeństwa Chrystusa w tajemnicy Trójcy Świętej. Co można w świetle trynitarnym powiedzieć o człowieczeństwie Chrystusa?
+ Wiara ufna przemieniona radykalnie w racjonalizm. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.
+ Wiara ufna przezwycięża lęk przed Bogiem, pomimo wszystkiego, co przeraża; Luter M. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Wiara ufna sposobem jedynym kontaktu człowieka z Bogiem. Bultmann J. odrzucił metafizykę i przyjął teologię tradycji „mitycznej”. Tylko w taki sposób rozum ludzki może kierować się ku Bogu. Według Bultmanna mówienie o Bogu nie jest w rzeczywistości mówieniem o Bogu, lecz o człowieku. Antropologizacja teologii oznacza brak styku między Bogiem a człowiekiem, czyli odrzucenie możliwości objawienia się Boga człowiekowi. To już nie jest tylko pogląd, że człowiek nie potrafi rozumem pojąć Objawienia, a jedynie przyjąć je wiarą, lecz coś bardziej radykalnego, a mianowicie pogląd, że Objawienie nie istnieje. Jest to deizm, zgodny z myśleniem rozdzielającym typowym dla protestantyzmu. W aspekcie ontycznym, łaska otacza naturę ludzka, ale jej nie przenika. W aspekcie działania, łaska nie przybliża człowieka do Boga. Łaska nie jest wywyższeniem natury ludzkiej, jest jej przeciwieństwem /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 504/. Odrzucenie teologii naturalnej nie ma uzasadnienia w Piśmie Świętym /np. Rz 1 mówi, że nawet poganie mogą poznać Boga swoim niechrześcijańskim rozumem, czyli bez wiary, a tylko w sensie teologii naturalnej/, ani w tradycji dogmatycznej chrześcijaństwa, lecz w określonych aksjomatach myślenia nowożytnego, a historycznie w scholastycznym średniowiecznym nominalizmie. Poglądy podobne do Bultmanna ma Paul Tillich. Odróżnia on rozumową filozofię religii oraz teologię jako ufność wiary. Teologia katolicka została przez niego utożsamiona z filozofią religii (artykuł napisany w roku 1946). Rozum nie potrafi powiedzieć o Bogi nic. W terminologii teologicznej za szyldem nazw kryje się treść dotycząca tylko i wyłącznie człowieka i środowiska, w którym żyje /Tamże, s. 506/. Jeżeli nawet w jakiś sposób słowa te można odnieść do spotkania człowieka z Bogiem (które dokonuje się przez ufność wiary, bez słów), to tylko w sposób metaforyczny, poetycki, niepewny, być może prawdopodobny. W tym ujęciu prawdziwe spotkanie człowieka z Bogiem ma charakter mistyczny (z wykluczeniem intelektu). Nie jest możliwy opis przeżyć mistycznych. Filozofia religii podzielona jest na trzy drogi. Droga typu „ontologicznego” jest to refleksja „teologiczna” zajmująca się bytami. Oprócz tej drogi Tillicha dostrzega drogę „kosmologiczną”, ograniczoną do czystej filozofii. Trzecia droga filozofii religii próbuje nawiązać kontakt między religią a kulturą laicką /Tamże, s. 506.
+ Wiara ufna sposobem poznania boga jedynym Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.
+ Wiara ufna teologów Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.
+ Wiara ufna w pierwszym etapie historii Królestwa Bożego, oczekującego na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.
+ Wiara ufna według Gersona J. Devotio moderna broniona przez Jana Gersona (1363-1429). „Cztery tematy głęboko poruszyły Gersona: dwie kwestie filozoficzne i dwie teologiczne. Na pierwszym miejscu brak rozróżnienia między metafizyką a logiką, w który popadli myśliciele z nurtu czternastowiecznego terminizmu, a dzięki któremu tyle problemów metafizycznych zostało rozwiązanych na drodze logiki. Po drugie, zadziwiająca trwałość średniowiecznego hiperrealizmu. Ze względu na swoją opozycję wobec hiperrealizmu – głównego i najbardziej niebezpiecznego przedstawiciela tego nurtu widział w Janie Szkocie Eriugenie, (zm. ok. 877) – swą sympatię obrócił ku Wilhelmowi Ockhamowi. Jednakże od razu widać, że skłaniał się ku terminizmowi tylko ze względu na okoliczności, gdyż odrzucił z tego systemu filozoficznego sporo fundamentalnych tez. […] trzecim z zajmujących go problemów była przesadna tendencja „racjonalizująca” wielu teologów, którzy nie respektowali należycie Bożej tajemnicy. Dlatego, parafrazując dzieło Boecjusza (zm. ok. 524) De consolatione philosophiae, napisał De consolatione theologiae, w którym można odnaleźć raczej echa teologii Bonawentury niż Dunsa Szkota. W końcu, po czwarte, niepokoiło go pojawienie się zaczątków mistyki innowierczej, które mnożyły się przez cały wiek XIV. Dlatego tak mocno opowiadał się za «devotio moderna», która wydawała mu się bardziej odporna na mistyczną przesadę niż inne formy ówczesnej duchowości” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 138-139.
+ Wiara ufna wystarcza do zbawienia Edykt wydany w królestwie Toledo dnia 23 września 1525 roku przeciwko ruchowi oświeconych zawiera 48 punktów. Oto ich treść w skrócie: 1. Nie ma piekła. 2. Wcielił się nie tylko Syn Boży, lecz również Ojciec. 4. Obecność Boga w każdym człowieku jest bardziej intensywna niż w hostii /V. Beltrán de Heredia, El edicto contra los alumbrados del reino de Toledo, R.E.T. Vol. 10 (1950) 105-130, s. 110/. 5. Konsekracja eucharystyczna nie musi być wypowiadana, wystarczy pomyśleć sobie słowa konsekracji. 6. Kto bardziej grzeszy, temu Bóg bardziej okazuje miłosierdzie, niezależnie od sakramentu pojednania. 9. Bóg kocha ludzi tak bardzo, że nie są nigdy w stanie grzechu /Tamże, s. 111/. 11. Dla zbawienia wystarczy oddać się Bogu i zaufać w Jego dobroć. 12. Doskonali nie muszą pracować, nie muszą się o nic martwić. 13. Modlitwy zewnętrzne są niepotrzebne, nieskuteczne /Tamże, s. 112/. Duchowość los alumbrados przypomina duchowość wielkich religii Wschodu. Przedstawiciele ich propagowali swoje przekonania w świecie zachodnim już od dawna. Byli wspierani przez teorie tworzone w kulturze Zachodu, np. Jung /Antonio Alvarez de Linera, Yoga hindú y espiritualidad cristiana, R.E.T. Vol. 11 (1951) 485-510, s. 485/. W połowie XX wieku, czasopismo hiszpańskie informuje o kursach gimnastyki hinduskiej, o kursach sztuki oddychania, o praktykowaniu ćwiczeń hatha yoga. Celem tych kursów było werbowanie adeptów na płaszczyźnie religijnej, a nie tylko poprzestawanie na usprawnianiu ludzkiego ciała i umysłu /Tamże, s. 489/.
+ Wiara ufna Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.
+ Wiara ufna zamiast wiary intelektualnej Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.
+ Wiara ufnością emocjonalną wobec „Kogoś”. Trójca Święta nazywana jest przez wielu teologów „Osobą”. Zapewne działanie trzech Osób Bożych wobec ludzi może być przez nich odbierane jako działanie jakiejś jednej „Osoby Boga”, to jednak w całej myśli Kościoła, i w nauczaniu oficjalnym, i w refleksji teologicznej, Bóg Trójjedyny nie jest nazywany Osobą. Często jest mowa o tym, że „Bóg jest Osobą”, ale wtedy słowo „Bóg” odnoszone jest tylko do pierwszej Osoby Bożej. Interpretowanie słowa „Bóg” w tym sformułowaniu w sensie całej Trójcy byłoby mówieniem, że Trójca jest „Osobą”. Cz. S. Bartnik w Dogmatyce Katolickiej, w tomie 1, na stronie 93, wyraźnie odnosi to słowo do całej Trójcy. Bóg to „Osoba miłości”, „osobowy Bóg”, a w tym Bogu jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Bogu, który jest Osobą, określany jest „przez Jego relację międzyosobową”. Można natomiast z całą oczywistością odnosić słowo „Miłość” zarówno do konkretnej Osoby Bożej, jak i do całej Trójcy. Luter nie interesował się zbytnio dziełami św. Tomasza z Akwinu. Tworzył teologię na innych podstawach metodologicznych, w celu odkrycia Boga „wiary”. „Bł Jan Duns Szkot (ok. 1266-1308), William Ockham (ok. 1300-1349), Gabriel Biel (1410-1495) i Marcin Luter (1483-1546) wypracowali pisteologiczną (fideistyczną) koncepcję Boga, przesyconą wszakże lękiem i pesymizmem. Przede wszystkim Bóg miałby być niepoznawalny dla umysłu ludzkiego, zakryty, nieprzewidywalny, pozostający w absolutnych ciemnościach tajemnicy i niejako „groźny” dla człowieka. Bóg może zstąpić do człowieka jedynie drogą wiary, rozumianej jako ludzka emocjonalna ufność wobec „Kogoś”. Szczególny walor teofanijny ma wiara chrześcijańska. Przy tym Bóg jest ujmowany „wiarą wbrew wierze” (naturalnej). Jawi się więc tylko na paśmie Pisma świętego, a wtórnie na paśmie sacrum, misterium, emocji, pozaintelektualnej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 93.
+ Wiara ufnością Teologia protestancka wieku XX pozostała wierna antyintelektualnemu uczuciowemu odczuwaniu religijnemu, jako jedynemu sposobowi zbliżania się do boskości. Nie zmienia tej tezy wielka ilość publikacji teologicznych pisanych w nurcie myśli Kanta i Hegla. Potwierdzają one tę tezę. Są to konstrukcje czysto rozumowe, i właśnie z tego powodu nie dochodzą do spotkania z żywym Bogiem. Spotkanie to możliwe jest jedynie przez wiarę, przez wiarę jako ufność, czucie pozbawione jakiegokolwiek wymiaru intelektualnego. W nurcie klasycznej teologii protestanckiej pojawił się egzystencjalizm (teologia egzystencji, Existenztheologie), Kierkegaardem na czele /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 499/. Karol Barth zachował pozycję typowo protestancką oddzielając wyraźnie rozum od wiary, filozofię od teologii. Był kalwinem, był też wierny myśli Marcina Lutra. Rozum ograniczał jedynie do funkcji czysto hermeneutycznej. Nie potrafił wyjść z aporii. Jednocześnie stosował refleksje rozumową i głosił, że trzeba koniecznie ja odrzucić, całkowicie i radykalnie, ale wtedy nie byłoby jego teologii. Rozwiązanie jednego problemu sprawia, że pojawiają się inne, i tak w koło, bez wyjścia. Ostatecznie przyjmuje teologię jako opowiadanie o wierze, bez jakiegokolwiek rozumowania, które oznacza teologię naturalną, odrzuconą zdecydowanie przez Lutra. Filozofia pierwsza, w tym tomizm, jest według niego teologią naturalną, czyli działaniem rozumu ludzkiego, który w swojej pysze, chce poznać Boga /Tamże, s. 500/. Barth, jak cały protestantyzm, nie bierze pod uwagę trzeciej sytuacji, w której rozum nie dochodzi do Boga swoim wysiłkiem, lecz zajmuje się tylko tym, co dostarcza wiara, umocniony światłem łaski tę treść pogłębia i systematyzuje (intellectus fidei). Wiara jest rozumna (model katolicki), postawa wiary nie wyklucza intelektu, lecz go ujmuje w całości osoby ludzkiej. Barth przyjmuje jedynie analogię wiary, ale nie analogię bytu, odrzuca ontologię. Analogia bytu jest według niego przeciwna wierze chrześcijańskiej /Tamże, s. 501.
+ Wiara ugruntowana pozostaje jako owoc pracy kapłana. „Całość dziejów świata, od stworzenia do końca, zespolona jest klamrą dwóch wydarzeń: Wcielenia i Paschy. Betlejem i Golgota są latarniami rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem, zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę” znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske, opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie, pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).
+ Wiara ujęta w formuły dogmatyczne. Historia dogmatów nie jest historią wszystkich doktryn, które stanowiły przedmiot poszukiwań i nauczania długiego łańcucha myślicieli chrześcijańskich. Dogmaty uczynione są z zespołu twierdzeń przynależących do wiary i formułowane są w sposób oficjalny, formalny. Pierwotne kryterium ich uznawania znajduje się w Symbolach wiary i „artykułach”, które je tworzą. Istnieją też dogmaty o znaczeniu centralnym, które rozwinęły się bez formalnej definicji. Takim jest np. dogmat o odkupieniu. Tak więc przekaz dogmatyczny nie zawsze musi być zdefiniowany. Słowo dogmat oznacza albo treść wiary albo formułę, która te treść zawiera. Koncepcja dogmatu jako uprawnionego wyrażenia jakiegoś zagadnienia należącego do wiary chrześcijańskiej jest także związana z pojęciem tradycji, rozumianej jako żywy nośnik twierdzeń wiary we wspólnocie chrześcijańskiej. C1.0 10
+ wiara ujęta w symbol wiary. „Takie syntezy wiary nazywamy "wyznaniami wiary", ponieważ streszczają wiarę wyznawaną przez chrześcijanina. Nazywamy je również Credo, ponieważ zazwyczaj zaczynają się od słów: "Wierzę". Nazywa się je także "symbolami wiary".” KKK187
+ Wiara ukazywana dynamicznie w strukturze dzieła literackiego. Dynamika ta stanowi kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.
+ Wiara ukrywana Katolicyzm prywatyzowany. „Wielu z nas sądziło, że z chwilą ustąpienia stalinizmu Kościół nie będzie już prześladowany, lżony, atakowany. Słyszy się nawet „życzliwe” głosy, co się stanie z Kościołem w Polsce w „warunkach cieplarnianych”. Tymczasem ze zdumieniem odkrywamy inną sytuację Kościoła, kiedy zanalizujemy liczne wystąpienia w mass mediach oraz w niektórych pismach postkomunistycznych, nazywających się niezależnymi lub mieniącymi się katolickimi, jak „Gazeta Wyborcza” i „Tygodnik Powszechny”. […] antyjudaizm stał się jakimś głównym hasłem w trudnych do zrozumienia rozgrywkach politycznych, bez podstaw w rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 50. […] Jeśli ktoś jest katolikiem, to przed wejściem na scenę publiczną powinien wiarę zostawić w świątyni lub skryć ja tak, żeby jej nikt nie rozpoznał. Są to poglądy komunizmu marksistowskiego oraz masonerii i stary sposób walki z religią. Uważa się niestety, że Kościół polski jest wielkim bogaczem. Zarzuca mu się, że buduje świątynie, plebanie, domy diecezjalne, sale katechetyczne. Nie rozumie się, że od początku zaborów, zwłaszcza rosyjskiego, nie było wolno wznosić budynków sakralnych. Wiadomo było, że bez budowli Kościół katolicki będzie tylko podziemiem bez większego wpływu na życie polskie. […] Niektóre instytucje, nawet rządowe, przysyłają do Kurii żądania, czego im dostarczyć: od lekarstw po komputery. Niektóre seminaria duchowne przy tym płacą za gaz tę samą wyższą stawkę, co przedsiębiorstwa dochodowe – żeby utrudnić im kształcenie kleryków. Są pewne próby nakładania ceł na dary charytatywne. Nie chce się zrozumieć, że Kościół żyje z ofiar, własnych i zachodnich, że biedni katolicy polscy wspierają często jeszcze biedniejszych sąsiadów” Tamże, s. 51. /Lublin, 23. VIII. 1990. Tekst odesłany przez redakcję „Gościa Niedzielnego”/
+ Wiara ukrywana u immamitów w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.
+ Wiara umacnia pewność nauk „Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki. Pragnę skierować szczególne słowa zachęty do ludzi wierzących, pracujących na polu filozofii, aby rozjaśniali różne dziedziny ludzkiej działalności światłem rozumu, który staje się pewniejszy i bardziej przenikliwy dzięki oparciu, jakie znajduje w wierze” (FR 106).
+ Wiara umacniana badaniami naukowymi. „(Słuszna autonomia rzeczy ziemskich). Wielu współczesnych ludzi zdaje się żywić obawy, aby ze ściślejszego połączenia ludzkiej aktywności z religią nie wynikły trudności dla autonomii ludzi, społeczeństw czy nauk. Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga. Owszem, kto pokornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako, choć nieświadomie, ręką Boga, który wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Dlatego niechaj wolno będzie wyrazić ubolewanie nad niektórymi postawami umysłowymi, jakich dawniej na skutek nie dość jasno rozumianej słusznej autonomii nauk nie brakowało także między samymi chrześcijanami, a które wywoławszy waśnie i spory doprowadziły umysły wielu do przeciwstawienia wiary i wiedzy. Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (KDK 36).
+ Wiara umacniana dzięki sekularyzacji Weber wyjaśniał procesy społeczne zachodzące w nowoczesnej Europie w kontekście procesu stopniowej i konsekwentnej sekularyzacji, która według niego była czynnikiem determinującym historię zachodnią. Jest to proces racjonalistyczny. W wyniku powstaje coraz więcej obszarów kulturowych niezależnych od norm religijno-instytucjonalnych. Weber nie traktował tego procesu jako przeciwstawnego wobec kształtowania życia przez normy religijne. Uważał on, że to właśnie chrześcijaństwo jest źródłem sekularyzacji, która jest zjawiskiem pozytywnym, sprzyjającym prawdziwej wierze. Religia racjonalizuje świat, który jest irracjonalny i pełen chaosu. Dzięki religii następuje uporządkowanie, jasność odnośnie do tego, co jest boskie a co należy do tego świata. Religia chrześcijańska przezwycięża symboliczne uporządkowanie kosmosu, desakralizując go. Człowiek dzięki temu wchodzi w prawidłowe relacje ze światem, który odkrywa w jego własnym, a nie w religijnym, obszarze. Myśl tę rozwinął katolicki teolog J. B. Metz, który źródło sekularyzacji dostrzega już w akcie stworzenia świata a następnie we Wcieleniu W054 51.
+ Wiara umacniana dzięki trudnościom w uzgadnianiu kultury z nauką chrześcijańską. Należyte godzenie kultury osobistej i społecznej z nauką chrześcijańską. „Jakkolwiek Kościół wiele przyczynił się do postępu kultury, wiadomo jednak z doświadczenia, że z powodów przygodnych uzgadnianie kultury z nauką chrześcijańską nie zawsze szło bez trudności. Trudności te niekoniecznie przynoszą szkodę życiu wiary, lecz nawet pobudzać mogą umysł do dokładniejszego i głębszego jej rozumienia. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. W duszpasterstwie należy uznawać i stosować w dostatecznej mierze nie tylko zasady teologiczne, lecz także zdobycze nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, tak żeby również i wiernych prowadzić do rzetelnego i dojrzalszego życia wiary. Na swój sposób także literatura i sztuka mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła. Usiłują one bowiem dać wyraz przyrodzonemu uzdolnieniu człowieka, jego problemom i doświadczeniom w dążeniu do poznania i doskonalenia siebie oraz świata; starają się ukazać stanowisko człowieka w historii i w całym świecie, jego nędze i radości, oświetlić potrzeby i możliwości ludzi oraz naszkicować lepszy los człowieka. W ten sposób literatura i sztuka mogą podnosić wzwyż życie ludzkie, przedstawiane w różnorakich formach, stosownie do czasów i miejsc. Trzeba zatem dokładać starań, żeby uprawiający te umiejętności czuli, iż są uznawani przez Kościół w swych przedsięwzięciach, i żeby ułatwiali, korzystając z uporządkowanej wolności, kontakty ze społecznością chrześcijańską” (KDK 62).
+ Wiara umacniana intelektem (por. 2 P 3, 15). „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara umacniana intelektem Prisca theologia przygotowaniem Biblii w świecie filozofii. Przyjmowane to było w platońskim nurcie Renesansu, prowadziło do przyjęcia zespołu idei, rodem z różnych dziedzin ludzkiego poznania. Wśród nich poczesne miejsce zajmowała kabała żydowska, rozpowszechniana w Europie zwłaszcza po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Nic więc dziwnego, że pojawił nurt myśli wiążący kabałę z Chrystusem. W sumie powstał swoisty konglomerat odwołujący się do trzech źródeł starożytnej mądrości, do bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do Objawienia. W układzie tym istniało zjawisko synergii elementów dostrzegalnych zmysłami (fizyka), idei pojmowanych intelektem oraz treści Objawienia przyjmowanych wiarą. Wszystkie te elementu tworzą wielką kompozycję harmonia mundi, w której wielką rolę odgrywa ruch podtrzymujący wszystkie elementy w ich właściwym porządku i prowadzi je do jedności z ich Źródłem. Renesans wielkie znaczenie przypisywał zasadzie analogii formalnej. Cały świat porusza się w kierunku swego Źródła, w kierunku Boga. W ruchu tym splata się świadomość i działanie, wolność i podporządkowanie. Cztery elementy, z których stworzony jest świat: woda, powietrze, ziemia i ogień zmierzają ku swemu przeznaczeniu, ku Jedności. W centrum świata jest ziemia, która jest najbliżej celu, do którego zmierza świat. Naokoło niej znajduje się świat gwiazd. Najbliżej ziemi są planety, które wywierają na ziemię przeogromny wpływ. Trzeba poznać, w jaki sposób to się dokonuje, aby człowiek pozostał wolny, aby nie wpaść w teoretyczny i praktyczny determinizm. W tym celu ludzie renesansu sięgnęli do starożytnego tematu anima mundi. Dusza świata jest złożona z duchów, które z dalekich niebios wpływają na świat, przyciągając go ku Bogu. Powstaje w ten sposób skomplikowana sieć relacji podtrzymująca świat w harmonijnym porządku /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 193.
+ Wiara umacniana kazaniami. „Od czasów św. Augustyna, który w swojej De doctrina Christiana stworzył podwaliny poetyki kazania jako gatunku literackiego i który nie pogardzał pełnym świadomego artyzmu kształtowaniem swych wypowiedzi, ustaliła się, stale później odnawiana doktryna literacka chrześcijańskiego oratorstwa; środki artystyczne w kazaniu są podporządkowane celom doktrynalnym, zaś rzeczą rozstrzygającą o ich istnieniu i stosowaniu w tekście kazaniowym jest zasada ich służebności, połączona ze świadomością podmiotu oratorskiego, jakiej sprawie i jakim celom służą w konkretnym utworze (wygłaszanym lub pisanym). […] Umiejscowienie kazania na pograniczu literackiej retoryki i teologii zadecydowało zarówno o kształcie estetycznym literatury kaznodziejskiej, jej funkcjach literackich w poszczególnych epokach i prądach, jak i o historycznoliterackim wartościowaniu literatury kaznodziejskiej. Wystarczy wskazać, że są takie epoki w dziejach literatury polskiej i europejskiej (np. renesans czy barok), w których kazania jest nie tylko dominującym, ale i liczącym się pod względem estetycznym gatunkiem literackim. Są również epoki i prądy literackie (jak np. oświecenie), które pod wpływem różnych czynników estetyczno-kulturowych nie udzielały „estetycznego debiutu” literaturze kaznodziejskiej. Podobnie jak i w naukowej historii literatury w odniesieniu do kazania” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 43.
+ Wiara umacniana liturgią Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 596; Jezuici są odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603; Ż2 102.
+ Wiara umacniana metodą anagogiczną Znaczenie duchowe teksu nazywane jest również znaczeniem mistycznym czy anagogicznym, gdyż bezpośrednio prowadzi do Boga. „Anagogia (ago-ona: prowadzić ku górze) jest pewnym krokiem wiary, poprzez który dusza „wznosi się ku Bogu”, upodobniając się pomału do Niego, przy udziale Chrystusa. Znaczenie duchowe, zastosowane do człowieka, obowiązuje najpierw dla Kościoła, ale także dla każdego chrześcijanina. Rozdwaja się ono pomiędzy dzisiaj a eschatologicznym jutro. Otrzymujemy w ten sposób czwarte, eschatologiczne znaczenie, odnoszące się do końca czasów: […] 1. Znaczenie moralne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Dzisiaj; 4. Na końcu czasów. Na podstawie tego schematu, rozszerzonego obecnie do czterech członów, możliwe są niezliczone rozwinięcia” C1.3 131.
+ Wiara umacniana mocą Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara umacniana pismami Kierkegaarda S. „Symultanicznie do pseudonimowych pism Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem teksty budujące /Por. Louis Mackey, Kierkegaard: A kind of poet, Philadelphia, Pennsylvania 1972, s. 124/, konstytutywne dla wiary, nabożne, oddziaływujące moralnie, przy czym nie pozbawione wysublimowanego filozoficznego charakteru. Znajdziemy tu: Osiemnaście budujących przemówień (Atten opbyggelige taler, 1843 – 1844), które są dojrzałą, mądrościowo – dydaktyczną, pobudzającą do samopoznania i odpowiedzialności egzegezą /Por. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, translated, edited, and with a foreword by Robert Hullot – Kentor, Minneapolis, Minnesota 1989, s. 12/ wersetów biblijnych. Inne budujące rozważania odnajdujemy w książkach: Trzy przemówienia z wyimaginowanej okazji (Tre Taler ved taenkte Leilegheder, 1845); Budujące przemówienia na różne tematy (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847), zawierające: Czystość serca, to pragnąć jednej rzeczy; To czego uczą nas lilie na polu i ptaki pod niebem; Ewangelię cierpienia. Kierkegaard woła w nich o Ewangelię, w której jest wszystko, co trzeba wiedzieć, byśmy nie zniszczyli, czy nie zmarnowali swojego życia. Wreszcie uwidacznia co jest znamienne dla całej jego twórczości, że nie istnieje naśladowanie idei, lecz jedynie naśladowanie Jezusa Chrystusa w Jego konkretnym postępowaniu /Jeremy Walker, Kierkegaard. The descent into God, Kingston and Montreal 1985, s. 209/. Zarówno dzieła opatrzone pseudonimami, jak i budujące rozważania, stanowią tylko część olbrzymiej filozoficzno – literackiej twórczości Kierkegaarda” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27.
+ Wiara umacniana podczas głoszenia kazań „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.
+ Wiara umacniana poprzez exemplum wprowadzane do hagiografii od wieku XII. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. „Zaznaczający się od XII w. proces ewolucji hagiografii, jej beletryzacja, uproszczenie przekazu głównie do „streszczenia żywotu i uwypuklenia w nim […] budujących i pouczających exemplów” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48 s. 29) – doprowadziły do powstania nowego typu kompilacji hagiograficznej, tzw. legendy skróconej, tworzonej na użytek pracy duszpasterskiej prowadzonej wśród szerokich mas wiernych przez zakony franciszkański i dominikański” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 16. „Dwa typy dzieł narracyjno-religijnych: hagiografia oraz tzw. romanse biblijno-apokryficzne pozwalają uwydatnić zasadność przyjętej dla ich obserwacji końcowej cezury chronologicznej: bariera końca XVI stulecia wyznacza bowiem (z pewnym koniecznym uproszczeniem) bądź ich finalne „punkty dojścia”, bądź punkty przemian ich poetyki, wyznaczone nadrzędnymi współczynnikami szerszych systemów świadomościowych, religijnych i społecznych. Tak zatem religijne narracje biblijno-apokryficzne inspirowane Pismem św. i przekazami pozakanonicznymi, wyrastające z kultury średniowiecznego katolicyzmu, a żywotne w XVI w., osiągają w końcu tego stulecia swój kres, próg swego świetnego rozwoju. Wszystkie one – funkcjonujące lub tworzone w XVI w. – poświadczają symptomatyczne zjawisko „żywotności tendencyj średniowiecznych” w polskim renesansie (Krzyżanowski)” Tamże, s. 17.
+ Wiara umacniana poprzez rozumienie Objawienia. Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.
+ Wiara umacniana przez dzieła sztuki. „Jeszcze przed Soborem watykańskim II i inkarnacyjnym zwrotem w teologii, który on zapoczątkował, pojawiły się opracowania monograficzne i wzmianki w podręcznikach metodologii teologicznej o dowartościowaniu sztuki jako miejsca teologicznego. Do prekursorów tego kierunku naukowego w I połowie XIX w. należał m. in. N. Didron (Manual d’iconographie chrétienne, Paris 1845), a we współczesnej myśli teologicznej wypada do nich zaliczyć Jacquesa Maritaina (Art et scolastique, Paris 1927), Romano Guardiniego (Die Sinne als Zeichen, Ravensburg 1958; tenże, Űber des Wesen des Kunstwerks, Tübingen 1959; Znaki święte, Wrocław 1987) i Michalea Schmausa (M. Schmaus, Katholische Dogmatik, wyd. 6, t. 1 München 1960, s. 53-54 (tytuł osobnego fragmentu: Bild und Begriff); w polskiej edycji dzieła Schmausa zob: Słuchanie i oglądanie w: M. Schmaus, Wiara Kościoła, t. 1 Objawienie – inicjatywa Boża oczekująca odpowiedzi człowieka: wiary. Gdańsk-Oliwa 1989, s. 54-56) wpisującego się w nurt tej intuicji teologicznej, która jeszcze w poczatkach XX w. wyraził C. Ossedat (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909). W dobie przygotowania i trwania Vaticanum II autorzy współczesnego podręcznika teologii dogmatycznej, przygotowywanego na miarę wyzwań czasów przełomu, powierzyli opracowanie zagadnienia związków sztuki z teologią Hansowi Urs von Balthasarowi (H. U. von Balthasar, Christliche Kunst Und Verkündigung, w: Mysterium Salutis. Grundgriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Lörer, Köln 1965, s. 708-726. Tegoż: Art. Chrétien et annonce du message, w: Mysterium salutis, t. 3 L’Eglise et la transmission de la revelation, Paris 1969, s. 285-316). Poza sformułowaniami dotyczącymi możliwości zastosowania sztuki jako źródła refleksji teologicznej argumentowanej świadectwem wiary, liturgiczną funkcją obrazów i muzyki sakralnej, a także ich pomocniczą rolą wobec słowa w teologii, sugestie te nie zyskały pełniejszego, wszechstronnego opracowania” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 7/. „Z pewnością jedno z najbardziej metodycznych studiów […] wydał P. Evdokimov w 1972 r. (P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 1999. Uzupełniło ono wcześniejszą pozycję z tego zakresu, Świat ikony, Warszawa 1991 w tłumaczeniu ks. Henryka Paprockiego, który w 1991 r. przyswoił polskiej literaturze teologicznej prace M. Quenota Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1991) w nurcie teologii prawosławnej/ tamże, s. 8.
+ Wiara umacniana przez dzieło literackie. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.
+ Wiara umacniana przez filozofię „Myśl filozoficzna jest często jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie wyznają naszej wiary. Przemiany dokonujące się współcześnie w filozofii wymagają uważnego i kompetentnego udziału wierzących filozofów, umiejących dostrzec oczekiwania związane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoły problemów. Chrześcijański filozof, który buduje swoją argumentację w świetle rozumu i zgodnie z jego regułami, choć zarazem kieruje się też wyższym zrozumieniem, czerpanym ze słowa Bożego, może dokonać refleksji dostępnej i sensownej także dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze pełnej prawdy zawartej w Bożym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dziś szczególnie potrzebny dlatego, że najpilniejsze problemy ludzkości – wystarczy przytoczyć problem ekologiczny czy problem pokoju i współistnienia ras i kultur mogą zostać rozwiązane dzięki lojalnej i uczciwej współpracy chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy choć nie wyznają żadnej religii, szczerze pragną odnowy ludzkości. [...] Filozofia, w której jaśnieje choćby tylko część prawdy Chrystusa — jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człowieka, stanie się mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj ludzkość” (FR 104).
+ Wiara umacniana przez filozofię. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.
+ Wiara umacniana przez historiografię średniowieczną. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Także i ona wymaga zamiłowania do prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel budujący jest jeszcze silniej zakładany, a czasem nawet bywa celem jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś świętego nie polega przede wszystkim, co nam by się wydawało oczywiste, na streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu bowiem nie o byle kim (jak byłoby w wypadku nawet postaci, która odegrała jakąś rolę polityczną), ale o chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą się nie tyle okoliczności jego życia, ile cnoty, w tych okolicznościach wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye, istotną cechą tekstu hagiograficznego nie jest cel narracyjny, ale cel budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w prologu deklarowany, określa plan dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje pochwalne lub doktrynalne, a nawet sam styl; tematy i reminiscencje. Żywoty świętych bywają różnego rodzaju. Czasem, zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania. Najczęściej jednak pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by było co czytać (legenda) podczas chórowych pacierzy. Te czytania czyli legendy zbierano w tomie zwanym legendarium. Liturgia nie podaje teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje ona naukę pana przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego pokolenia. W tych legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel dzieła historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania tych ostatnich” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.
+ Wiara umacniana przez kult ikon. Ikona odczytuje tajemnicę Chrystusa. „Teodor Studyta w obronie kultu obrazów napisał Antirretikoi kata eikonomachon (PG 99, 327-43). Rozszerzył on doktrynę Jana z Damaszku i wzbogacił ją o elementy filozofii neoplatońskiej (zwł. Teorię emanacji bytów Pseudo-Dionizego Ereopagity); według Teodora malarz maluje pierwowzór, który przez emanację przechodzi w materię, tym zaś co ujawnia się na ikonie (zwłaszcza Chrystusa), jest sama hipostaza Boga (Logosu) w ciele, natomiast jej boska istota pozostaje ukryta; uzasadnione jest także umieszczanie na ikonie Bogarodzicy, gdyż dzięki niej pojawiła się możliwość przedstawienia w ikonie Jezusa Chrystusa (od niej przyjął ciało, zyskał naturalny obraz, podobny do obrazu Bożej Rodzicielki). Ikona nie jest zatem portretem Osoby Boskiej ani też ilustracją do Pisma św., lecz stanowi integralną część liturgii; ikona jest takim obrazem, dzięki któremu wierny przeżywa religijny stosunek do Boga, jest świadectwem wiary Boga we wcielenie, Osobę Syna Bożego oraz przebóstwienie niektórych ludzi na drodze łaski (ikony świętych); z tych względów tworzenie ikon obwarowane było szczególnymi rygorami tak w zakresie formy, jak i wzorów ikonograficznych, malowanie zaś ikon (ikonopisanie) stanowiło swego rodzaju akt sakralny (np. poświęcenie warsztatu malarza, stan łaski podczas pracy); dla oddania istoty tak pojętej ikony wypracowany został specyficzny kanon malarski i zespół reguł, które ściśle obowiązywały malarza i ikonografa; nie dopuszczano jakiejkolwiek dowolności ze strony malarza, artysta wykorzystywał tradycyjne wzory, tworzył kolejne wersje konkretnej ikony; wzory reguł wpisane były w tzw. Przewodnik ikonografów” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 9.
+ Wiara umacniana przez midrasz haggadystyczny; opowiadanie budująco-wyznaniowe, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dalszy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i homologiczne. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Jezusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dalszy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i homologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę historyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.
+ Wiara umacniana przez myśl staje się coraz bardziej zgodna z Objawieniem i coraz bardziej pewna. Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.
+ Wiara umacniana przez obronę przed Oświeceniem. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.
+ Wiara umacniana przez pisanie. „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).
+ Wiara umacniana przez poznanie Objawienia coraz lepsze. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.
+ Wiara umacniana przez synoptyków. Teksty synoptyczne Mt 1, 18-25 i Łk 1, 26-38 Dibelius rozpoznaje jako twór pierwotnego Kościoła, nie pod wpływem mitologii greckiej, lecz dla podkreślenia nowości wydarzenia Jezusa (teologumenon). Chcąc umocnić wiarę synoptycy posłużyli się schematem poczęcia przez Ducha, który znaleźli w dziełach Filona z Aleksandrii (Duch Boży powoduje dziewicze pojawienie się cnót w duszach sprawiedliwych) i w Gal 4, 21-5, 1 (przeciwieństwem Izraela, który rodzi się „z ciała” Izaak rodzi się „według Ducha”). W ten sposób fundamentalny fakt teologiczny (Jezus pochodzi w ostatecznej instancji z mocy Boga) pojawia się relacja w literackiej formie mitycznej (poczęcie dziewicze) (M. Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind, w: Gesammelte Aufsätze I, Mohr V., Tübingen 1953, s. 1-78). Katolik tradycyjny Legrand podkreśla, że Duch działający w poczęciu Jezusa identyfikuje się z mocą, która spowodowała zmartwychwstanie (Łk 1, 35; Rz 1, 3-4) (L. Legrand, Fecondité virginale selon l’Esprit dans le NT, NRT 84 (1962) 785-805). Podobnie Feuillet zwraca uwagę, że autentyczny fakt mógł być opowiedziany przez Maryję Janowi Ewangeliście. Poczęcie Jezusa sytuuje się na linii „nowego narodzenia” zwiastowanego przez Ewangelię Jana. Istnieje też głęboka współzależność Zwiastowania i Pięćdziesiątnicy: początek nowej ludzkości (aspekt jednostkowy) i początek Kościoła (aspekt społeczny) (A. Feuillet, L’Esprit Saint et la Mère du Christ, Bull. Soc. Fran., d’Etudes Mariales 25 (1968) 39-64); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 209-210.
+ Wiara umacniana przez teologa Gonzales de Cardedal O. dostrzegł w teologii drugiej połowy XX wieku nurty kontrowersyjne: antropologia Karola Rahnera, teologia krytyczno-liberalna Schillebeeckx’a, teologia polityczna Metza i teologia wyzwolenia. We wszystkich tych nurtach hiszpański myśliciel dostrzega troskę o to, aby powiedzieć coś znaczącego, zrozumiałego i ważnego również dla ludzi niewierzących /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 288/. Wypaczenie następuje wtedy, gdy teolog ogranicza się do wąskiego zagadnienia, gubiąc z oczy całość. Słowo teologiczne nie rodzi się w pustce, tworzone jest w określonym kontekście, w świadomości historycznej, w środowisku kulturowym /Tamże, s. 289/. Adresatem refleksji teologicznej nie może jest tylko jedna warstwa społeczna, lecz całość społeczeństwa, całość Kościoła, uniwersum ludzkości. Ojczyzną teologa jest Kościół, zadaniem służba Ewangelii, celem zbawienie świata /Tamże, s. 291/. Teologia z istoty swej jest misyjna, gdyż zmierza do przybliżenia Ewangelii wszystkim ludziom, zaprasza niewierzących do dialogu, daje im światło, wskazuje drogą życia. Teolog jest jak pierwszy człowiek, stworzony po to, aby nawadniać ziemię, pustą i jałową, by przemieniła się w kwitnący ogród /Tamże, s. 292/. Ojczyzna teologa to nie kościół lokalny, lecz Kościół katolicki, uniwersalny. Myśl ta współbrzmi z charyzmatem Misjonarzy Klaretynów.
+ Wiara umacniana rozumem. „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità, „L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12 lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/. Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998, Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85; C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Wiara umacniana słuchaniem Słowa Bożego. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary O2 59.
+ Wiara umacniana spotkaniem Otwarcie się hymnu Magnifikat na Boga i nachylenie się nad człowiekiem. Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus. Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem. Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu 16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi; pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować. Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11): „Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu. Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko, by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.
+ Wiara umacniana świadectwem o Jezusie we wspólnocie Janowej w sytuacji zagrożenia. Szkoła Janowa częściowo była podobna do typowych szkół istniejących licznie w starożytnym świecie. Poważne studia nad Starym Testamentem rozpoczęły się wskutek konfliktu z Żydami, którzy członków szkoły wykluczyli z Synagogi (J 9, 22; 12, 42; 16, 2). Wspólnota utrzymywała, że to ona, a nie Żydzi, posiada prawdziwe zrozumienie Prawa i Jezusa (J 14, 22). Wspólnota Janowa była otwarta na wszystkich. Celem jej było zachowywanie słów i nauki Jezusa. Jezus bowiem objawił się uczniom, czyli wspólnocie i Jezusowa nauka jest przechowywana i ogłaszana przez wspólnotę. Tylko wspólnota posiada najwyższy autorytet nauczycielski. Przekazuje ona naukę jako święta tradycję daną przez Ojca za pośrednictwem Jezusa (J 14, 24) i przyjętą przez wspólnotę (J 17, 8.14.17) 04 32. Wspólnocie (szkole) Janowej przewodził umiłowany uczeń, uważany za idealnego ucznia Jezusa i pośrednika Jego nauki. Umiłowany uczeń troszczy się o poznanie Jezusa. Zdolny jest on wyjaśniać naukę pozostałym uczniom, także Piotrowi (J 13, 24). Funkcjonuje on we wspólnocie uczniów taka jak zapowiedziany przez Jezusa Duch-Paraklet. Podobnie jak Jezus był pierwszym Parakletem dla swoich uczniów, tak umiłowany uczeń jest Parakletem wspólnoty Janowej. Zadaniem jego, jak i całej wspólnoty, było świadczenie o Jezusie, w otwartości wobec wszystkich i w postawie dialogu. W sytuacji wrogości i odrzucenia zachodziła konieczność gromadzenia świadectw i spisywania ich w celu obrony wiary 04 33. Założycielem szkoły Janowej był prawdopodobnie Prezbiter z 2 i 3 J, identyfikowany z Janem Prezbiterem z przekazu Papiasza. Pisma Prebitera (2 i 3 J) zawierają w formie zalążkowej teologię Janową (Schnelle). Czwarta Ewangelia i 1 J rozwijają teologię Prezbitera w związku z błędną jej interpretacją 04 34.
+ Wiara umacniana światłem Ducha Świętego. Duch Święty wprowadza w historię prawdę, zwłaszcza w sensie antropologiczno-egzystencjalnym. Uzdalnia ludzi do naśladowania Mistrza. Daje światło dla odróżnienia prawdy od fałszu. Wprowadza prawdę w wiarę wierzącego. Wiąże z fundamentalną strukturą życia Jezusa, dając w ten sposób poznanie Boga. Otwiera oczy, aby odkrywały Boga w każdej sytuacji historycznej. Duch Święty przebywa w człowieku naśladującym Jezusa, przemienia go na podobieństwo Chrystusa, umacnia w działaniu, oczyszcza z negatywów, pozwala przezwyciężyć ograniczenia wynikające z przygodności stworzeń, z ludzkiej grzeszności, z skłonności do dysharmonii między teorią a praktyką (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3. 304.
+ Wiara umacniana w roku 1997, dedykowanym Chrystusowi. Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.
+ Wiara umacniana za pomocą alegorezy. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Faktem jest, że we współczesnej egzegezie biblijnej oraz w teologii nie dokonała się jeszcze taka rewaloryzacja alegorii, jaka w ostatnich dziesięcioleciach zaobserwować można w dziedzinie krytyki literackiej. Autorzy studiów poświęconych temu zagadnieniu wykazują, iż dziewiętnastowieczna, zgoła negatywna postawa względem alegorii opierała się na jej niezrozumieniu, nieznajomości jej głębokiej natury oraz na literackich przesądach kulturowych. Studia te odznaczają się wielkim respektem dla alegorii i skłaniają do gruntownej rewaloryzacji metody alegorycznej jako takiej. Jedną z podstawowych racji niezrozumienia interpretacji alegorycznej jest fałszywe założenie, że jej jedynym celem jest odnalezienie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu. Tymczasem, jak świadczą długie dzieje chrześcijańskiej alegorezy, ma ona najczęściej cel pouczający bądź modlitewno-kontemplatywny. Dotyczy to zwłaszcza, jak w przypadku Cyryla Turowskiego, twórczości homiletycznej oraz praktycznych pouczeń duchowych. Wszelki rodzaj pouczenia lub zachęty skierowanych do innych osób ma charakter oddziaływania osobowego. Mówca posługuje się urywkiem Biblii lub jakimś obrazem biblijnym po to, aby powiedzieć o czymś, co ma osobiste znaczenie dla słuchacza. Interpretacja alegoryczna nabiera wówczas charakteru egzystencjalnego. Jej celem jest pouczenie, zachęta lub pomoc duchowa. Umożliwia ona zastosowanie tekstu do siebie samego. Słuchając na przykład przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, kilkakrotnie powracającej w pismach Cyryla, z łatwością mogę dostrzec, iż to ja właśnie jestem tym, który mija bliźniego w potrzebie i nie troszczy się o niego. Tekst biblijny nie zawiera tych implikacji. Zjawiają się one jako symbole i wydarzenia życia duchowego” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 93.
+ Wiara umacniana za pomocą alegorii. Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.
+ Wiara umacniana za pomocą literatury katolickiej. „Dominującym tonem liturgii katolickiej jest dojmująca tęsknota. Jest to także prawda w odniesieniu do całej katolickiej sztuki, literatury, życia. Tęsknota za rzeczami, które nie mogą być z tego świata: za nieziemską prawdą, nieziemską czystością, nieziemską sprawiedliwością, nieziemskim pięknem. Wszystkie te znaki wskazują na to, że Władca Pierścieni jest utworem katolickim, jak chciał tego autor; ale w istocie jest czymś więcej. Jest wielkim katolickim eposem swojego wieku, godnym stanąć obok legend o Graalu, Le Morte d’Arthur i Opowieści kanterberyjskich. To, że JRRT napisał tę opowieść, jest zarazem wielką pociechą dal każdego katolika i hołdem złożonym nieustającej mocy i wielkości katolickiej tradycji. W czasach, które były świadkiem niemal zupełnego odrzucenia wiary na rzecz cywilizacji, którą wiara ta stworzyła, utraty wiary przez wielu katolików i wyraźniej niepewności kościelnej hierarchii, Władca Pierścieni zapewnia nas, zarówno przez samo swoje istnienie, jak i przez swoje przesłanie, ze ciemność nie może zatriumfować na stałe” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 71. „Od czasu, kiedy język angielski stał się językiem międzynarodowym, nie niesie już ze sobą tak silnego poczucia narodowego. Wszakże Tolkien był świadom, że poza tym sukcesem kryje się wiele stuleci zniechęcenia, które stłumiło narodową tradycję w Anglii, szybciej chyba niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Tym wyżej cenił wszystko, co ocalało. Większość tego, co czytał i co pisał, była dlań próbą powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone” /Shippey, Droga do Śródziemna, s. 378.
+ Wiara umacniana zachwytem nad światem. „Współzależność stworzeń jest chciana przez Boga. Słońce i księżyc, cedr i mały kwiatek, orzeł i wróbel: niezmierna rozmaitość i różnorodność stworzeń oznacza, że żadne z nich nie wystarcza sobie samemu. Istnieją one tylko we wzajemnej zależności od siebie, by uzupełniać się, służąc jedne drugim.” KKK 340 „Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.” KKK 341
+ Wiara umocniona poprzez patrzenie na krzyż wśród ruin Koloseum, Krasiński Z. „Nieodzowną barwą poetyczną ozdobiła życie miłość ku Angielce Henriecie Willan. Jak romantykowi przystało, czyni Krasiński z miłości ośrodek życia – i użycza jej melancholijnego cienia beznadziejności ziemskiej. Rozstanie nastąpiło tuż po wyznaniach, lecz jeszcze przed pożegnaniem kochanek uznał swe uczucie za nieszczęśliwe i bolejąc nad konieczną stratą ukochanej (przecież córki mieszczańskiej hrabia nie mógł poślubić), uspokojenie znajdował w myśli o połączeniu się – w życiu przyszłym. To połączenie zapowiedział w pisanych do Henrietty utworach francuskich, w Fragmencie dziennika (z datą 24 marca 1830), w późniejszym o dni kilka Fragmencie marzenia, a po rozłące pragnął marzenie zmienić w przekonanie, w pewność. O rok wcześniej wyszła w Genewie bezimienna broszura, której autorem według listu Krasińskiego był Henryk Boissier, pod tytułem: Czy ich odnajdziemy w lepszym świecie? Po stracie dzieci autor pociesza siebie i żonę argumentami dowodzącymi, że drogi zmarłych spotkają się z życiu pośmiertnym. „Napisze podobne dzieło” – informował Revee’a, z którym po wyjeździe korespondował obficie i namiętnie. Ale dopiero nowa podnieta doprowadziła do urzeczywistnienia zamiaru: rozmowa z Mickiewiczem o związku ze światem duchów. W dwa dni po rozmowie napisał Ułomek z dawnego rękopismu słowiańskiego” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 35/. „W liryczno-filozoficznym szkicu francuskim, zatytułowanym Pisane nocą, autor na podobieństwo Manfreda Byronowskiego, wzywającego ducha myśli o kontakcie z duchami, chociaż uświadamia sobie jego trudności. W chwili polotu kreśli jakąś linię ewolucyjną przyszłości pozagrobowej. […] pomysłu krążą dookoła śmierci. Śmierć, granica dwu światów, pociąga i fantazja młodego pisarza, i jego budząca się myśl filozoficzna. Toteż raz po raz wraca ona w utworach, związana z postawą duchową wyjątkowej jednostki” /Tamże, s. 36/. Przenosi „się w jesieni r. 1830 do Włoch – wtedy ponad czary włoskiej przyrody i włoskiej sztuki wbiły się w jego odczucie proste, ciemne linie krzyża wśród potężnych ruin Koloseum. «Kto nie wierzy w Jezusa Chrystusa – pisał do Reeve’a – ten niech idzie w noc pogodną do Kolosem, a jeśli nie upadnie na kolana przed tym symbolem wiary, to człowiek ten nie ma ani duszy, ani serca» (List do Reeve’a z 9 grudnia 1830, przekł. J. Kleinera. […] por. Z. Krasiński, Listy do Henryka Revee, wyd. P. Hertz, t. 1, Warszawa 1980. Przekł. A. Olędzkiej-Frybesowej, tamże, s. 114-115)” /Tamże, s. 37.
+ Wiara umocniona poprzez wejście w światło energii Bożych. Teologia wschodnia posiada charakter apofatyczny. Neguje wszelkie definicje ludzkie i antropomorficzne. Zbliża się do obszaru cienia na pograniczu niedostępnej światłości Bożej. Teologia apofatyczna twierdzi, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, nie zaś jaki jest. Boga możemy poznać „twarzą w twarz” jedynie w spotkaniu z Synem Wcielonym, tajemniczym obrazem Ojca. Przez to spotkanie człowiek może uczestniczyć w przedwiecznych energiach Bożych. Tworzą one światło w którym ukrywa się Niewidzialny. Wejście w to światło wzmaga wiarę i tym bardziej uwidacznia jej konieczność, gdyż właśnie wtedy człowiek uświadamia sobie, że istota Boga jest niewidzialna, całkowicie niepoznawalna. B10 21
+ wiara umocniona przez alegorię. „Średniowieczny dwuwiersz streszcza znaczenie czterech sensów: Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, guo tendas anagogia. Sens dosłowny przekazuje czyny, alegoria prowadzi do wiary, Sens moralny mówi, co należy czynić, anagogia – dokąd dążyć.” ( KKK 118)
+ Wiara umocniona przez myśl o Bożej wszechmocy. "Nic nie może tak umocnić naszej wiary i naszej nadziei, jak głębokie przekonanie wyryte w naszych duszach, że dla Boga nie ma nic niemożliwego. Jeśli nasz rozum przyjmie myśl o Bożej wszechmocy, z łatwością i bez żadnego wahania uzna to wszystko, co następnie przedstawi nam do wierzenia (Credo): to, co największe, najbardziej niezrozumiałe i najwznioślejsze, wykraczające poza zwyczajne prawa natury". KKK 274
+ Wiara umocniona przez post. Spiske Robert w kazaniach swych zwracał się do katolików, którzy uważali, że wszyscy „materialnie odłączeni od Kościoła”, są „wewnętrznie członkami Kościoła”, że są całkowicie bez winy. Przypomina, że sprawa istnienia lub braku winy u pojedynczego człowieka jest nieprzeniknioną tajemnicą jego sumienia i nikt postronny nie może wydawać na ten temat sądu, ani potępiającego, ani apriorycznie ogłaszającego, że jest bez winy. Właśnie takie odgórne sądy „zamykają im źródło światła”, „zamykają im wejście do Kościoła” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 335. Na niedzielę pięćdziesiątnicy, 22 lutego 1857, s. 16). Rozumowanie ks. Spiske przeprowadzone zostało konsekwentnie do końca. Skoro Kościół katolicki posiada pełnię środków do zbawienia i dlatego w nim zbawienie jest najłatwiejsze, to tym większą winę ponoszą ci, „którzy nazywają się katolikami” a których czyny są złe. O zbawieniu decyduje współpraca z łaską Bożą. Są ludzie innej wiary i innej religii, którzy postępują zgodnie z sumieniem, według dobroci swego serca. Gdyby tacy ludzie otrzymali tyle światła, co członkowie Kościoła katolickiego, to osiągnęliby wysoki stopień świętości. Natomiast „liczni katolicy otrzymaną łaskę zaprzepaścili ku potępieniu”. To ich właśnie nawoływał ks. Spiske do nawrócenia, aby „zmartwychwstali z Chrystusem” (Tamże, s. 17). Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego jest czasem opuszczenia. Post jest tylko znakiem i sposobem powrotu do Jezusa Chrystusa. Kapłan głoszący słowa Boże zwraca uwagę na Apostołów, którzy opuścili wszystko, aby iść za Jezusem (s. 1). Post oczyszcza postawę człowieka wobec Boga, umacnia wiarę, nadzieję i miłość (s. 3). Cnoty teologalne jednoczą człowieka z Bogiem i budują wspólnotę Kościoła. Ofiary ponoszone w czasie przygotowania do Paschy umacniają wnętrze człowieka i oczyszczają jego relacje z Bogiem o raz z innymi ludźmi (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 331. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy. Kazanie poranne. 23 lutego 1879, s. 4).
+ Wiara umocniona rozumem. Clarenbald (XII w.) głosił, że Platon i Augustyn nie wyzwolili się całkowicie od posługiwania się obrazami. /Możemy więc zapytać, w jaki sposób Kartezjusz był platonikiem (podkreślał znaczenie matematyki w refleksji teologicznej) a jednocześnie wszedł na poziom najwyższej formalizacji myśli?/ Według Gilberta de la Porrée Boecjusz poprzez syntezę wiary i rozumu doszedł do tego rodzaju wiedzy, która dotyczy sekretów theologicae altioris. Teologiczne wyżyny dostępne są tylko dla tych, którzy są dobrymi biblistami a jednocześnie dobrymi filozofami. T133 219
+ Wiara unaoczniana w symbolach. Symbol sam w sobie posiada religijny wymiar. I taki też wymiar nadawał mu przez wieki człowiek. Dlatego symbole unaoczniają tajemnice wiary i zakrywają je równocześnie, czyniąc je zrozumiałymi tylko dla wtajemniczonych. Chronią przez to zaś misterium ukryte pod symbolem przed zakusami profanów. Symbole przybliżają prawdy wiary do człowieka i oddalają je zarazem, dając do zrozumienia, że są one czymś całkiem innym (Por. J. Popiel, Zagadnienie sakralnego wyrazu sztuki chrześcijańskiej, „Znak” 12(1964)1427-1441, s. 1437). Człowiek zatem pogrążony w świecie tego co zmysłowe, dając się pociągnąć i porwać przez symbole, zbliża się do komunii z tym co Boskie Sz1 31.
+ Wiara Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.
+ Wiara upada wskutek wojny „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „Â ěîěĺíň ńěĺđňč îáđĺňŕĺň ňî, ÷ňî ďîňĺđ˙ë („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.
+ Wiara upada z powodu ciemnoty duchownych. Nauka Kalwina ucieleśnia ducha późnego humanizmu renesansowego. „Aby zrozumieć w szczegółach ową naukę oraz jej wewnętrzną logikę, która czyni ją zborną, zważmy na pewne uwarunkowania tamtego czasu, jakie dominowały scenę intelektualną, na której wystąpił Kalwin. Wraz z załamaniem średniowiecza zaczęły się szerzyć zepsucie moralne, sceptycyzm i zabobon. Ficino poddawał krytyce opieszałość posług kapłańskich ciemnych i leniwych duchownych, co jego zdaniem powinno się nazwać zabobonem, a nie religią. Pytał on wręcz: „Jak długo podtrzymywać musimy tę ciężką i nędzną wiarę wieku żelaznego?” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, t. 2, s. 735/. W narzekaniach Kalwina pobrzmiewa ten sam ton, który da się słyszeć u Ficina, Kuzańczyka, Manettiego, Pomponazziego i innych. Kalwin zżymał się na powszechne zepsucie moralne oraz szerzący się za jego czasów zabobon. Dla dobra zjednoczonego świata chrześcijańskiego starał się zrozumieć, jak mogło dojść do tej sytuacji i jak najlepiej można jej zaradzić. Zdaniem Kalwina pomiędzy żywą Ewangelią a człowiekiem dążącym do zbawienia zainstalowało się monopolistyczne ciało korporacyjne jako pośrednik, które poświęciło się sprawie swoich własnych interesów, jedynie w niewielkim stopniu, jeśli w ogóle, zajmując się dobrem duchowym tych, którym rzekomo ma służyć. W rezultacie, na przestrzeni wieków, pod przebraniem prawdy pierwotnej narosło wiele nadużyć, a wszystko po to, aby mogli utrzymać swą władzę ci, którzy sprawowali rządy kościelne w świecie chrześcijańskim” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 233-234.
+ Wiara upokorzona przez wojnę „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.
+ Wiara Upomnienie Piotra przez Pawła nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Piotra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra publicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współpracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr zaczął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gardzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontaktów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrześcijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.
+ wiara urzeczywistniona w postawie posłuszeństwa Dziewicy Maryi. „Dziewica Maryja urzeczywistnia w sposób najdoskonalszy posłuszeństwo wiary. W wierze przyjmuje Ona zapowiedź i obietnicę przyniesioną przez anioła Gabriela, wierząc, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego" (Łk 1, 37), i dając swoje przyzwolenie: "Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!" (Łk 1, 38). Elżbieta pozdrawia Maryję: "Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana" (Łk 1, 45). Z powodu tej wiary wszystkie pokolenia będą Ją nazywały błogosławioną.” (KKK 148)
+ Wiara urzędnika królewskiego. „Następnie przybył powtórnie do Kany Galilejskiej, gdzie przedtem przemienił wodę w wino. A w Kafarnaum mieszkał pewien urzędnik królewski, którego syn chorował. Usłyszawszy, że Jezus przybył z Judei do Galilei, udał się do Niego z prośbą, aby przyszedł i uzdrowił jego syna: był on bowiem już umierający. Jezus rzekł do niego: Jeżeli znaków i cudów nie zobaczycie, nie uwierzycie. Powiedział do Niego urzędnik królewski: Panie, przyjdź, zanim umrze moje dziecko. Rzekł do niego Jezus: Idź, syn twój żyje. Uwierzył człowiek słowu, które Jezus powiedział do niego, i szedł z powrotem. A kiedy był jeszcze w drodze, słudzy wyszli mu naprzeciw, mówiąc, że syn jego żyje. Zapytał ich o godzinę, o której mu się polepszyło. Rzekli mu: Wczoraj około godziny siódmej opuściła go gorączka. Poznał więc ojciec, że było to o tej godzinie, o której Jezus rzekł do niego: Syn twój żyje. I uwierzył on sam i cała jego rodzina. Ten już drugi znak uczynił Jezus od chwili przybycia z Judei do Galilei” J 4, 46-54.
+ Wiara USA wieku XX Telewizja poświęca wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej, z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.
+ Wiara usadowiona w sercu. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.
+ Wiara usprawiedliwia „Z Pana listu wnioskuję, że jak najbardziej zgadza się Pan z twierdzeniem o nieomylności Biblii, usprawiedliwieniu przez wiarę i suwerenności trójjedynego Boga. Obaj zgadzamy się z doktryną o stworzeniu, upadku i zepsuciu człowieka. Różnica między nami została wyrażona przez Pana w następujących słowach: „Zgodnie z naszym zrozumieniem, które – jak mi się wydaje – jest dość powszechne, sługa Ewangelii jest reprezentantem Chrystusa i jako taki jest zobowiązany do głoszenia całej woli Boga. „Z tego powodu uważam, że lepiej by było, gdyby nauczał Pan ekonomii jako świecki specjalista, a nie jako ordynowany duchowny prezbiteriański. Chyba też lepiej byłoby użyć do tego celu zwykłej sali wykładowej niż budynku kościelnego – po prostu ze względu na jednoznaczność przekazu”. Pozwolę sobie nie zgodzić się z Panem w tej kwestii i wydaje mi się, że podobnego zdania byłby również Luter. Do każdej sprawy można podejść dwojako: na sposób humanistyczny lub na sposób teocentryczny i biblijny. Mój ostatni wykład w Sunnyvale, dotyczący kwestii ekonomicznych, był trzecim z serii, w której pierwszy wykład przedstawiał teocentryczne i biblijne podstawy dla twierdzenia, że cały świat, a w tym kwestie gospodarcze, znajdują się pod prawem Bożym, a nie pod prawem ludzkim. Dla mnie głoszenie całej woli Bożej oznacza właśnie to, że prawo Boże wypowiada się w kwestiach gospodarczych, w tym na temat pieniędzy, pożyczek, lichwy, rolnictwa, biznesu itp. (Do listu dołączam kilka egzemplarzy mojego ostatniego biuletynu, który omawia niektóre aspekty kwestii zadłużenia. Mówiłem o nich także we wcześniejszym wykładzie w Sunnyvale). Pewien genialny ekonomista, który w Starym i w Nowym Testamencie przestudiował prawa i przepisy dotyczące finansów, zwrócił uwagę na to, że bankowość oparta na rezerwie częściowej jest jasno zabroniona przez prawo biblijne, choć oczywiście nie znajdziemy w Biblii współczesnej terminologii bankowej” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 148/.
+ Wiara usprawiedliwia a nie mistyka. Religie profetyczne są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistyczno-profetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia, najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem, prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 901.
+ Wiara usprawiedliwia a nie Prawo. „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).
+ Wiara usprawiedliwia Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.
+ Wiara usprawiedliwia Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.
+ Wiara usprawiedliwia Idea teologiczna Qumran. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.
+ Wiara usprawiedliwia przez Chrystusa ze wszystkich grzechów (Dz 13,39). „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.
+ Wiara usprawiedliwia Sobór Watykański I racjonalizm i fideizm potępił na podstawie wypowiedzi św. Pawła z Listu do Rzymian. Teza Pawłowego dokumentu brzmi: Bóg ofiarowuje wszystkim ludziom sprawiedliwość z wiary. Potrzebują jej wszyscy ludzie, zarówno poganie, jak i Żydzi, gdyż wszyscy tak samo zgrzeszyli. Powszechność winy stanowi temat pierwszego fragmentu (Rz 1, 18-3, 20) systematycznej części listu (Rz 1, 18-5, 21). Nie jest ona nieszczęściem, które pojawiło się z zewnątrz, lecz wynikiem tego, że zawiódł człowiek. Dlaczego? Paweł odpowiada: „Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widoczne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali” (Rz 1, 18-21) B20 120. Biskupi roku 1870 mogli więc w pełni opierać się na tej części teologii Apostoła. W zgodzie z nią nie ustalili też, jak przebiega droga rozumu do Boga. Wystarczyło im pouczenie o zasadniczej możliwości (cognosci posse) „naturalnego” poznania Boga. B20 121.
+ Wiara usprawiedliwia w Chrystusie. „Bracia, z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu. Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? – oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa. Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał? Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć: Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).
+ Wiara usprawiedliwia ze wszystkich [grzechów], mocą Jezusa Zmartwychwstałego. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).
+ Wiara usprawiedliwia. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchającym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą godność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan anielski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony ponad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przywrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwyciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszkodzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.
+ Wiara usprawiedliwia. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).
+ Wiara usprawiedliwiająca ideą porzuconą przez luteranizm polityczny. Teologia królestwa Bożego w luteranizmie politycznym jest teologią mesjanizmu politycznego Narodu Niemieckiego. Luteranizm polityczny nie wynika wprost z myśli Lutra, tak samo luteranizm nie wynika z Deutschtum, z „germańskości” ludu niemieckiego i jego ekspresji historycznych. Podobnie jak dogmat chrześcijański nie wynika z hellenistycznego charakteru sformułowań dogmatycznych wypracowanych przez starożytność chrześcijańską. Trzeba przyjąć jako punkt wyjścia dalszych rozważań, że germanizacja chrześcijaństwa jest jedynie zewnętrzna, w obszarze słownych sformułowań. Teologia luterańska powiązana jest z rozumieniem natury ludzkiej a nie z niemiecką narodowością Reformatora. Miał on zamiar służyć Ewangelii a nie germańskiemu Volkstum. Trudno byłoby dojść do teologizacji polityki nazistowskiej, jeśliby najpierw luteranizm polityczny nie przyjął założeń ideologicznych germańskiego Volkstum. Było to odejście od luterańskiej idei usprawiedliwienia jedynie z wiary. Teologia polityczna jest w kontekście zasady sola fide pokusą wejścia na drogę teologii chwały (theologia gloriae). Teologia Słowa jest teologią krzyża (theologia crucis) znajdującą się w opozycji do myślenia ontologicznego i nie przyjmuje innego punktu odniesienia, jak tylko czysty biblicyzm. Jednak czysty biblicyzm nie gwarantuje całkowitej niezależności systemu teologicznego Marcina Lutra od wpływów filozoficznych i ideologicznych (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 64). A. Gonzales Montes dostrzega jednak w teologii Lutra komponent ideologiczny o zdecydowanym znaczeniu germańskim. Jest nim doktryna Deus absconditus i Deus revelatus. Doktryna ta ma wiele powiązań z woluntaryzmem mistyczno-irracjonalnym, trwale zadomowionym w niemieckiej tradycji królestwa Bożego i jego realizacji historycznej Tamże, s. 65.
+ Wiara usprawiedliwionych przez włącza ich do Ciała Chrystusa, „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy” istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do Niego oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego” (KKK 820).
+ Wiara ustalana przez iamama. Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407.
+ Wiara ustanawia wymiar nowy, ten mianowicie, którego nie można przenieść jedynie na płaszczyznę intelektu. Przeto i paradoksalność [paradoxis] jest jej nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej racjonalnej [systemowej] próby jej eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem sokratejskie poznaj samego siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie [revelatio] transformujące pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc granicą ludzkich możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy” wiary i rozumu. Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co jest super rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary w swym niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek racjonalną spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności ludzkiego rozumu F2 7.
+ Wiara usuwana z forum publicum społeczeństwa wierzącego Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.
+ Wiara usuwana z życia publicznego. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.
+ Wiara usycha bez modlitwy; bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.
+ Wiara utopistów w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.
+ Wiara utożsamiona z miłością. „wyznaję religię Miłości i idę gdziekolwiek ona mnie zaprowadzi, ponieważ Miłość jest moim credo i moją wiarą” (E. Galindo Aguilar, La experciencia del Fuego, EVD, Estella 1994, s. 227). [Zdanie prawdzie, gdy jest odpowiednia interpretacja słów. W samych słowach jednak nie ma kryterium pozwalającego rozeznać, jak je rozumie autor tekstu]. [Czy sytuację aktualną na świecie trzeba rozumieć jako zjawisko czy jako dążenie konkretnych żywych ludzi?]. Czego chcą ludzie? 1) Przyjaźni wszystkich ludzi na świecie? Dobrze. Jednak taka idealna postawa wszystkich nie istnieje. Są ludzie źli, zmierzający do niszczenia dobra, wśród wielu form zła jest dążenie do ateizmu. To nie jest postawa przyjazna, lecz wrogo nastawiona wobec ludzi wierzących. 2) Czy chcemy tolerancji w sensie poszanowania wartości czy też tolerancji w sensie obojętności wobec istniejącego zła? 3) Skończył się czas optymizmu intelektualnego, jest czas kryzysu intelektu i czas kryzysu prawdy. Jedna krańcowość (zimny racjonalizm) została zastąpiona drugą (odrzucenie intelektu, bezrozumny fideizm, dowolność negująca istnienie prawdy) /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 95/. Duch ekumeniczny wewnątrz chrześcijaństwa kontynuowany jest na zewnątrz wobec innych religii jako dialog międzyreligijny. Pluralizm rozumiany jest jako postawa odrzucająca skrajności, zarówno odrzucenie, jak i wymieszanie się religii. Widzimy wartość innych religii nie tracąc wartości naszej religii. Postawa ekskluzywistyczna nie dostrzega w innych religiach nic dobrego, samo zło, uznaje je za całkowicie błędne. [Czy taka była postawa tradycji katolickiej? Przecież uznawano wartość Starego Przymierza jako przygotowania do chrześcijaństwa. Uznanie wyższości chrześcijaństwa nie oznacza potępienia tego, co było jego przygotowaniem. Cytowana przez autorkę maksyma: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” o niczym jeszcze nie świadczy. Zdanie to jest rozumiane wielorako, w zależności od rozumienia poszczególnych słów. W jednym rozumieniu jest ono prawdziwe, w innym nie jest. Bez znajomości podstaw eklezjologii nie wolno wypowiadać opinii o Kościele. Wypowiedzi ignorantów czynią więcej zła niż jasno precyzowane wypowiedzi wrogów wiary]. Przyjmujemy, że wszystkie religie świata, cokolwiek dzieje się dobrego, gdziekolwiek jest działanie Boga, tam też jest działanie Chrystusa [wynika to z trynitologii], co więcej, jest tam także działanie Kościoła – Ciała Chrystusa. Pluralizm stara się badać, co ma inna religia, a czego nie ma /Tamże, s. 96/. Koegzystencja pokojowa i przyjazna nie oznacza równości religii co do ich wartości. Nie oznacza to zrównania ich ważności zbawczej. Nie można traktować równości religii z zewnątrz, z punktu widzenia człowieka niewierzącego, widzącego w nich tylko wielorakie prezentowanie różnych złudzeń. Dlatego najlepiej służy dialogowi człowiek głęboko przekonany religijnie, nie ateistyczny humanista, lecz człowiek wierzący w Boga. Wiara w Boga powinna być otwarta na całość wszystkiego co nam mówi i co nam przynosi. Każda forma religijna kieruje ku Bogu, ale czy wszystkie tak samo silnie? Co znaczy, że wszystkie religie są prawdziwe? Jeżeli w jakiś sposób, częściowo, to tak. Pełnia zbawcza jest jedyne w Kościele katolickim /Tamże, s. 98.
+ Wiara utożsamiona z rozumem przez Hermesa wskutek stosowanie wątpienia pozytywnego również wobec tajemnic wiary. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.
+ Wiara utożsamiona z wiedzą w renesansie. „Zważywszy szczególnie na niechęć renesansu do pośredników jako takich oraz na to, że coraz bardziej utożsamiał on ze sobą wiedzę, poezję, filozofię, teologię i kapłaństwo, będziemy mogli zrozumieć, że zepsuty kler wprost grał na nosie całemu duchowi epoki, bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie. Z tego powodu, jak zauważa Belloc, reformacja w ogólności i duch, jaki powodował myślą czołowych reformatorów Marcina Lutra i Jeana Cauvina (lepiej znanego jako Jan Kalwin) były atakiem na ideę rzymskiego kapłaństwa jak i wszelkich aktów sakramentalnych, jakie się z nim wiązały” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 46-47. Zob. także, A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 221/. Początki tego ataku miały miejsce w Anglii przynajmniej wiek wcześniej, podczas Niewoli Awiniońskiej znanej jako papiestwo awiniońskie (1309-1377). Po tym, gdy w Anglię uderzyła Czarna Śmierć, doszło do długotrwałej dyskusji pomiędzy papiestwem a koronami angielską i francuską co do płacenia trybutów papieskich. Skarbce, zarówno angielski i francuski zostały poważnie nadwerężone przez: (l) nadejście Zarazy, (2) koszty krucjat i wojen wewnętrznych, (3) liczne pod koniec XIII wieku wygnania Żydów, którzy opodatkowani byli w sposób wygórowany a którzy przy tym często piastowali ważne stanowiska administracyjne, w tym także poborców podatkowych, (4) rozpoczęcie Wojny Stuletniej Anglii z Francją, która trwała od roku 1337 do mniej więcej roku 1453. Wojna ta wyrosła z pretensji Brytyjczyków do ziem francuskich, a z drugiej strony z utarczek, jakie zaczęły się w wieku XI, kiedy to francuscy Normanowie udaremnili nordycką inwazję Anglii i przywrócili władzę królewską w Anglii. Poza tym, Wojna Stuletnia kosztowała tysiące istnień po każdej ze stron, była nadzwyczaj kosztowna finansowo. Osłabiła ona potęgę notabli po obu stronach i doprowadziła do wzmocnienia monarchii, nacjonalizmu i klasy średniej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 219-220.
+ Wiara utraciła siłę swoją i znaczenie w Polsce od 1795 do 1830 r. „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.
+ Wiara utracona Indalecio Prieto został ministrem finansów w pierwszym rządzie Republiki hiszpańskiej II. Urodził się w Oviedo w r. 1883. Miał sześć lat, gdy umarł mu ojciec, poznał nędzę i głód. Mając osiem lat opuścił dom rodzinny w poszukiwaniu chleba. Nie chodził do szkoły. Jego jedyną edukacją były lekcje w szkółce prowadzonej przez protestantów w Oviedo przy ich kaplicy. Wtedy to Prieto stracił wiarę i nie uczynił nic, by ją odzyskać. Nie pozwalała mu na to jego pycha (I. Prieto, Indalecio Prieto, artykuł w „El Socjalista”, wydanie paryskie, 13 maj 1948). Pierwsza praca i pierwszy zarobek otrzymał w „La Voz de Vizcaya”, ale w r.1901 przeszedł do czasopisma „El Liberal de Bilbao”, którego już nie opuścił. W kwietniu 1932 został jego dyrektorem i właścicielem (rok po objęciu ministerstwa finansów). Już w roku 1912 rozpoczął działalność jako polityk baskijski. Jednak po kilku latach, w roku 1917, porzucił politykę i zajął się tylko dziennikarstwem i handlem. Po wyprawie do Stanów Zjednoczonych partia socjalistyczna poleciła mu zorganizowanie strajku w kraju Basków, w sierpniu 1917 roku. Po niepowodzeniu rebelii uciekł do Francji i tam przebywał dwanaście miesięcy, aby następnie powrócić do polityki. Po wyjściu z więzienia został radnym w radzie miejskiej Bilbao.
+ Wiara utracona najczęściej z powodu utraty czystości dziecka Bożego. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).
+ Wiara utracona po śmierci matki, Dobrolubow. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.
+ Wiara utracona pociąga za sobą skrajny nihilizm, przekonanie Rosjan. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.
+ Wiara utracona przez Hostegistosa, heretyka hiszpańskiego wieku IX, opata z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za śa). Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Wiara utracona przez Spinozę. Bóg Spinozy jest immanentnie w naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę. Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę – panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.
+ Wiara utracona w rodzinie żydowskiej Kafki Franza; obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Wiara utracona w środowisku niszczącym osobowość człowieka. Dialektyka niewiary według Dostojewskiego Fiodora; Kułakowska D. „Z „Z uwagi na to, że każda ikona odnosi się do Chrystusa, a „Chrystus z kolei oznacza doskonałą praxis Boga, ponieważ w Nim Bóg działa w sposób ostateczny” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 1047), a działanie Chrystusa jest z natury swojej ekumeniczne, to działalność Aleksego – „żywej ikony” – musi mieć również charakter ekumeniczny. W ten sposób, za pośrednictwem Aleksego, łączy Dostojewski konkretny, ekumeniczny wymiar jego czynu z przepowiadaniem Zosimy o „promieniowaniu ludu rosyjskiego” na innych. Energetyczne działanie „żywej ikony”, którą uosabia Aleksy, przełożone na chrześcijańską praxis, jaką ma realizować Alosza w Anglii, oznaczałoby również, ujmując problem w aspekcie antropologicznym, prywatyzację deprywatyzacji. Deprywatyzacja, zjawisko obserwowane przez Dostojewskiego w czasie podróży na Zachód, widoczne już w XIX wieku w obrębie kultury mieszczańskiej (burżuazyjnej) i związane z wzrastającą rolą pieniądza w przemyśle, handlu i kulturze – praktycznie w każdej sferze życia: społecznego, kulturalnego, politycznego i rodzinnego (symbol Kryształowego Pałacu, idea „Miliona” w Młodziku) – zabija w człowieku sferę jego prywatności, uzależniając w ten sposób jednostkę od manipulujących nią wpływów zewnętrznych, a tym samym wyobcowuje ją od doświadczenia samego siebie. Wersja chrześcijaństwa proponowana przez Zosimę („zosimizm” wg Kułakowskiej) (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 212) i wdrażana w życie czynem przez Aloszę, mogłaby być również dla nie Rosjan próbą zrozumienia tradycji biblijnej w świetle życia każdego człowieka, a nie tylko próbą zrozumienia życia w świetle tradycji biblijnej, co mogłoby umożliwić człowiekowi w realnym świecie nowe doświadczenie własnej osoby. Praca Aleksego spełniłaby zatem elementarny warunek miłości bliźniego, gdzie bliźni oznaczałby, zgodnie m.in. z przypowieścią O miłosiernym Samarytaninie każdego człowieka, którego się spotyka (bliźnij)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 233/.
+ Wiara utracona z powodu desakralizacji sportu. „Moja utrata wiary zbiega się z jakąś ogólną desakralizacją sportu. A przecież gdy pod koniec XIX wieku w masońskiej Francji wskrzeszano sztucznie po piętnastu wiekach ideę Igrzysk Olimpijskich, miały być one czymś w rodzaju liturgii nowej religii, oddającej hołd ludzkiemu ciału, tak bardzo zaniedbanemu i pogardzanemu – jak mówiono – przez chrześcijaństwo. To przecież właśnie na skutek żądań Kościoła (w tym św. Ambrożego) cesarz zlikwidował w 393 roku igrzyska olimpijskie. Chrześcijaństwo okazało się jednak niezdolne do zapobiegania konfliktom i utrwalania pokoju. Sport zdawał się obiecywać więcej: krwawe wojny miały zostać wyeliminowane przez szlachetne współzawodnictwo. Tak było przecież w dobie antyku, gdy na czas igrzysk w Olimpii następowało zawieszenie broni między greckimi państwami-miastami. Wiek XX obnażył złudzenie owej idei. Sport nie złagodził wcale obyczajów. Igrzyska w latach 1916, 1940 i 1944 nie odbyły się z powodu dwóch największych i najbardziej krwawych wojen w dziejach ludzkości” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń [(1969) polonista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 132-137, s. 133/. „Także wiele dzisiejszych imprez sportowych zamieniłoby się w krwawą jatkę między kibicami przeciwnych obozów, gdyby nie specjalne oddziały wojska i policji, w każdej chwili gotowe wkroczyć - i wkraczające - do akcji. Kult ciała zamienił się w jego instrumentalizację i eksploatację. Całe sztaby naukowców oddały swe usługi hodowli przyszłych championów, na których testuje się najnowsze osiągnięcia chemii i biologii” /Tamże, s. 134/.
+ Wiara utrwalana Hagada Opowieść etyczno-religijna służąca do pouczenia ludu i mająca na celu utrwalanie wiary oraz wychowanie moralne. Literatura rabinizmu (2). Talmud dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. „d) Midrasze /„Midrasze (midrāš* - badanie, objaśnienia)/ epoki tannaitów (I-II w.) powstały w szkołach rabinicznych i pisane były na użytek szkół […]. Głównymi autorami midraszy tej epoki byli rabi Kiwa i rabi Ismael. Mają one na ogół charakter halachiczny i egzegetyczny. Midrasze epoki amoraitów (III-IV wiek) powstały w synagogach i przeznaczone były dla ludu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ są komentarzami do ksiąg biblijnych, odnoszą się bądź do całych ksiąg, bądź do ich urywków, albo też do poszczególnych wierszy Biblii. Midrasze dzielimy, w zależności od czasu powstania, na tannaickie, amorejskie lub poamorejskie. e) Halachy (hǎlākāh*) to wskazówki dotyczące etyki, moralności i prawa żydowskiego. Zawierają normy, przepisy, rozstrzygnięcia prawne i sądowe, dotyczą nakazów konkretnego działania lub zakazów działania, odnoszą się do prawa cywilnego i karnego. Wyjaśnienia i rozstrzygnięcia dotyczą zastosowania zarówno norm zawartych w Biblii, jak i nie opartych na Biblii. f) Hagady (haggādāh*) to opowieści etyczno-religijne służące do pouczenia ludu i mające na celu utrwalanie wiary oraz wychowanie moralne. Rozpoczynają się zazwyczaj od fragmentu Biblii, następnie rozszerzają jego treść i wyprowadzają wnioski. Hagady i halachy występowały w Misznie, Gemarze i Talmudzie bądź stanowiły dzieła samodzielne” Tamże, s. 18.
+ Wiara utwierdzana formułą extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.
+ Wiara utwierdzana przez dzieła sztuki barokowe. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.
+ wiara uwalnia rozum z ograniczeń. „wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, ponieważ pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisać go w ów najwyższy porządek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym słowem, człowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, ponieważ oświecony przez wiarę odkrywa głęboki sens wszystkich rzeczy, a w szczególności własnego istnienia.” FR 20
+ wiara uwalnia rozum z ograniczeń. „wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, ponieważ pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisać go w ów najwyższy porządek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym słowem, człowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, ponieważ oświecony przez wiarę odkrywa głęboki sens wszystkich rzeczy, a w szczególności własnego istnienia.” FR 20
+ Wiara uwikłana w podbój cywilizacyjny i polityczny „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.
+ Wiara uzależniona od kontekstu religijnego, Dostojewski ponad tym „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.
+ Wiara uzasadniana Anzelm. „Racjonalność Boga i świata. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata. Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniejszych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicznym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę niesprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.
+ Wiara uzasadniana naukowo. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć, wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje, definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.
+ Wiara uzasadniana rozumowo Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie, którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña, zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano, którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Wiara uzasadniana rozumowo za pomocą filozofii greckiej. „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na temat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrześcijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogaństwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmologiczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrześcijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrześcijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicznymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami sięgnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytywnie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najlepiej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc tezę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że problemy kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegółowych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, Warszawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.
+ Wiara uzasadniana w zmiennym nurcie historii na wzór apologetyki religijnej pascalowskiej, Maistre J. de. „Myśli Josepha de Maistre’a, urodzonego w Sabaudii francuskiego tradycjonalisty, nie sposób ująć w jednolitą formułę. […] „prefreudowski” zmysł podejrzenia wobec głębi ludzkiej psychiki, cechujący to pisarstwo. W de Maistrze widzieć można jednego z prekursorów romantyzmu, New Age, socjologii, antropologii kulturowej, ale też profetę, patrona skrajnych odłamów francuskiej prawicy – od Action Française Charlesa Maurrasa po Front Narodowy Jean-Marie Le Pena. […] wpłynął na Augusta Comte’a, na Sorela i pewnych teoretyków rewolucyjnego syndykalizmu, wrogich wobec wizji „demokratycznego socjalizmu”. Znalazł swój wyraz w tendencjach „solidarystycznych”, u Leona Bougeois, Charlesa Secretana i katolików społecznych. W de Maistrze dostrzega się również znakomitego stylistę, mistrza paradoksu, kontynuatora religijnej apologetyki w stylu pascalowskim, szukającej uzasadnienia dla wiary w zmiennym nurcie historii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 19/. „Historycznym „domem” de Maistre’a był „wiek krytyki”, przezwyciężania metafizyki, rewolucji politycznej i, w perspektywie, naukowo-technicznej” /Tamże, s. 20/. „otwarcie twierdzi, że trzeba umieć rozpoznać moment, w którym należy porzucić poglądy swych współczesnych. Inspirowane socjologią wiedzy interpretacje tradycjonalizmu skłonne są traktować (za Mannheimem) to „porzucenie” jako „wybicie” na powierzchnię historii tych wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały niejako „podskórnie”. [autor książki] dystansuje się wobec tego typu ujęcia tradycjonalizmu de Maistre’a oraz jego krytyki filozofii. Jednak nawet pozostając na gruncie takiej interpretacji nie sposób zaprzeczyć, że owo domniemane ujawnienie się tych „podskórnych wątków” nie dokonało się bynajmniej w jakimś sensie prostym bezpośrednim. W przypadku de Maistre’a wątki te zostały przefiltrowane przez wypracowane w nowożytności kategorie myślenia oraz formuły pytania i stawiania zagadnień filozoficznych” /Tamże, s. 21.
+ Wiara uzasadniana wyłącznie w oparciu o biblijny kerygmat „Źródło badań. / Według Ebelinga teologia dialektyczna potwierdziła tendencję do uzasadniania wiary wyłącznie w oparciu o biblijny kerygmat, a nie o „recta ratio” (H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 21; por. przyp. 9). Dalej tenże autor stwierdza, że pojawienie się licznych i trudnych problemów hermeneutycznych związanych z interpretacją Ewangelii nie może zmienić faktu, że ewangelie pozostaną dla wiary chrześcijańskiej wszystkich czasów podstawowym dokumentem, a kierowanie się nimi podstawowym postulatem teologicznym (Tamże, s. 27). Również powyższe stwierdzenie należy uznać za niedyskusyjne. Dodać tu można jednak co najmniej dwa zdania. Po pierwsze, że również według apologetyki totalnej ewangelie stanowią źródło historyczne badań, względnie źródło informacji do sprawdzenia (Por. J. Móśków, Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów prawosławnych, CT 49 (1979) z. 3, s. 23; Por. tenże, Apologetyka a ekumenizm, Apologetyka a ekumenizm, CT 46 (1976) z. 2, s. 53-69, s. 58, 64 n.), i po drugie, co się tyczy problemów hermeneutycznych, przed którymi stoją obie strony, rozwiązania osiągnięte przez biblistów protestanckich najczęściej są akceptowane przez biblistów i teologów katolickich, w tym fundamentalistów i apologetyków, co jako fakt powszechnie zaakceptowany nie wymaga odpowiedniego uzasadnienia” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 98/.
+ Wiara uzdalnia do przyjęcia chrztu. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony” (KKK 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKK 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego” (KKK 1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i miłością”. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę” (KKK 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzcie, aby zostały wyzwolone z mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności dzieci Bożych, do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość łaski zbawienia jest szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby je bezcennej łaski stania się dzieckiem Bożym” (KKK 1250). „Rodzice chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli opiekunów życia, powierzonej im przez Boga” (KKK 1251). „Praktyka chrztu dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzest, chrzczono także dzieci” (KKK 1252).
+ Wiara uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata. Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura (oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81.
+ Wiara uzdrawia „Kto z was, mając sługę, który orze lub pasie, powie mu, gdy on wróci z pola: Pójdź i siądź do stołu? Czy nie powie mu raczej: Przygotuj mi wieczerzę, przepasz się i usługuj mi, aż zjem i napiję się, a potem ty będziesz jadł i pił? Czy dziękuje słudze za to, że wykonał to, co mu polecono? Tak mówcie i wy, gdy uczynicie wszystko, co wam polecono: Słudzy nieużyteczni jesteśmy; wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać” (Łk 17, 7-10). „Zmierzając do Jerozolimy przechodził przez pogranicze Samarii i Galilei. Gdy wchodzili do pewnej wsi, wyszło naprzeciw Niego dziesięciu trędowatych. Zatrzymali się z daleka i głośno zawołali: Jezusie, Mistrzu, ulituj się nad nami. Na ich widok rzekł do nich: Idźcie, pokażcie się kapłanom. A gdy szli, zostali oczyszczeni. Wtedy jeden z nich widząc, że jest uzdrowiony, wrócił chwaląc Boga donośnym głosem, upadł na twarz do nóg Jego i dziękował Mu. A był to Samarytanin. Jezus zaś rzekł: Czy nie dziesięciu zostało oczyszczonych? Gdzie jest dziewięciu? żaden się nie znalazł, który by wrócił i oddał chwałę Bogu, tylko ten cudzoziemiec. Do niego zaś rzekł: Wstań, idź, twoja wiara cię uzdrowiła” (Łk 17, 11-19).
+ Wiara uzdrowia chorego duchowo i fizycznie „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.
+ Wiara uzdrowiła niewidomego „Kiedy zbliżał się do Jerycha, jakiś niewidomy siedział przy drodze i żebrał. Gdy usłyszał, że tłum przeciąga, dowiadywał się, co się dzieje. Powiedzieli mu, że Jezus z Nazaretu przechodzi. Wtedy zaczął wołać: Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną! Ci, co szli na przedzie, nastawali na niego, żeby umilkł. Lecz on jeszcze głośniej wołał: Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną! Jezus przystanął i kazał przyprowadzić go do siebie. A gdy się zbliżył, zapytał go: Co chcesz, abym ci uczynił? Odpowiedział: Panie, żebym przejrzał. Jezus mu odrzekł: Przejrzyj, twoja wiara cię uzdrowiła. Natychmiast przejrzał i szedł za Nim, wielbiąc Boga. Także cały lud, który to widział, oddał chwałę Bogu” (Łk 18, 35-43).
+ Wiara uznaje Boga prawdziwego tylko wtedy, gdy wycisza rozum; tego Spinoza nie mógł przyjąć. Immanentyzm Spinozy jest czynnikiem niszczącym religię jako taką i dającym w zamian „religię” rozumu ludzkiego. Immanentyzm stanowi w systemie Spinozy „pars destruens”. Wielu jemu współczesnych interpretowało jego myśl jako deizm a nawet ateizm (w owym czasie nie istniała żadna istotna różnica między tymi terminami). Sam Spinoza protestował przeciwko uznawaniu go za ateistę. Zwalczał on fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale w swym zapale zwalczał też prawdziwy obraz Boga. Uważał, że prości ludzie wyobrażają sobie Boga w sposób zabobonny, jako człowieka nieskończenie wielkiego i potężnego, z całym ludzkim wyposażeniem, nawet z całą ludzką cielesnością (J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 321). Być może tak wyobrażali sobie Boga w czasach Spinozy Żydzi. Trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób Bóg jednoosobowy kontaktuje się z ludźmi: albo jest transcendentny czyli nieskończenie daleki, albo jest blisko ludzi i do nich podobny. Wobec tego wiara uznaje Boga prawdziwego tylko wtedy, gdy wycisza rozum. Tymczasem wiara chrześcijańska, przyjmująca Trójcę Świętą, może zastanawiać się nad kontaktem Boga z ludźmi wychodząc od tajemnicy powiązań wewnątrztrynitarnych. Do panteizmu (także do deizmu i do ateizmu) łatwo jest przejść z judaizmu lub islamu, natomiast trudno przejść na te pozycje z chrześcijaństwa.
+ Wiara uznajerzeczywistość zbawczą za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Szczęście wieczne. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej (beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną, przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym, niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa, odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.
+ Wiara uznaniem prawd objawionych, ale to nie wystarcza, aby być prawdziwie chrześcijaninem. „Chociaż dla osiągnięcia zbawienia przez innych (nie włączonych do pełni Kościoła) może wystarczyć wiara w to, że Bóg istnieje, czy tez prowadzenie uczciwego życia, to dla wyznawców Chrystusa niezbędna jest przecież pełna odpowiedź na Boże powołanie i Boży wybór oraz realizacja świętości we wspólnocie Kościoła. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że Kościoła (Ekklesia) nie tworzą wierni (czy wierzący) jako tacy, lecz wybrani i powołani (ekkletoi). W związku z tym wierzyć wiarą kościoła znaczy: uznać, że zostałem wybrany i powołany przez Boga do świętości realizowanej w mocy Ducha Świętego, który – jako Duch Ojca i Syna – zostaje dany Kościołowi w celu dopełnienia zbawczej misji Syna” P23.10 186. „Wyznawca Chrystusa, chcąc dawać o Nim świadectwo, musi być przede wszystkim prawdziwym, autentycznym człowiekiem; człowiekiem, którego modelem jest Chrystus-Człowiek. Dalej zaś być chrześcijaninem, to naśladować Chrystusa w jego religijności i w Jego Bóstwie, to świadczyć o zrealizowanym w tajemnicy Wcielenia samoudzielaniu się Boga w porządku łaski” P23.10 189. „Zrealizowana w pełni wewnętrzna relacja między Bóstwem i człowieczeństwem staje się żywa i skuteczna w duszy każdego człowieka dzięki Duchowi Świętemu” P23.10 190.
+ Wiara uzupełnieniem rozumu, Pascal. „Blaise Pascal (1623-1662), genialnie uzdolniony nie tylko w dziedzinie nauki, ale i literatury, pracował twórczo zarówno w matematyce, jak i w filozofii. Jego filozofia wywodziła się z filozofii Kartezjusza, wiele ich jednak od siebie różniło. Pascala interesowały przede wszystkim sprawy człowieka, dostrzegał irracjonalne elementy w życiu i umyśle. Nie stworzył właściwie żadnego całościowego systemu, wykazywał małe zainteresowanie ontologią, nie był do końca racjonalistą. Według Pascala, rzeczywistość rozpada się na dwa światy: „porządek rozumu” i „porządek serca”. Rozum i metoda racjonalna są bezradne i nieprzydatne w kwestiach egzystencjalnych. Nie można za pomocą rozumu poznać nieskończoności, która nas otacza, nie daje on też rozwiązania kwestii etycznych czy religijnych. W tych dziedzinach kartezjańskie jasność i wyraźność nie dają żadnej pomocy. Pomocne może tu być jedynie „serce”, gdyż, jak pisał: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas). Powstaje oczywiście pytanie, co Pascal rozumiał pod pojęciem serca. W literaturze spotkać możemy różne interpretacje. W szczególności na przykład twierdzi się, że serce to właściwa człowiekowi zdolność poznawania rzeczy nadprzyrodzonych /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1993, tom II, s. 59/, czy że oznacza ono intuicję intelektualną /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka. Rozważania o Pascalu, Wrocław 1993; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 44.
+ Wiara w „człowieka nowego” rozrywa okowy śmierci. Pisarze chrześcijańscy wieku II głosili, że człowiek w grzechu zamyka się w granicach „tu” i „teraz”, adoruje to, co cielesne i widzialne, oddając się w moc demoniczną, która wiedzie ku śmierci. Człowiek wyzwolony dostrzega nowe horyzonty, otwiera się na sferę, która jest jemu właściwa, czyli na boskość, rozrywa okowy śmierci poprzez wiarę w „człowieka nowego”, czyli Chrystusa. Dlatego pierwsi chrześcijanie czuli się obco w świecie zniekształconym niewolą grzechu. Byli „obcymi i przechodniami”. Tworzyli nową wspólnotę (nowa politeia), przeciwstawną sytuacji świata A103 111.
+ Wiara w Abba zwieńczeniem wiary w Jahwe. Abba jako Bóg historii i Bóg historii jako Abba. Ojcem naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jest Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36 Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.
+ Wiara w akcie przedmiotem teologii. „Szymik J. zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin teologicznych. Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler. Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques” określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu” de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze: teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie” Lettre, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantyczno-ontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie, w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s. 72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”, nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.
+ Wiara w Allaha zabrania cudzołóstwa, a bohatera powieści uwodzi angielkę, zdradzając żonę „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.
+ Wiara w aniołów. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem". W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały.” KKK 330
+ Wiara w autorytet tradycji nadaje mitowi społecznemu jego status. „Żyjemy w świecie zaczarowanym przez mity. Wszystkie dotychczasowe próby odczarowania świata kończyły się odkryciem, że oto wykreowano mit nowy. Tak więc, jeśli przywołać przykłady najistotniejszej chyba na ten temat europejskiej kontrowersji, oświeceniowy Rozum, który miał odczarować mitologię religijną, wyczarował nową wiarę. „Wydaje się nieprawdopodobne, aby jakieś społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu” (M. Eliade, Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa 1994). Mit kreuje obszar świadomości zbiorowej nadający sens rzeczywistości ludzkiej, z natury rzeczy nie może więc podlegać żadnej ocenie poznawczej zewnętrznej wobec mitu. W szczególności np. operowanie dychotomią prawdy i fałszu, wbrew przekonaniu bardzo wielu badaczy, nie wyprowadza bynajmniej myślenia poza ramy mitu, albowiem jest to możliwe właśnie dzięki mitowi Rozumu (L. Kołakowski, Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 49). Tak jak prawda i fałsz, każda inna wartość budująca kulturę zakorzeniona jest w micie, bo „każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Tamże, s. 39). Pojawia się w tym miejscu wstępnej analizy pytanie o status nauki, tak jak rozumiemy go dzisiaj uwolnieni od oświeceniowo-pozytywistycznego zaczarowania. […] mit społeczny. Będę rozumiał przez mit społeczny taką wiedzę wchodzącą w skład świadomości zbiorowej dowolnej grupy, która to wiedza opisując przeszłe, obecne lub przyszłe stany społecznego świata nie jest poddawana procedurze intersubiektywnego sprawdzania, lecz przyjmowana jest bezpośrednio, uzyskują swój status dzięki oczywistej dla wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego przywódcy. Ten właśnie status mitu sprawia, iż każda propozycja poddania go procedurze intersubiektywnego empirycznego sprawdzenia traktowana jest przez wyznawców jako propozycja świętokradcza. Dlatego również mit społeczny, podobnie jak wszelkie innego rodzaje mitów, obrasta całkiem realnymi rytuałami i obrzędami” /W. Sitek, Mit społeczny jako problem teoretyczno-metodologiczny, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 7-15, s. 7.
+ Wiara w bliskość końca świata przyczyniła się do millenaryzmu. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Wiara w bliskość Paruzji przyczyną przekonania, że prokreacja jest zbędna. „Atrakcyjność nauk Pawłowych znajduje jedynie częściowe uzasadnienie w tym, że życie duchowe wymaga uwolnienia się od wszelkich spraw doczesnych. Wiara w bliskość “drugiego przyjścia” mogła również odegrać pewną rolę, ponieważ w jej świetle prokreacja stawała się zbędna. Orgazm potępiano, bo oznaczał całkowitą utratę wolnej woli. Wielu ludzi wierzyło, że charakter dziecka zależy od nastroju rodziców w chwili jego poczęcia. Przekonanie to prowadziło do dalszych zahamowań, ponieważ kochankowie obawiali się, że ich grzeszne uczucia mogą spowodować upośledzenie potomstwa. Galen przytacza panujące w medycynie błędne przekonanie, że nasienie powstaje z piany, jaka się tworzy na wzburzonej krwi. W przypadku mężczyzn seks wiązano zarówno z zaburzeniami fizycznymi, jak i psychicznymi. W przypadku kobiet natomiast kultywowane przez całe życie dziewictwo uważano za najskuteczniejszy sposób uwolnienia się od tyranii mężów i tradycyjnych domowych obowiązków. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, seks uważano za mechanizm, za pomocą którego “grzechy przodków” są przekazywane z pokolenia na pokolenie. W sierpniu 386 roku w Mediolanie miał miejsce jeden z najbardziej spektakularnych przypadków nawrócenia się rozpustnika, który wyznał swoje grzechy, na drogę cnoty. Wyznania św. Augustyna dają cenny wgląd we wszystkie aspekty zagadnienia. Ale kiedy je czynił, od czasów św. Pawła zdążyło już upłynąć całe trzysta lat. Ustabilizowane wspólnoty chrześcijańskie odczuwały potrzebę zwiększania swoich szeregów. Przywrócono zatem do życia drugii deał: ideał chrześcijańskiego małżeństwa, stawiając go obok ideału chrześcijańskiej czystości. Mimo to małżeństwo oficjalnie pozostało czymś w rodzaju namiastki – zabezpieczenia przed grzechem pożądania i rozpusty dla tych, którzy byli zbyt słabi, aby wytrwać w abstynencji. “Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!”, pisał św. Paweł do chrześcijan z Koryntu.“ (…) Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 9)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 231/.
+ Wiara w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem zestawiona z kompleksem ojcowskim Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium poświęconym Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii: genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii chrześcijańskiej wyłoniła się stopniowo ze zmienności kompleksu Edypa. Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje zawsze naznaczona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.
+ Wiara w Boga Brak jej deklaruje połowa ludności w Niemczech i w Holandii „zarówno w Niemczech jak i w Holandii, tradycyjnie poważniejszą rolę odgrywały wyznania protestanckie. Zatem obserwowane tendencje wiązać można z dominującymi wyznaniami, eksponującymi w swoich założeniach prerogatywy jednostki i orientację indywidualistyczną. Trudno jednak w pełni zgodzić się z tą linią argumentacji. I to z dwóch powodów. Po pierwsze, w obu krajach połowa (w Holandii nawet 60%) populacji deklaruje brak wiary w Boga. Zatem słabnie wydatnie wpływ dominujących, zinstytucjonalizowanych poglądów. […] nieortodoksyjne relacje między poszczególnymi przekonaniami, nie pojawiają się od pierwszej „fali” badań. Dostrzegamy je w umiarkowanej postaci w danych z 1990 r. Na wyrazistości zyskują natomiast dopiero w roku 2000. Tak więc, założyć można, że poważną rolę odgrywały tutaj czynniki inne niż tradycyjne orientacje religijne. Czynniki te, zaznaczające swoją obecność w ostatnich dekadach XX wieku, łączyć wypada raczej z przemianami dokonującymi się w łonie nowoczesności i wkraczaniem jej w fazę „drugiej” bądź „późnej” nowoczesności. Zatem, w pewnej przynajmniej mierze, uzasadnione jest przekonanie, że podobny proces pojawić się może i w innych krajach” /Zbigniew Bokszański, Nowoczesność a alternatywne postacie wierzeń religijnych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 67-80, s. 79/.
+ Wiara w Boga chroni przed pesymizmem. „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara w Boga chrześcijańskiego przyczyną nadziei życia po śmierci. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.
+ Wiara w Boga głoszona z zakazem nadużywania imienia Bożego „Francuski filozof i dramaturg o żydowsko-ateistycznym rodowodzie, od 1998 r. katolik, a od 2014 r. członek Papieskiej Rady ds. Świeckich, Fabrice Hadjadj (ur. 1971) podaje bardzo interesującą refleksję na temat konieczności świadczenia o Bogu z jednej strony, a z drugiej zakazu nadużywania imienia Bożego. Zauważa, iż „przykazanie, by nie brać imienia Boga nadaremno, wydaje się przeczyć wszystkim tym wezwaniom, by mówić o Bogu, świadczyć o Nim, być apostołem. Jednak celem przykazania jest krytyka paplania o Bogu. [...] Język hebrajski używa w tym przykazaniu słowa «nieść». Nieść imię Boga nadaremno. Nieść nadaremno, czyli w jakiś sposób delektować się, schlebiać sobie, zamiast nieść to imię, tak jak się niesie swój krzyż, jak tego, którego nosi się w swej krwi, jak przynieść kogoś na świat, w sensie narodzin. Tak używa tego czasownika Biblia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab.; profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 328/. „A zatem nieść nadaremno to znaczy nie widzieć, że za słowem Bóg stoi spotkanie, ożywienie, które nas niesie, niczym w ciąży” (Jak mówić i nie mówić o Bogu? – wywiad z Fabricem Hadjadjem, francuskim filozofem i konwertytą, http://pl.radiovaticana.va/m_articolo.asp?c=702773 (18.06.2013). Taka interpretacja drugiego przykazania Dekalogu ma konsekwencje. Fabrice Hadjadj dodaje, bardziej czy mniej świadomie nawiązując do dominikańskiej reguły: contemplata aliis tradere. To zaś „oznacza, że zanim zaczniemy mówić o Bogu, sami musimy słuchać, pozwolić by przeniknęło nas Jego słowo, które skądinąd się nam wymyka. To nam pozwoli przekazywać to słowo tak jak przekazuje się życie. Bo kiedy przekazuje się życie, to daje się coś, czego w istocie się nie rozumie. Podobnie jest z przekazywaniem Boga. On nas rozumie, ale my Go nie rozumiemy. Znajomość Boga jest zawsze czymś żywym. I również Jego przekaz jest czymś żywym. Przekazujemy coś, co jest od nas większe, co nas przerasta” (Tamże)” /Tamże, s. 329/.
+ Wiara w Boga gwarancją jego opieki. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).
+ wiara w Boga istniejącego. „Bóg naszej wiary objawił się jako Ten, który Jest; pozwolił się poznać jako "bogaty w łaskę i wierność" ( Wj 34, 6). Sam Jego Byt jest Prawdą i Miłością.” KKK 231
+ Wiara w Boga jednakowa u wszystkich chrześcijan. „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.
+ Wiara w Boga jednego. Termin Bóg umieszczony na początku Credo Tradycja Wschodnia odnosi do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego Boga Ojca”. W pewien sposób przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii Trójcy Świętej wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On „esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny, jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie. Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421). Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”, w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/. Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych. Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232
+ Wiara w Boga jednoosobowego oznacza powrót do teizmu przedchrześcijańskiego. Zapomnienie wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziło do cząstkowego (heretyckiego) rozumienia człowieka. Bez kondycji ojcowskiej, synowskiej i miłującej Bóg staje się oddalonym od życia Idolem. Wiara w takiego Boga oznacza z całą pewnością co najmniej powrót do teizmu przedchrześcijańskiego. Bóg w takim ujęciu jest jedynie jakąś Inteligencją koordynującą działanie kosmosu. Tomasz z Akwinu akcentował w Bogu intelekt, szkoła franciszkańska akcentowała wolę i uczucie. Teologia powinna być integralna, wiara chrześcijańska powinna być prawdziwie pełna, trynitarna. Utrata wiary trynitarnej prowadzi do utraty nadziei, jak u saduceuszy, którzy wierzyli w Boga, ale nie przyjmowali zmartwychwstania, w ogóle nie przyjmowali istnienia człowieka po śmierci. W chrześcijaństwie najbardziej trynitarni są mistycy. Tym różni się mistyk chrześcijański od mistyka innych religii. Radykalizm mistyczny nie oznacza nakierowania się na nieskończoność, lecz na Boga takiego, jakim jest. Do Boga prawdziwego można dojść tylko drogą Objawienia. Oczyszczenie wewnętrzne i otwartość ducha ludzkiego na Boga nie wystarczą same w sobie, bez drogowskazu i bez utrzymywania się na drodze. Zboczenie z drogi nie prowadzi do Boga. Mistyk może trwać w mgle, w nocy ciemnej, ale musi znajdować się na prawidłowej drodze. Uczy o tym wspaniale św. Jan od Krzyża W73 184. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia, którym jest Istnienie Absolutne, której istota utożsamiona jest z istnieniem. Absolutem jest Bóg Trójjedyny, ale fundamentalnie Bóg Ojciec. Człowiek może uświadomić sobie, że Ojciec jest tak nieskończenie potężny, że nie tylko potrafi stworzyć świat, ale przede wszystkim jest źródłem Syna i Ducha Świętego. Stary Testament mógł wyobrażać sobie wielkość Boga tylko w kontekście świata: jak wielki jest ten, kto stworzył świat. Nowy Testament otwiera nową perspektywę poznania Boga w tajemnicy trynitarnej W73 185.
+ Wiara w Boga Jedynego celem Koranu „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.
+ Wiara w Boga jedynego charakterystyczna dla fazy drugiej, metonimicznej, rozwoju języka. Pierwsza faza języka, poetycka, zasadzająca się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako centralną koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie, hieratycznej, w języku metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja monoteistycznego „Boga”, rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego, na który wskazuje wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma Dobra u Platona czy Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno uzgodnić z taką ideą Boga, podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór. Monoteizm, w którym jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami, istnieje w odmiennym kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni bogowie” nie istnieją i w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w pełni byty boskie”. Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale zawiera w sobie wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on skłóconym podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na ogromnym łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten fragment dzieła Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera również wielką metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy, The Great Chain of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ”Bóg” jest „praktycznie językowym warunkiem koniecznym do myślenia metonimicznego/. Tworzenie konstruktów analogicznych ze słów nie ma sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do czego możemy odnieść analogię” W047 45.
+ Wiara w Boga Jedynego fundamentem Kościoła „Kościół ogólnonarodowy czy Kościół mniejszości? / Przed wielu laty Ksiądz Kardynał prorokował, ze Kościół przyszłości „stanie się mniejszy i wiele spraw będzie musiał zacząć całkowicie od nowa. Ale po tym czasie próby uwewnętrzniony i uproszczony Kościół uzyska ogromną siłę. Albowiem ludzie będą niewyobrażalnie samotni w dokładnie zaplanowanym świecie... I odkryją niewielką wspólnotę wierzących jako coś zupełnie nowego. Jako nadzieję, która dotyczy ich samych, jako odpowiedź, o którą w skrytości ducha zawsze pytali". Wydaje się, że Ksiądz Kardynał miał rację. Jak sytuacja rozwinie się dalej w Europie? / Najpierw: czy Kościół stanie się mniejszy? Gdy napisałem te słowa, zewsząd rozległ się zarzut pesymizmu. A w dzisiejszych czasach nic nie wydaje się bardziej zakazane niż tak zwany pesymizm – który jakże często jest po prostu realizmem. Tymczasem większość przyznaje, że we współczesnym stadium dziejów Europy odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje. W takim Magdeburgu chrześcijanie stanowią już tylko osiem procent populacji – podkreślmy: chrześcijanie wszystkich wyznań łącznie. Statystyki odzwierciedlają trend, którego nie sposób podać w wątpliwość. W tym sensie można przewidywać, że na niektórych obszarach, na przykład u nas, zasięg Kościoła w coraz mniejszym stopniu będzie się pokrywać z narodem. Musimy to po prostu przyjąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 406/. „Co to oznacza? / Kościół ogólnonarodowy może być czymś pięknym, ale nie jest czymś koniecznym. Kościół trzech pierwszych wieków naszej ery był niewielkim Kościołem, a mimo to nie stanowił sekciarskiej wspólnoty. Nie odgradzał się, wręcz przeciwnie, czuł się odpowiedzialny za ubogich, za chorych, za wszystkich. Swe miejsce znajdowali w nim wszyscy, którzy poszukiwali wiary w Jednego Boga, którzy poszukiwali obietnicy” /Tamże, s. 407/.
+ Wiara w Boga jedynego łączy mahometan i chrześcijan „Z całym szacunkiem trzeba się odnieść do religijności muzułmanów, nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.
+ Wiara w Boga jedynego Nazwa Wszechmocny, wraz z wszystkimi innymi, z których ona wyrosła, pozwoliła na skuteczną obronę prawdziwej wiary w jedynego Boga, prowadzoną przez apologetów starochrześcijańskich przeciw gnostycyzmowi i pogańskiej myśli greckiej oraz przez wielkich proroków izraelskich przeciw kultowi gwiazd czy w ogóle bóstw astralnych i przeciw innym politeistycznym kultom, z którymi stykał się naród izraelski. Odmawiając „Wierzę w Boga” łączymy razem nazwę Wszechmogącego z nazwą Ojca. Łączymy w ten sposób znane z całej tradycji biblijnej pojęcie Boga jako najwyższego Pana nieba i ziemi z czysto ewangelicznym pojęciem Boga jako Ojca. Stwórca i Ojciec, absolutna Potęga i największa miłość, potęga bez przemocy i miłość bez słabości – taki obraz Boga ukazany nam najdoskonalej w nauczaniu i życiu Chrystusa – wyrażony jest w zwięzłej formule „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego” B13f 81.
+ Wiara w Boga Jedynego utwierdzona. Św. Paweł był katalizatorem procesu rozwoju judaizmu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Ś. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Wiara w Boga jedynego wyznawana przez chrześcijan Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.
+ Wiara w Boga konieczna do zachowania przymierza „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Wiara w Boga kontekstem odpowiedzialności ludzkiej. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.
+ Wiara w Boga Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, „czyli czyli bohaterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła największym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowiskiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsekwencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierwszym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrześcijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religijnych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziemskich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cierpiących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzystencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpretacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.
+ Wiara w Boga nie realizowana w praktyce, „"Mimo, iż wie się bardzo dobrze, co jest dobre, mówi się o tym i zaleca to czynić, to jednocześnie akceptuje się fakt, że życie jest inne i ma nadzieję, że Bóg w ostatecznym rozrachunku przebaczy grzechy" – pisze Umberto Eco, nazywając to wyobrażeniem typowo katolickim. I dodaje: "Średniowiecze jest kulturą, w której otwarcie uprawia się okrucieństwo, rozwiązłość i bezbożność, a zarazem żyje się z pobożnym rytuałem miłosierdzia, wierzy mocno w Boga, jego nagrody i kary, wyznaje ideał moralny, wbrew któremu się postępuje, bez najmniejszego zastanowienia i w całej niewinności"” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 123/. „Czy możemy powiedzieć z dumą, że my dzisiaj jesteśmy znacznie lepsi od ludzi średniowiecza? Przecież porzuciliśmy ową dziecinną wiarę, przestaliśmy być hipokrytami. Dzisiaj katolicy nie tyle dopuszczają się grzechów i wierzą, że przebaczy im miłosierny Bóg, ale po prostu domagają się zniesienia pojęcia grzechu. Przecież, skoro Dekalogu i tak nikt nie przestrzega, to po co brać sobie na plecy niepotrzebny ciężar? Skoro większość żyje nie przestrzegając przykazań, to trzeba je odrzucić. Innymi słowy: nie wolno głosić ideałów trudnych do zrealizowania. Dlaczego? Dlatego, że to nieludzkie. Bo to oznacza, że ten człowiek, zwykły i ziemski, musiałby żyć w niepewności, musiałby uznawać za grzech, to, do czego popycha go natura i co czynią inni. A trzeba jeszcze zapytać: czy hipokryta to nie ten, który co innego mówi, a co innego robi? Czy domaganie się od Kościoła, by zmienił naukę, nie jest tym samym, co słowa Jezusa do faryzeuszów, że nałożyli takie wymagania, którym nie mogą sprostać? Otóż nie. Chrystus dlatego zgromił faryzeuszów, że większą ufność pokładali w swych uczynkach, niż w miłosierdziu Boga. Ta ufność faryzeuszy wynikała z przekonania, że człowiek sam może się usprawiedliwić, a grzech pierworodny, nasza przyrodzona skłonność do zła, mu w tym nie przeszkodzi” /Tamże, s. 124/.
+ Wiara w Boga niepotrzebna w Hiszpanii od wieku XIX. Olegario Gonzales de Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa. Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę, która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío, Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen) H24 133.
+ Wiara w Boga niszczona przez ateizm. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Wiara w Boga oczyszczona Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.
+ Wiara w Boga odzyskana przez marksizm zachodni. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.
+ Wiara w Boga Ojca konsekwentna oznacza też wiarę w Syna. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” w wierze chrześcijańskiej jest nieprawdziwa – „Bóg jest Trójcą”. Natomiast wypowiedź „Ojciec jest Bogiem” – Ojciec Jezusa, pociąga za sobą konieczność uznania, że również Jezus jest Bogiem, taki jest właśnie wydźwięk Nowego Testamentu. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” ma sens w Starym Testamencie, a także w rozumowaniu wychodzącym od judaizmu a prowadzącym do wiary chrześcijańskiej. Bóg Jahwe jest naprawdę Ojcem, nie tylko w relacji do ludzi, lecz sam w sobie, w swej boskości, na miarę Boga, to musi istnieć też ktoś, kto jest Synem na miarę Boga. W Starym Testamencie ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, nie należy do istoty Boga, lecz jest względne, relatywne, w kontekście relacji do ludzi, czyli do stworzeń. Ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, na miarę stworzeń. Tymczasem Jezus mówi o ojcostwie Jahwe na miarę absolutu, a jednocześnie mówi: „kto widzi mnie, widzi Ojca” (J 14, 9). Nie mówi tego w sensie judaistycznym, powszechnym, ogólnoludzkim. W judaizmie wypowiedź ta jest słuszna dla każdego człowieka: kto widzi człowieka, widzi też, że Bóg Jahwe jest dla tego człowieka ojcem. Tymczasem Jezus przez tę wypowiedź chce ukazać siebie jako kogoś wyjątkowego, tylko oglądanie Jezusa oznacza prawdziwe widzenie ojcostwa Boga Jahwe. Jezus mówi więc o jakimś innym ojcostwie, o jakim innym jego wymiarze. Wymiar ten jest o tyle inny, o ile Jezus wyróżnia się wśród wszystkich ludzi. Mówiąc o relacji, Jezus mówi jednocześnie o osobach, które ta relacja łączy. Różnice personalne usytuowane są na tej samej płaszczyźnie bytowej, a nie na dwóch odmiennych płaszczyznach bytowych, jak to jest w przypadku relacji ojcowskiej Boga z osobami ludzkimi. Bóg Ojciec i Syn Boży są wzajemnie dla siebie zwierciadłem, patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wzajemna komunikacja ma wymiar absolutu, jest jak huk wodospadu przewalającego się przez nieskończoną otchłań Absolutu. Ojciec widzi w Synu nieskończoną, absolutną głębię misterium swojego ojcostwa. Syn widzi w Ojcu boską przepaść swojego źródła, swojego odwiecznego rodzenia, źródło swego synostwa. Ojciec nie może oglądać swojego ojcostwa bez jednoczesnego oglądania synostwa Słowa. Misterium osoby polega na łączeniu tego, co jest tylko jej, z otwarciem na innych i jednością. Bóg Jahwe jest Ojcem (Pater tantum est; św. Hilary z Poitiers), ale ojcostwo (bycie ojcem) polega na tym, że ma w sobie zakodowane również synostwo (rodzenie Syna). Wszystko w nim jest synowskie, czyli odniesione do Syna (neque quidquam aliquid ipse nisi Filius). [Analogicznie do tego, że dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, czyli ma sobie cielesność, ciało ludzkie zakodowane jest w niej. Przy czym w ojcostwie jest to w stopniu najwyższym, ponieważ dusza ludzka może istnieć bez ciała, natomiast Ojciec nie może istnieć bez Syna/. Syn posiada Ojca i wzajemnie, Ojciec spoczywa w Synu i wzajemnie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 38). Natura boska jest ojcowska na miarę absolutu, dlatego tym samym jest również synowska /Por. C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2(1999) 195-214, s. 206/. Natura personalna (osobowa) Chrystusa jest identyczna z naturą osobową Ojca, czyli: bycie osobą jest na tej samej płaszczyźnie bytowej. Chrystus jest Osobą w Osobie (spoczywa w Osobie Ojca), nie po części, lecz cała Osoba Syna spoczywa w całej Osobie Ojca. W jednej substancji dokonuje się rozróżnienie personalne wyrażone słowami alius in alio (Hilary z Poitiers). Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że Ojciec i Syn są wzajemnie „intimior intimo” /Tamże, s. 207.
+ Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272
+ Wiara w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady dostrzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Prawdą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie prawdą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stworzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwierdzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.
+ Wiara w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jednak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszakże zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.
+ wiara w Boga Ojca. „Określając Boga imieniem "Ojciec", język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwa, który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239
+ Wiara w Boga pełna i głęboka. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.
+ Wiara w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Analiza Opatrzności Jonasa H., inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.
+ Wiara w Boga postawę ludzką podstawową. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Wiara w Boga powiązana z decyzją co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie. „zastanówmy się co znaczy, gdy człowiek wypowiada w Credo Kościoła następujące słowa: „Wierzę w Boga”. Ten, kto tak mówi, podejmuje przede wszystkim decyzję co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uważać za prawdę (a nawet w istotnym znaczeniu musi mieć wartość opowiedzenia się za prawdą), ale nadto za prawdę osiągalną tylko poprzez decyzję i jako decyzję. Decyzja zapada wtedy, gdy się dokonuje wyboru spośród rożnych możliwości. To czego Izrael miał dokonać na początku swej historii, a Kościół na początku swej drogi, musi się na nowo powtórzyć w każdym ludzkim życiu. Jak wówczas potrzeba było decyzji, by opowiedzieć się przeciw Molochowi i Baalowi za prawdą przeciw zwyczajowi, tak chrześcijańskie „wierzę w Boga” zawsze jest procesem odrzucenia, przyjęcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposób da się wśród przemian czasu utrzymać chrześcijańskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zdąża dziś ten proces?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 105/. „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: „Wierzę, że Bóg jest”, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest pra-źródłem i mocą obejmującą wszelki byt. Innymi słowy: wiara oznacza opowiedzenie się za tym, że myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale że wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. Wiara o tyle wyraża w szczególnym znaczeniu opowiedzenie się za prawdą, że dla niej sam byt jest prawdą, sensem, czymś co można poznać, i że to wszystko nie stanowi tylko drugorzędnego produktu bytu, powstałego gdziekolwiek, ale nie mogącego mieć żadnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla całej rzeczywistości” /Tamże, s. 106/.
+ Wiara w Boga powiązana z doświadczeniem Jego miłości „Zacząłem przypominać sobie ostatnie lata swojego życia i pojąłem, że Bóg kocha mnie i prowadzi. W trudnych chwilach wysłuchiwał On moich modlitw, lecz kiedy kłopoty mijały, zapominałem o Nim. Przypomniałem sobie o moim „sprzeciwie" wobec Jezusa Chrystusa. Przypomniałem sobie, jak któregoś razu naigrywając się z Wieczerzy Pańskiej – byłem wtedy niewierzący – przyjąłem eucharystyczne chleb i wino. Ale nie zważając na to wszystko, Bóg miłował mnie nadal i troszczył się o mnie. Nie mogłem więc postąpić inaczej, jak upaść na kolana i modlić się do Niego o przebaczenie. Po tej bezsennej nocy poszedłem do kościoła, dlatego że była to akurat niedziela. Po drodze myślałem o tym, jak rodzice odbiorą taki wstyd, jakim będzie dla całej rodziny moje nawrócenie. Czy mogę im coś takiego uczynić, skoro ich tak kocham? Co będzie z moimi studiami, przecież utrzymuję się z pieniędzy rodziców? Moi wierzący przyjaciele radzili mi, abym oddał wszystkie swoje troski Panu, a On da mi siły. Lecz nie mieli oni najmniejszego pojęcia o moich kłopotach” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 56/. „Stopniowo zacząłem doświadczać, co znaczy wierzyć w Boga. I doświadczając Jego miłości w Jezusie Chrystusie, przestałem się bać mówić o tym innym ludziom. Wkrótce wszyscy moi ziomkowie mieszkający w Glasgow dowiedzieli się o moim nawróceniu na chrześcijaństwo. Sam miałem wtedy wiele pytań odnośnie swojej nowej wiary: o wiarygodność Nowego Testamentu, o Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, o Jego śmierć, o Trójcę Świętą i wiele innych. Pragnąłem znaleźć dowód, że nawrócenie na chrześcijaństwo ma sens, że gra jest warta świeczki. To moje poszukiwanie świadczy, że wiara w Jezusa Chrystusa w żaden sposób nie jest równoznaczna z intelektualną stagnacją. Starałem się ją wszechstronnie przeanalizować i stwierdzić, jak się ma ona do codziennej rzeczywistości” /Tamże, s. 57/.
+ Wiara w Boga pozostawiła po sobie moralność, która usuwana jest w wieku XXI „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.
+ Wiara w Boga prawdziwego jednego wyznawana przez Kościół Rzymski „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / Dekret dla jakobitów / 292 / Święty Kościół Rzymski, założony słowem Pana i Zbawcy naszego, mocno wierzy, wyznaje i głosi [wiarę] w jednego, prawdziwego Boga Wszechmogącego, niezmiennego i wiecznego Ojca i Syna, i Ducha Świętego, jednego w istocie, troistego w Osobach. Ojciec jest nie zrodzony, Syn zrodzony z Ojca, Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem albo Duchem Świętym, Duch Święty nie jest Ojcem albo Synem. Lecz Ojciec tylko jest Ojcem, Syn tylko jest Synem, Duch Święty tylko jest Duchem Świętym. Sam Ojciec zrodził ze swej substancji Syna, sam Syn jest przez samego Ojca zrodzony, sam Duch Święty wspólnie od Ojca i Syna pochodzi. Te Trzy Osoby są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmienność, jedną wieczność i wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 167/. „293 / Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn cały jest w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty cały jest w Ojcu, cały w Synu. Żaden nie wyprzedza drugiego czy to wiecznością, czy to nie stoi ponad drugim godnością, ani nie przewyższa władzą. Albowiem czymś wiecznym i bez początku jest to, że Syn jest z Ojca; jak również czymś wiecznym i bez początku jest to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” (Św. Fulgencjusz, De fide ad Petrum, PL 65,674). Wszystko to, czym Ojciec jest albo co posiada, ma nie od kogoś innego, lecz z Siebie i [nie] jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Syn albo co posiada, ma od Ojca i jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Duch Święty albo co posiada, ma zarazem od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą, jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą. / 294 / Wszystkich więc, którzy są przeciwnego zdania i z tym się nie zgadzają, (Kościół) potępia, odrzuca i ekskomunikuje, i ogłasza, że są oni obcy ciału Chrystusa, którym jest Kościół. Dlatego potępia Sabeliusza, który miesza osoby i zupełnie odmawia im rzeczywistego rozróżnienia. Potępia arian, zwolenników Eunomiana, macedonian, którzy mówią, że tylko Ojciec jest prawdziwym Bogiem, Syna zaś i Ducha Świętego umieszczają w porządku stworzeń. Potępia także wszystkich innych, którzy uznają w Trójcy stopnie, czyli nierówność” /Tamże, s. 168/.
+ Wiara w Boga prawdziwego załamania się u wyznawców danych poglądów. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Wiara w Boga prawdziwego, który ukazał się jako Bóg historii, jako Zbawca i Sędzia. „Przystępujący do Boga musi wierzyć, że (Bóg) Jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Oczywiście chodzi tu nie o czysto naturalne poznanie Boga za pomocą rozumu, lecz o wiarę w prawdziwego Boga, który ukazał się jako Bóg historii, jako Zbawca i Sędzia. Ateizm, który wypływa ze złośliwości i do złośliwości wiedzie, jest zatem wyrazem beznadziejności człowieka. Ojcowie Kościoła rozwijają biblijne założenia ateizmu. Posługują się często bardzo szerokim pojęciem ateizmu, pod którym ukrywa się nie tylko pogański politeizm, lecz niekiedy także judaistyczny i islamistyczny monoteizm. Ten bardzo szeroko wobec dzisiejszego rozumienia tego słowa ujęty ateizm jest dla nich problemem nie tylko teoretycznym, lecz jeszcze bardziej moralnym. Ojcowie Kościoła sądzą, że teoretycznie ateizm na gruncie naturalnej poznawalności Boga jest do odparcia, a także jest niedorzeczny. Dlatego też twierdzą, że całkowita nieznajomość Boga jest niemożliwa. Z tego praktycznego punktu widzenia ateizm jest według nich raczej konsekwencją i wyrazem moralnego sprzeniewierzenia się, w ostateczności zaś fenomenem antybożym, demonicznym. Scholastyka przyniosła niektóre dodatkowe wyjaśnienia na temat ateizmu, które dla dzisiejszej dyskusji mają swoje znaczeniu. Przede wszystkim ojciec średniowiecznej scholastyki, Anzelm z Canterbury, przedłożył w swoim „Proslogion”, kontynuując Augustyna, że Bóg, racjonalnie rzecz biorąc, w ogóle nie może być pomyślany jako nic i nieistniejący. Tym samym przygotował teorię tomistyczną, według której w każdym akcie poznania w sposób niewyraźny rozpoznajemy Boga” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 69.
+ Wiara w Boga prowadzi nas do zwrócenia się do Niego. „Wiara w Boga prowadzi nas do zwrócenia się do Niego samego jako naszego pierwszego początku i ostatecznego celu oraz do nieprzedkładania niczego ponad Boga i do niezastępowania Go niczym.” KKK 229
+ Wiara w Boga przemieniona na wiarę w technikę „Z pewnością trudno wskazać jeden powód sprzyjający współcześnie rozwojowi kultury relatywizmu, ale nie można pominąć faktu wojen, które dotknęły Europę w XX wieku. Zakwestionowały one możliwości oświeconego rozumu ludzkiego, który nie pomógł zapobiec ogromowi cierpień. Odtąd żadna doktryna nie zyska na popularności i pozostaje tylko ufać w rozwój techniki i we własną pracę lub wykształcenie. Ilustracją takiej postawy są hasła: „teologia śmierci Boga”, „nie można mówić o Bogu po Auschwitz”, „nie należy już w nic wierzyć” itp. Liczą się korzyści materialne, efektywność działania, a jeśli pojawiają się trudności, to ma to załatwić psycholog lub lekarz. Wydaje się, że wobec cierpień wywołanych przez wojny i totalitaryzmy, wyłaniają się jeszcze inne postawy, również eliminujące Boga z codzienności i życia publicznego: ufność w możliwości przemian społecznych i próby zmiany struktury społeczeństwa, organizując wciąż nowe prawo (Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2124–2125). Powstaje zatem zasadne pytanie, jak głosić Chrystusa tym dwom typom ludzi: zsekularyzowanemu realiście oraz społecznikowi socjaliście? Warto w tym miejscu zauważyć, że kościół szczególnie zajął się kwestią społeczną” /K. Pek MIC, Z Ewangelią od-nowa. Katolickie założenia ewangelizacji kultury, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 77-87, s. 82/. „Począwszy od Leona XIII (m.in. od tzw. kwestii robotniczej) zaczęła rozwijać się katolicka nauka społeczna, która przyniosła wiele opracowań oraz inicjatyw. Trzeba jednak zauważyć, że impuls do ewangelizacji z ostatnich dekad oznacza zmianę rozłożenia akcentów w działalności kościoła. Gdyby nawet porównać liczbę dokumentów na temat działalności społecznej i misyjnej (ewangelizacyjnej), to tych drugich jest zdecydowanie mniej. Dziś stawia się nade wszystko na ewangelizację, na potrzebę nawrócenia serca człowieka, aby zyskać nowy sens życia, który został objawiony i udzielony przez Chrystusa w jego dobrowolnej śmierci dla człowieka i dla jego zmartwychwstania” /Tamże, s. 83/.
+ Wiara w Boga przychodzącego do świata „Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst – by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć – gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 26/. „Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne. Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją – i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia. I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami. Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości” /Tamże, s. 27/.
+ Wiara w Boga przyczyną spokoju i pewności siebie, „Któregoś dnia rano, pozostając jeszcze w takim stanie przygnębienia, przy wejściu do audytorium poznałem studenta, który nazywał się Jim Swanny. Potem często się z nim spotykałem, prowadziliśmy długie dyskusje na tematy polityczne i dotyczące innych kwestii. Spokój i pewność siebie, które cechowały jego stosunek do życia, zrobiły na mnie wrażenie. Ale najważniejsza była dla niego wiara w Boga. Inni studenci zadowalali się wyłącznie czasem wolnym. Ich chełpliwe opowieści o atrakcjach, którymi ten czas zapełniali, odrzucały mnie. Cały „urok" miał polegać na tym, żeby jak najdłużej wylegiwać się w łóżku, a potem oddawać pijaństwu i rozpuście. W poniedziałek szli na uczelnię jeszcze nie wytrzeźwiawszy. Ich samopoczucie było wówczas gorzej niż paskudne i, rzecz jasna, o chęci do nauki mowy być nie mogło. Śledząc ich tryb życia, myślałem: to nie jest życie, to jego karykatura. A jednak i moje życie w ostateczności nie było lepsze. Dlatego, że nie wiedziałem, jak mam żyć, żeby odczuwać satysfakcję i sens własnej egzystencji. Pewnego razu Jim zapoznał mnie z młodymi ludźmi ze swojego kościoła. Znów byłem zaskoczony, jaka panowała wśród nich radosna atmosfera, i na ile wyróżniali się oni na tle reszty młodzieży. Kiedy powiedziałem o tym jednemu z tych ludzi, odpowiedział mi, że różnica leży w tym, iż oni mają Jezusa Chrystusa. On jest ich Zbawicielem i Panem. Co ten człowiek chciał mi przez to powiedzieć, tego wtedy nie pojmowałem. Nie pojmowałem też czegoś innego, a mianowicie, że ci rozumni ludzie mogą naprawdę wierzyć, że sam Bóg, podobny do człowieka, ma syna - Jezusa Chrystusa. Tym niemniej ogarniała mnie coraz większa chęć zgłębiania wiary chrześcijańskiej. Jim podarował mi w prezencie stary angielski przekład Nowego Testamentu, lecz dawny język był dla mnie trudny i niezrozumiały. Tak więc, przeczytawszy kilka rozdziałów, przerwałem tą lekturę” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 55/.
+ Wiara w Boga pusta „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.
+ Wiara w Boga Pytanie kluczowe dla powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow: Jest Bóg czy nie ma? „Choć Iwan usiłuje cały czas pamiętać o tym, że natarczywy gość [Diabeł] jest jedynie wytworem jego rozgorączkowanego umysłu i że rozmawiając z nim prowadzi w istocie dialog z samym sobą, postanawia zadać mu jedno z kluczowych dla powieści pytań: − To i ty w Boga już nie wierzysz? – uśmiechnął się z nienawiścią Iwan. − To znaczy, jak by ci tu powiedzieć, jeśli ty rzeczywiście na serio… − Jest Bóg czy nie ma? – zawołał Iwan z gniewną natarczywością (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 359). Diabeł, zgodnie z logiką kreacji tej postaci (a Iwan przecież jest w pewnym stopniu „poetą”), rzecz jasna, nie pali się do bezpośredniej odpowiedzi. Zamiast tego przywołuje kilka opowieści, wymyślonych przez samego Iwana: przede wszystkim „poemat o Wielkim inkwizytorze”. Zwłaszcza przywołanie tego ostatniego utworu, który poprzednio zaistniał na stronach powieści w zupełnie innym kontekście myślowym (przecież to Iwan – poniekąd – odgrywał rolę diabła-kusiciela, opowiadając tę historię Aloszy), sprawia, że w sumieniu bohatera następuje pewna zmiana: − Zabraniam ci mówić o Wielkim inkwizytorze! – zawołał Iwan rumieniąc się ze wstydu. − No, a Przewrót geologiczny? Pamiętasz? To ci dopiero poemacik! − Milcz, bo cię zabiję! − Mnie zabijesz? Nie, wybacz, ale co mam do powiedzenia, powiem. Przyszedłem właśnie po to, aby się uraczyć tą przyjemnością. O, lubię marzenia moich przyjaciół, zapalczywych, młodych, rwących się do życia! (Tamże, s. 366-367) Iwan w żaden sposób nie był w stanie uzyskać od „diabła swojej podświadomości” jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga. Natomiast udało mu się uzyskać coś chyba znacznie cenniejszego: poczucie wstydu, wywołane wcześniejszą przeintelektualizowaną niewiarą. Diabeł skutecznie wydrwił wcześniejsze koncepcje etyczno-filozoficzne swojego „młodego przyjaciela”. Podświadomość Iwana (można by powiedzieć) spisała się na medal. Wydaje się, że dla tego rodzaju osobowości, jaką prezentuje „autor poemacików” nie ma nic gorszego niż trafna drwina, otwierająca mu oczy na wcześniejsze błędy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 137/.
+ Wiara w Boga religijna odrzucona przez ateistów „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzysłowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświadczenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Sklepach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopiero jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobieństwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.
+ Wiara w Boga rozjaśniana przez filozofię „Hegel przypisuje ogólnym formom żywotność, którą one mogłyby posiadać tylko w określonej treści. A tej właśnie im brak, bowiem dialektyczny rozwój tego co ogólne ignoruje stosunek do konkretu /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 88/. Zatem i koncepcja Boga postrzegana jest jako formalny, abstrakcyjny przedmiot myśli. Przeto dla Hegla «pomyśleć – Bóg», co jest w rzeczy samej zadaniem filozofii, jest tym samym co «Bóg myśli we mnie», co z kolei możemy nazwać Bożym objawieniem własnej istoty, w racjonalnej myśli. Wobec tego dla Hegla, to co religijne znajduje swe uwieńczenie [uzupełnienie] w filozofii /Walter Jaeschke, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 14-16/. Wszelkie religijne zbliżenie do Boga spełnić się może jedynie i ostatecznie w i przez filozofię, która ujaśnia, że w religii człowiek «wierzy» w Boga, a tylko w filozofii może on «wiedzieć» kim Bóg [w którego wierzy] jest. W tym sensie Hegel może afirmować wyższość filozoficznego zrozumienia, podtrzymując, iż istota filozofii i religii jest zasadniczo jedna i ta sama /Stephen Rocker, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 27-30/. Bóg, którego religia aproksymuje tylko mistycznie, jest tym samym Bogiem, którego filozofia pojmuje konceptualnie /Tamże, s. 31-32/. Ale nawet, jeśli Bóg objawia swoją naturę dla pojedynczego człowieka w jego myśli, to zawsze powinniśmy pamiętać, iż pojedynczy zwykły człowiek jest sam w sobie ograniczony, przez co i sposób, w którym boski duch jest objawiony dla człowieka, staje się jako taki pełen ograniczeń. Dlatego poznanie istnienia Boga, wreszcie próby zrozumienia Jego zaleceń są bezsensowne, gdy uwzględni się założoną przez Kierkegaarda, a pojednaną przez Hegla /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 615/ absolutną różnicę między człowiekiem a Bogiem. W Chorobie na śmierć czytamy: „Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest biorąc po ludzku, doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 284/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 78/.
+ Wiara w Boga służy zwycięstwu nad szatanem „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Wiara w Boga Stworzyciela postawiła pod znakiem zapytania antyczne przekonanie o wieczności materii. „Nie tylko filozofia ma wpływ na przebieg i kształt badań teologicznych, ale również teologia na przestrzeni wieków często formowała myślenie filozoficzne, np. spojrzenie na człowieka w kategoriach bytu osobowego ma swoje źródła w rozważaniach nad tajemnicą Trójcy Świętej, prawda o zmartwychwstaniu zaowocowała na gruncie filozoficznym pytaniami o ostateczne znaczenie ludzkiej cielesności, a także kwestią psychosomatycznej integralności bytu ludzkiego, przekonanie o destrukcyjnej rzeczywistości grzechu pierworodnego rzuciło nowe światło na pojmowanie ludzkiej wolności i naturę dylematów moralnych, chrześcijańska wiara w Boga Stworzyciela postawiła pod znakiem zapytania antyczne przekonanie o wieczności materii, a prawda o stworzeniu człowieka dała nowe podstawy dla rozumienia jego godności. Już tych kilka przykładów pokazuje inspirującą wzajemność odniesień filozofii i teologii. / Tytułem zakończenia warto przytoczyć fragmenty Krótkiego filozoficznego słownika zabobonów J.M. Bocheńskiego, gdzie znajdujemy między innymi omówienie współcześnie funkcjonujących „przesądów” dotyczących wiary i religii. Jednym z nich jest przekonanie, „[…] że twierdzenia religijne są, podobnie jak twierdzenia nauki, sprawdzalne”, wobec czego religia konkuruje z nauką /J.M. Bocheński, 100 zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów, Kraków 1994, s. 112/. Inny z kolei głosi, że: „[…] wiara jest aktem nierozumnym, w tym znaczeniu, że wierzący nie ma żadnej racji, żadnego rozumnego uzasadnienia dla swojej wiary, chociaż wiadomo, iż człowiek umysłowo zdrowy nie może uznać za prawdziwe, tj. uwierzyć w zdanie bez jakiejś racji, jakiegoś uzasadnienia” /Tamże, s. 134/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 164/ „W świetle powyższych rozważań poświęconych zagadnieniu relacji pomiędzy filozofią a wiarą, religią i teologią widać wyraźnie, że poglądy podobne do referowanych przez J.M. Bocheńskiego słusznie zasługują na miano współczesnych zabobonów” /Tamże, s. 165.
+ Wiara w Boga stworzyciela świata i motor historii jest rdzeniem Ksiąg Kronik. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.
+ Wiara w Boga tematem centralnym Ewangelii Jana. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Wiara w Boga tematem centralnym Ewangelii Jana. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Wiara w Boga Termin homoousios wywodzi się prawdopodobnie z gnozy, gdzie w nauce o emanacji znaczy „wzięty z tego samego materiału”. W ten sposób to, co dobre, rodzi rzeczy sobie współistotne (homoousia). Ojcom przednicejskim (np. Orygenesowi, Klemensowi z Aleksandrii) słowo to służyło dla określenia – w połączeniu z pojęciem pochodzić – jedności i odmienności Ojca, Syna i Ducha. Stopniowo stało się wyrazem słusznej wiary w Boga. (Nie jest pewne, czy synod w Antiochii (268 r.) to odrzucił, jak na to wskazują świadectwa z IV wieku). Sobór roku 325 wykorzystał określenie homoousios jednoznacznie przeciw arianizmowi. Nie powiedział jednak nic o tym, jaki jest wzajemny stosunek Ojca i Syna. Jaki musi być Bóg, aby możliwe było synostwo w sensie biblijnym? Terminologia nicejska jest tu jeszcze niejasna: hypostasis i ousia użyte są w DH 126 w tym samym znaczeniu, dla określenia równości w istocie. Po Soborze dyskusja, kierowana kompetentnie przez Atanazego z Aleksandrii, zmierzała do interpretacji jedni co do istoty. Bóg pozostaje, biorąc liczbowo, jeden, bez względu na proces zrodzenia, dzięki któremu Syn pochodzi od Ojca. Ale jak należy Go wówczas widzieć? Jak można pojęciowo opisać wzajemny stosunek Ojca i Syna? Atanazy kieruje uwagę na fakt, że „Ojciec” i „Syn” są to nazwania określające immanentne stosunki Boga /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 154/. Ojcowie okresu ponicejskiego posługują się chętnie obrazami zaczerpniętymi z przyrody dla zilustrowania jedności Ojca i Syna. Szczególnie upodobali sobie metaforykę światła (światło, promień, jasność), wypływania (źródło, rzeka, zraszanie) i porównania z zakresu botaniki (roślina, zapach, balsam). Szczególne znaczenie ma biblijne pojęcie obrazu. Już w nowotestamentowych Listach Syn jest obrazem Boga (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Ale pojęcie obrazu bynajmniej nie jest jednoznaczne. Może wskazywać zarówno na całkowitą odpowiedniość, jak i jedynie na konfigurację (cień) – i wszystkie niuanse są w sporach stosowane /Tamże, s. 155.
+ Wiara w Boga transcendentnego powiązana z nową eschatologią. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Wiara w Boga transcendentnego w czasach późniejszych Izraela nie mogła już być niczym nadwerężona; wtedy ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.
+ Wiara w Boga Trójjedynego jest wyrazem tego, w czym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Ap 17, 28), a nie jest żadną nierozwiązywalną zagadką ani niezrozumiałym paradoksem, ani daleką od praktyki dnia codziennego „dodatkową informacją” o istocie Boga. „Gdyby przywołać opowiadaną o Augustynie legendę, według której ten przy namyśle nad Trójcą Świętą został pouczony przez dziecko, które chciało łyżeczką przelać morze do dołka na plaży, o niemożliwości jego przedsięwzięcia, to wówczas dziecko lepiej uczyniłoby, polecając Augustynowi kąpiel w tym samym morzu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18/. “Dlaczego więc chce się przelewać łyżeczką morze, podczas gdy właśnie w tym zyskuje się jego własną istotę, jego piękno i blask, to ono może pływaka przyjąć, oczyścić, nieść, pokrzepić! Jaśniej: Wiara w trójjedynego Boga nie jest żadną nierozwiązywalną zagadką ani niezrozumiałym paradoksem, ani daleką od praktyki dnia codziennego „dodatkową informacją” o istocie Boga, lecz wyrazem tego, w czym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Ap 17, 28). Dlatego także, jak trafnie zauważa August Brunner „wiara w trójjedynego Boga odmienia … ogólną duchową atmosferę, w której człowiek żyje” (A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugängen zum Geheimnis, Einsiedeln 1976, 127). Wprowadza całą rzeczywistość w nowe światło. Obecnie jednak rzeczywiście nie zostało to wprowadzone ani do teologii, ani do wiary i do chrześcijańskiej pobożności, ani nie zostało zrealizowane. Klaus Hemmerle twierdzi, że: „‚Rewolucja” obrazu Boga, która dokonała się w historii ludzkości przez wiarę… w trójjedynego Boga, z trudem daje się zmierzyć. Nie przeniknęła ona nawet naszej własnej, chrześcijańskiej świadomości do najgłębszego dna. To, że Bóg jest całkowicie udzielaniem się, rozlewającym się życiem, że jest w sobie zamkniętym szczęściem i szczerym wzajemnym oddaniem, nie tylko wywróciła obraz człowieka o Bogu; dotyczy to także naszego samorozumienia się, naszego rozumienia świata” (Kl. Hemmerle, Glauben – wie geht das?, Freiburg i. Br. 1978, 147. – Dla poparcie tego stanowiska Hemmerlego można przytoczyć wiele innych wypowiedzi. Por. np. Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965, 428 in: „Aż dotąd najpotężniejszą w historii ludzkiego ducha stała się walka o dogmat Trójcy Świętej mocą Bożego objawienia… Ten dogmat jest dzisiaj także filozoficznie największą mocą chrześcijan w walce światopoglądów, a mianowicie w każdej rachubie, nawet politycznej…”” /Tamże, s. 19.
+ Wiara w Boga Trójjedynego stanowi fundament chrześcijaństwa. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.
+ Wiara w Boga Trójjedynego w wieku II. Rodzenie Słowa pozostaje niepoznawalnym misterium. Ireneusz z Lyonu nie czyni refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 i n. mówi, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości w końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada, kontempluje je w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Hilary z Poitiers mówi, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosuje nazwy „Bóg Ojciec” i „Bóg Syn”, którzy są tym samym, tą samą rzeczą, ale nie kimś jednym T31.111 1134. Autorzy starożytni posiadali zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu, w jaki Bóg daje się ludzkości. Pomimo nieobecności myślenia spekulatywnego u Hilarego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Ducha Świętego Bożego (tego, który jest „z Boga”) T31.111 1135.
+ Wiara w Boga Trójjedynego wyznawana jedynie w chrześcijaństwie. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.
+ Wiara w Boga Trójjedynego wyznawana przez męczennika Szczepana. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).
+ Wiara w Boga Trójjedynego zmusza chrześcijan do zaangażowania w świat. Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.
+ Wiara w Boga Trójjedynego źródłem miłość bliźniego. „ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć: wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne. Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej, albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […] taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego, radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.
+ Wiara w Boga Trójjedynego. „Antyfonał z Bangoru. / Rękopis tego liturgicznego tekstu powstał w latach 680-691 w klasztorze w Bangor, w Ulsterze, w Irlandii Północnej. / 11. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, niewidzialnego, Stworzyciela wszystkich stworzeń widzialnych i niewidzialnych. Wierzę i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Boga wszechmogącego, poczętego z Ducha Świętego, narodzonego z Maryi Dziewicy, umęczonego pod Poncjuszem Piłatem, który ukrzyżowany i pogrzebany” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 15/, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzę i w Ducha Świętego, Boga wszechmogącego, mającego jedną istotę z Ojcem i Synem, w istnienie świętego Kościoła katolickiego, odpuszczenie grzechów, obcowanie świętych, zmartwychwstanie ciała. Wierzę w życie po śmierci i w życie wieczne w chwale Chrystusa. To wszystko jest moją wiarą w Boga” /Tamże, s. 16.
+ wiara w Boga Trójjedynego. „Powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego.” (KKK 178)
+ Wiara w Boga ufna wyraża prawa serca najpełniej, Pascal B. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.
+ Wiara w Boga uogólniona, Trójca Święta to „coś innego”, balast, który trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy /Tamże, s. 223.
+ Wiara w Boga uzasadniana naukowo. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Wiara w Boga uznawana przez marksistów niekiedy za politykę. Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.
+ Wiara w Boga w Jezusie zaświadczona przez Jana Ewangelistę, którego zna i któremu wierzy. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.
+ Wiara w Boga w kulturze zsekularyzowanej funkcjonuje tylko w obrębie samego rozumu, zgodnie z filozofią Kanta Emanuela. „Głównie za sprawą masonerii religia i irreligia weszły w nową fazę rozwoju po Rewolucji Francuskiej, ale i amerykańskiej (ostatecznie podcięły one dotychczasową feudalną potęgę Kościoła i oddaliły widmo religijnego trybunału). Możliwe było w konstytucji amerykańskiej odwołanie do Boga jako gwaranta równości ludzi i ich pojętych kategorycznie, bezwarunkowo praw, ale Bóg miał funkcjonować w zsekularyzowanej kulturze jako Najwyższy Byt bez Kościoła i – jak chciał Kant – „w obrębie samego rozumu”. Były to procesy ściśle powiązane ze sobą, wypływające z buntowniczego klimatu epoki, kiedy to także Novalis twierdził, że artysta jest ze swej istoty irreligijny, dlatego chce on kształtować religię tak jak rzeźbiarz brąz. Kler miał stać się sympatyczny, kulturalny i dowcipny, strawny dla libertyńskich elit, jak biskup Krasicki, wyśmiewający nadwagę i ciemnotę ojców Gaudentych. Odwrócono prymat religii nad polityką, czego wyrazem była demokratyczna formuła vox populi, vox Dei, z czasem aż do systemowego zagłuszania Bożego Słowa i do „śmierci Boga” jako konsekwencji stopniowego wypierania religii ze sfery publicznej. Prądy oświeceniowe i wytężona praca stowarzyszeń masońskich na całym świecie, dominacja prawa stanowionego nie tylko nad prawem objawionym i kanonicznym, lecz i naturalnym czy pozytywnym, wpływały na prawodawstwo świeckie, w którym zaczęła obowiązywać zasada, że Bóg nie może być przedmiotem ochrony prawno – karnej państwa. Jednak dla utrzymania społecznego spokoju, bowiem konflikt prawa boskiego i ludzkiego nie został definitywnie rozwiązany, wprowadzono przepis o obrazie uczuć religijnych. Bluźnierców zaczęto traktować jako zwykłych przestępców lub ludzi pozbawionych rozumu, których nie tyle trzeba karać, ile leczyć w zakładach dla obłąkanych. Był to pierwszorzędny, brzemienny w skutkach objaw tolerancji, głoszonej wcześniej przez myślicieli pokroju Woltera. Z czasem bowiem w kodeksach przestano mówić o bluźnierstwie, gdyż jest to kategoria prawa kanonicznego, a jedynie o naruszaniu czci jakiejś społeczności religijnej, co stanowi odrębną kategorię prawa świeckiego” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/.
+ Wiara w Boga warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa (deizm), artykuł wprowadzony do konstytucji masońskiej w roku 1849. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.
+ Wiara w Boga Władcę świata i historii. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego Szabatu, ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314
+ wiara w Boga wpływa na życie. „Wiara w Boga, Jedynego, i miłowanie Go całą swoją istotą ma ogromne konsekwencje dla całego naszego życia:” KKK 222
+ Wiara w Boga wszechmogącego. „Kościół wierny świadectwu Pisma świętego często kieruje swoją modlitwę do "wszechmogącego i wiecznego Boga" (Omnipotens sempiterne Deus...), mocno wierząc, że nie ma nic "niemożliwego dla Boga" (Rdz 18, 14; Łk 1, 37; Mt 19, 26).” KKK 276
+ Wiara w Boga wyzwoliciela nie oddala od historii. Kto chce zdobyć potęgę boskości przez bogactwo, seks itp., staje się niewolnikiem rzeczy. Bogactwo niesie niebezpieczeństwo zapomnienia o Bogu. Ubóstwianie seksu oddala od Boga prawdziwego. Pojawia się pokusa unikania ryzyka związanego z istnieniem na ziemi: deformacje monoteizmu biblijnego B1 34. Wiara w Boga wyzwoliciela nie oddala od historii, utwierdza w niej. Przykazania drugiej tablicy odnoszą się do relacji międzyludzkich. Nawołują do twórczości. Dekalog wyzwala inicjatywę B1 35.
+ Wiara w Boga wyższa od mądrości doczesnej. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Wiara w Boga wyższa od mądrości doczesnej. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Wiara w Boga wzrasta dzięki posiadaniu znamienia otrzymanego w sakramencie Chrztu i Bierzmowania. „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Wiara w Boga zastąpiona wiarą w nadczłowieka. Pozytywista August Comte ludzkość nazwał prawdziwie wielką istotą i uczynił ją przedmiotem religii w miejsce Boga. Deklarował, że praktykowanie jej doprowadzi do duchowego przeobrażenia ludzkości. Wynikiem tego będzie wielkie zadowolenie moralne, pełny rozwój poczucia solidarności oraz pełne wcielenie w wielką Istotę (S. Kowalczyk, Miejsce idei zbawienia w systemach filozoficznych – soteriologiczny aspekt ideologii, w: „Ateneum Kapłańskie” 1 (1981) 432, ss. 19-22). Ludwik Feuerbach posunął się jeszcze dalej niż Comte i stwierdził, iż człowiek jest Bogiem człowieka. Bóg to niespełnione upersonifikowane ludzkie pragnienia. Człowiek jest bogiem samego siebie, może wybawić siebie oraz innych. Może to uczynić przez miłość rozumianą humanistycznie (Tamże, s. 25). W koncepcji Marksa czynnikiem zbawiającym ludzkość z niedoli kapitalizmu, jako synonimu nieszczęśliwej egzystencji człowieka, miała się okazać klasa społeczna – proletariat Tamże, s. 27. Fryderyk Nietzsche wiarę w Boga zastąpił wiarą w nadczłowieka. Bóg prawdziwy umarł. Na Jego grobie narodził się Nadczłowiek. Człowiek Nietzsche’go miał posiadać nieograniczone możliwości, jego moc woli była bezkresna. W swojej pysze, profanując słowa Jezusa, pisał: Tym nowym przykazaniem przykazuję wam, o bracia moi – stańcie się twardzi. Proponowana koncepcja zbawienia człowieka przez przemoc i nienawiść, przez uwolnienie się od zakazów i nakazów, od wszelkich praw moralnych urzeczywistniła się w osobie Hitlera (Tamże, s. 31-32).
+ Wiara w Boga źródłem nadziei na zbawienie. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.
+ Wiara w Boga żywego zaprzeczona w idealizmie. „U podstaw idealistycznej koncepcji sztuki, a w tym muzyki, stoi filozofia, która chce wynieść człowieka do roli stwórcy absolutnego i wówczas to, co wielkie, byłoby brane jako finalny efekt nadludzkiego wysiłku jakiejś genialnej osobowości. Idealizm niemiecki zmienił jak gdyby kierunek „mowy” świata, gdyż duch ludzki przestał być czymś przyjmującym, lecz tworzącym (Por. B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 97). Fenomen muzyki jednak nie jest tożsamy z życiem osobowym; on go przekracza, mimo że posiada swą wewnętrzność. Obok koncepcji „obiektywistycznej”, w której ważną rolę odgrywa nasłuchiwanie świata i odwzorowanie „projektu” Bożego zawartego w stworzeniu, istnieje też koncepcja sztuki „subiektywistyczna” albo „antropologiczna”, która ujmuje muzykę jako ekspresję podmiotowości człowieka. I tutaj mamy do czynienia z semantyką w muzyce; muzyka jest mową, wypowiedzią, chociaż wydaje się, że twórca tej epoki traci nieco słuch na mowę kosmosu. Historia muzyki w naszym przypadku jest historią idei, a nie dzieł czy faktów. Idee muzyczne tkwią we wspólnym podłożu kultury duchowej, umysłowej i myślowej; sztuka nie rodzi się z próżni, lecz uczestniczy już w jakimś zaczynie duchowego bogactwa, z którego czerpie też twórca, dlatego ważne jest […] pokazanie miejsca osoby ludzkiej w rozwoju idei muzycznych. Owe idee, które człowiek pojmuje, rozumie i stara się je przekazywać, zmuszają go do współtworzenia z Bogiem, współokreślania siebie w relacji do Tajemnicy” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 145-146.
+ Wiara w Boga, który jest społecznością. Orędzie nowotestamentalne o Ojcu, Synu i Duchu jest wyrażeniem najintymniejszej i najwspanialszej współpracy w historii. To ,jest jedyny sposób, w którym Bóg przedstawia się nam i to jako Miłość. Bóg otworzył przed nami tajemnicę swojego istnienia, by pokazać nam całkowitą współpracę w historii, która jest naszą własną historią. Pragnąc więc pozostać wiernym tekstom biblijnym należy mówić o jednej, pojedynczej i obiektywnej treści wspólnej Ojcu, Synowi i Duchowi, treści, którą można nazwać: „natura”, "esencja", "istota". Wydaje się zrozumiałe, że orędzie o Bogu może być przekazane w określeniu trzech podmiotów, osób, które pozwala nam mówić o wielości w Bożym misterium. Zostało to później określone przy pomocy filozofii greckiej jako jedna i ta sama substancja i trzy boskie osoby. W tym kryje się wielka głębia. Chodzi bowiem o to, że Bóg w którego wierzymy, jest Bogiem, który jest społecznością. B114 38
+ wiara w Boga. „"Wierzę w Boga": to pierwsze stwierdzenie wyznania wiary jest także najbardziej podstawowe. Cały Symbol wiary mówi o Bogu, a jeśli mówi również o człowieku i o świecie, to czyni to w odniesieniu do Boga. Wszystkie artykuły Credo zależą od pierwszego, tak jak wszystkie przykazania są rozwinięciem pierwszego. Pozostałe artykuły pozwalają lepiej poznać Boga, tak jak On stopniowo objawiał się ludziom. "Wierni składają przede wszystkim wyznanie wiary w Boga".” KKK 199
+ Wiara w Boga-ojca jest szczególnie rozpowszechniona i przejawia się w różnorodnych formach pobożności także wśród starożytnych Semitów, a zwłaszcza u Asyro-babilończyków. Ludy te zachowują postawę synowską w odniesieniu do swego bóstwa, odnosząc się w konsekwencji do niego w terminach oznaczających pieczę ojcowską. Częste są wyrażenia typu „Ojciec – rodziciel bogów i ludzi”, „Ojciec miłosierny i przebaczający”. Analogiczne określenia można spotkać w tekstach religijnych, modlitwach i hymnach starożytnych Egipcjan: nie brak w nich nawet przejawów gorliwej pobożności wewnętrznej, uwidocznionej w uczuciach ufności, oddania i miłości w odniesieniu do bóstwa wzywanego jako ojciec B13h 105.
+ Wiara w boskości Jezusa wyznawana poprzez adorację. Nowość Nowego Testamentu odnośnie do rozumienia terminu proskyneîn jest odnoszenie go do Jezusa, Pana (Flp 2, 6-11; por. Iz 45, 23-24; Hbr 1, 6; Por. Pp 32, 43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14, 33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8, 2; 9, 18; Mk 5, 6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9, 38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52; J 20, 28; por. Dz 2, 36; Rz 1, 4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14, 7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce, w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12, 20; Dz 8, 27). Jezus jest miejscem kultu, Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (J 2, 19-22; 7, 37-39; Ap 21, 22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14, 6; 8, 32) Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. W liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno odnośnie do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż T31.2 6.
+ Wiara w boskość Chrystusa u Ignacego Antiocheńskiego. Ignacy Antiocheński termin theós przypisuje Chrystusowi z wielką łatwością. Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec Syna. Często w tekście nie można odczytać, do której osoby dany fragment się odnosi, może się odnosić do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy stosuje termin theós bez rodzajnika do obu Osób i z rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to ewidentne wskazanie współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św. Ignacego z Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem. Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie przez człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/. Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.
+ Wiara w boskość Chrystusa utracona „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/. Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć. Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.
+ Wiara w boskość człowieka spowodowana utrata wiary w Boga. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.
+ Wiara w boskość Ducha Świętego Sobór Konstantynopolskim I wyznał wiarę w boskość Ducha Świętego, ale nade wszystko w boskość Syna, wobec zagrożeń arianizmu, które na terenie Iberii trwały kilka wieków dłużej niż na Wschodzie. To zadanie spełniały też inne postacie formuł trynitarnych. Dobitnym tego przykładem jest wyznanie wiary w Trójcę Świętą papieża Hormizdasa (514-523) w liście do cesarza Bizancjum: „Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty, Trójca niepodzielna”, oraz „właściwością Ducha Świętego jest, że On od Ojca i od Syna pochodzi w jedynej substancji boskiej”. Na Zachodzie zawsze panowało pragnienie utrzymania jedności z postanowieniami Soborów Powszechnych. Dał temu wyraz Synod w Hertford (680). Przewodniczył mu arcybiskup Canterbury, Teodoryk, który był Grekiem i chciał mocno trzymać się linii wyznaczonej przez pięć Soborów powszechnych, również wtedy, gdy wypowiadał się, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, „jak to głosili święci Apostołowie, prorocy i doktorzy” (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 126). Również wśród samych Ojców Wschodnich zaobserwować można taką postawę. Klasycznym tego przykładem jest wyjaśnienie św. Maksyma Wyznawcy dotyczące formuły z Listu synodalnego papieża Marcina I mówiącej, że Duch Święty pochodzi również od Syna. Maksym Wyznawca uznał to sformułowanie za poprawne Tamże, s. 133; T48 73.
+ Wiara w boskość Ducha Świętego umacniana za pomocą Filioque. Schemat łaciński Filioque koniecznie musi być brany pod uwagę. W określonym okresie historycznym, wobec zagrożenia ze strony arian, było konieczne dla umocnienia wiary w boskość Ducha Świętego. Później natomiast św. Tomasz z Akwinu wykazał, że jest ono konieczne dla potwierdzenia wiary w Jego odrębność personalną T48 89. Odchodzenie od Filioque w teologii końca drugiego tysiąclecia wiąże się ściśle z rezygnowaniem ze słowa Osoba, co grozi wtórnym modalizmem. Dlatego wielu teologów tej formuły tak usilnie broni. Badania teologiczne powinny powrócić do trynitarnego personalizmu, jednak już w jakiś bardziej dojrzały sposób, a jednocześnie powinny przejąć dorobek Tradycji Wschodniej. Błędem jest rezygnacja ze schematu Filioque jako zbyt substancjalnego, po to, aby później zrezygnować też ze schematu personalnego. Połączenie wartości zawartych w obu schematach powinno zażegnać niebezpieczeństwo modalizmu i przyczynić się do dalszego rozwoju zrównoważonej, ale coraz bogatszej refleksji nad Osobami Trójcy Świętej. Trzeba dalej zastanawiać się nad stykiem płaszczyzny immanentnej z historiozbawczą. Lepsze zrozumienie działania Osób Bożych w dziejach zbawienia pomogło zrozumieć o wiele lepiej ich właściwości wewnątrz Trójcy. Zachodzi też zjawisko odwrotne – głębsza refleksja dogmatyczna nad tajemnicą Boga Trójjedynego pozwala zrozumieć sposób Jego działania wobec świata, a także pozwala na rozwój wszelkich innych dziedzin teologii i pozwala lepiej zrozumieć człowieka, Kościół oraz ich ostateczny, eschatologiczny sens T48 90.
+ Wiara w boskość Ducha Świętego wyznawana za pomocą Filioque. Dodatek łaciński Filioque włączony został do symbolu po raz pierwszy w roku 653 (VIII synod w Toledo). Przyjęły go Kościoły Galii, Hiszpanii i Anglii. Poprzez Galię dotarł on również do niemieckiej Frankonii. Rzym wzbraniał się. Dopiero cesarz niemiecki Henryk II (uznany później za świętego) uzyskał od papieża z okazji swej koronacji w roku 1014 zgodę na przyjęcie praktyki frankońskiej. Od tego czasu Filioque wchodzi w skład łacińskiej wersji wielkiego wyznania wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 173/. Za Filioque stoi domaganie się dokładniejszego określenia pochodzenia trzeciej Hipostazy Boskiej. W przypadku obu pierwszych nie było problemu, bowiem już nazwania wskazują na wzajemny stosunek. Syn pochodzi od nie mającego początku Ojca. Z pewnością odnosi się to również do Ducha. Ale w jakim stosunku stoi Duch do drugiej Hipostazy, czyli do Syna? W ekonomii nie pojawiły się żadne trudności. Stosunek do Ojca i Syna jest darem Ducha, on sam jest ich zbawczym darem. Ale czy można stąd coś wywnioskować dla teologii immanencji? Według Pisma Świętego posłany przez Ojca Syn daje nam Ducha, stąd Ojcom Kościoła sama nasuwała się myśl: Duch Święty pochodzi od Ojca przez (para, dia) Syna. Przede wszystkim spekulacja Augustyna o miłości jako wewnątrztrynitarnej więzi wspólnoty ukazała pochodzenie od obu pierwszych hipostaz jako samo przez się zrozumiale. Właściwym początkiem jest Ojciec. Od Niego pochodzą „pierwszoprzyczynowo” Syn i Duch /Tamże, s. 174.
+ Wiara w Boskość Jezusa od początku chrześcijaństwa. Wiek I ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.
+ Wiara w boskość Jezusa porzucona. „Przede wszystkim jednak sprowadzenie chrześcijaństwa do jednego szeregu z innymi religiami implikuje porzucenie wiary w boskość Jezusa i w Jego przedwieczność, czyli mówiąc po prostu – implikuje zniszczenie samej istoty chrześcijaństwa i zadowolenie się jego martwą skorupą, nadającą się tylko do wyrzucenia. Według Hicka wiara w boskość Jezusa to jedynie poetycka metafora, wyrażająca, że był On kimś nadzwyczajnym ponad wszelkie wyobrażenie. Nie trzeba dodawać, że poetycką metaforą jest również, zdaniem Hicka, zarówno wiara, że na krzyżu dokonało się nasze odkupienie, jak i wiara, że Chrystus zmartwychwstał. W obliczu takiej arogancji wobec mojej chrześcijańskiej wiary człowiek nie ma nawet sił podejmować dyskusji. Spontanicznie przypomina się cytowany tu już fragment Pierwszego Listu do Koryntian 15, 17-19. Jeżeli Chrystus tak naprawdę ani nie jest Synem Bożym, ani nie zmartwychwstał – to przecież nie ma sensu bawić się w chrześcijaństwo. A już szczególnie wielkimi idiotami byli męczennicy, którzy woleli umrzeć, niż wyrzec się wiary w Chrystusa. Słowem, nigdy dość przypominania, że chrześcijaństwo nie głosi mitu o Jezusie Chrystusie, który można by zależnie od pojawiających się potrzeb przerabiać i dostosowywać do takich lub innych upodobań. Chrześcijaństwo głosi Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Jeżeli ktoś sądzi, że to nieprawda, niech od nas odejdzie, ale niech nie udaje chrześcijanina. Jeżeli ktoś sądzi, że naiwnością i głupotą jest wierzyć w Chrystusa naprawdę, chętnie przyznajmy mu rację: Tak, my jesteśmy tacy właśnie głupi i naiwni, że w Chrystusa, który jest Bogiem prawdziwym i Zbawicielem wszystkich ludzi, wierzymy naprawdę” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 116/. „Nadziwić się nie mogę - pisał już apostoł Paweł o majsterkowiczach, którzy szukali jakiejś lepszej Ewangelii niż ta, którą głosili apostołowie - że tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście – niech będzie przeklęty!" (Ga 1, 6-9)” /Tamze, s. 117/.
+ Wiara w boskość Jezusa według chrześcijan niektórych tylko w określonym relatywnie znaczeniu „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.
+ Wiara w boskość Jezusa wyrażana poprzez uniżenie się. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Wiara w boskość Syna i Ducha Świętego nieakcentowana przez pryscylian. Potwierdzanie na Synodach w Toledo formuł Wielkich Soborów dotyczących Ducha Świętego, aż do wprowadzenia słowa Filioque, było spowodowane nie tylko ciągłym trwaniem arianizmu na ziemiach hiszpańskich, a także tym, że pryscylianizm ciągle obstawał przy twierdzeniu, że Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, a nie od Syna, nadając temu formę, która sprawiała wrażenie, że odrzucana jest wiara w boskość Syna i Ducha Świętego. Ponieważ pryscylianie używali tego schematu do wykazania, że Duch Święty nie jest Bogiem, Synody uznały, że oficjalne przyjęcie i stosowanie tego schematu może spowodować u wiernych przekonanie, że Kościół zgadza się z tezą pryscylian. Z tego względu, XI Synod w Toledo w 675 r. wprowadził Filioque, by zdecydowanie potwierdzić bóstwo Syna (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 366) T48 73.
+ Wiara w boskość Syna i Ducha Świętego zagrożona w schemacie wiary w jednego Boga rozumianego jako Bóg Ojciec. Monoteizm chrześcijański nie jest sprzeczny z monoteizmem Starego Testamentu. Wykazanie tego jest bardzo trudne nie tylko z powodu niedostępności głębi nowego objawienia tajemnicy Boga, lecz również z przyczyn językowych. Nowy Testament zdaje się utożsamiać jednego Boga Jahwe z jednym Bogiem Ojcem (Eis ho Theos, monos ho Theos; Pp 6, 4). W takim schemacie bardzo łatwo o stwierdzenie, że Syn i Duch są poza jednym Bogiem, albo odwrotnie, że zlewają się z Nim. Tak czy inaczej zostaje tylko jedna Osoba Boska w pełnym tego słowa znaczeniu. Czy wyznawanie Boga chrześcijan pod trzema różnymi imionami (Tertulian) oznacza, że oprócz imienia własnego (Bóg), owa jedna Osoba nazywana jest też Synem i Duchem? Bóg chrześcijan to nie jedna Osoba, lecz trzy Osoby. W tym ujęciu słowo Bóg odnosi się do całej Trójcy, a nie tylko do pierwszej Osoby, a imiona dotyczą trzech różnych Osób. W takim ujęciu słuszne jest stwierdzenie, że „Bóg chrześcijan jest rzeczywiście Bogiem Starego Testamentu a nie innym, jednak wyznawanym w nowy sposób, jeden pod trzema różnymi imionami” C1.2 94.
+ Wiara w Bóstwo Chrystusa wymagana dla zrozumienia dziewictwa Maryi, a nie odwrotnie. „Teza o dziewiczym macierzyństwie nie dotyczy płaszczyzny przyrodoznawczej. W związku z tym należy ją weryfikować innymi środkami niż te, które się stosuje w dziedzinie biologii, chemii i fizyki. Jest ona do przyjęcia tylko przy założeniu, że świat został stworzony przez osobowego Boga. W takim przypadku bowiem ów Bóg jest jego panem absolutnym. Panowanie to nie oznacza jedynie tyle, że jest On twórcą kierującego światem porządku, lecz także to, że świat w każdym momencie swego istnienia żyje dzięki Niemu. Bóg nieustannie w świecie działa. Wskutek tego natura jest systemem otwartym. Bóg może w każdej chwili stworzyć nową sytuację i włączyć ją w proces naturalny. Nie przerywa On tym przez siebie samego ustanowionych praw natury, lecz dostarcza jak gdyby nowego surowego materiału, który jest przez nią przyjmowany i asymilowany” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 91/. „Pierwsi chrześcijanie byli bez wyjątku „konwertytami”: żyli przez długie lata w religii żydowskiej lub którejś z pogańskich i przejęli ich wyobrażenia i zwyczaje. W przypadku zmiany wiary nawet przy najlepszej woli nie dało się tego wszystkiego tak po prostu z duszy wyrwać. W Dziejach Apostolskich można wyczytać, z jakim uporem judeochrześcijanie trwali przy liturgii i przepisach synagogalnych (por. Dz 10,9-23; 11,1-18; 15,1-29). A jednak pierwsze pokolenia – w przeciwieństwie do wielu późniejszych – były nastawione kompromisowo: to, co z innych praktyk dało się ochrzcić, zostało ochrzczone. Dotyczy to również podobieństw, jakie pogańskie bóstwa płodności łączyły z Matką Odkupiciela” /Tamże, s. 92.
+ Wiara w Bóstwo Ducha uformowała się później w porównaniu z Synem Bożym spowodowne słabą personifikacją Ducha Bożego w Starym Testamencie. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.
+ Wiara w bóstwo Jezusa Chrystusa zachwiana; widoczne jest to w sakramentologii. „Jest zasługą teologii sprzed Soboru Watykańskiego II, że studiowała sakramenty nie tylko jako narzędzia łaski różniące się między sobą, odpowiadające na ludzkie potrzeby egzystencjalno-zbawcze, lecz także jako zróżnicowane formy upodobnienia do Chrystusa, mające swoje źródło w pełni Bożego i ludzkiego życia Jezusa. Także ten decydujący element teologicznego rozumienia sakramentów ulega dzisiaj pewnemu rozmyciu, gdy główny nacisk sakramentologii jest kładziony na fenomenologiczny opis sakramentów, a tym samym jednostronnie na ich znaczenie antropologiczne, bez zwracania uwagi na ich chrystokształtność. Jest to konsekwencją zachwiania się wiary w prawdziwe bóstwo Jezusa Chrystusa, wiary, która musi być zachowywana w sposób trwały i niezmienny, tak samo jak wiara w Jego prawdziwe człowieczeństwo. Należy uznać za symptomatyczne – a tym samym destrukcyjne – że w wielu wykładach sakramentologii, zarówno naukowych, jak i popularnych, ten fakt w ogóle nie jest brany pod uwagę. O pokucie mówi się tylko jako nowym nawróceniu do Chrystusa, wydarzeniu wiary i odnowieniu pójścia za Chrystusem” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 63/. „Wszystkie te kwestie zasługują oczywiście na uwagę, gdyż łączą się z kwestiami dotyczącymi intencji, moralności i ascezy, ale nie wprowadzają one w tę głębię duchową, a nawet mistyczną, która może zostać ukazana jedynie przez zestawienie ich z podstawową kwestią upodobnienia do Chrystusa i kształtowania obrazu Chrystusa w człowieku. Jeśli uzasadnienie sakramentu pokuty ograniczałoby się tylko do argumentów o charakterze ascetyczno-moralnym, byłoby rzeczą bardzo trudną utrzymanie jego znaczenia także w Kościele katolickim. Z tego powodu, analizując różne „apologie” sakramentu pokuty, odnosi się wrażenie, że werbalnie uznają one jeszcze zasadnicze i nieodzowne miejsce sakramentu pokuty pośród innych form pokuty, ale nie umieją – a niekiedy może nawet nie chcą – obiektywnie uzasadnić takiego pierwszeństwa” /Tamże, s. 64/.
+ Wiara w Bóstwo Mesjasza tworzona w wolnym dialogu Ducha Świętego z człowiekiem (Mk 3, 29). „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wynika zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, tworzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.
+ Wiara w byt ponad wszystkimi istnieniami jednostkowymi, jakie mamy na względzie poza sobą. „Bartnik dowodzi konieczności osobowego charakteru Stwórcy na podstawie twierdzenia o doskonałości osoby. Podejście takie różni go od niektórych współczesnych teologów, na przykład H.U. von Balthasara, który pochodzenie stworzenia ściśle łączy z dynamiką pochodzenia Osób w Bogu). Jednakże takie podejście oddolne wykazuje pewne podobieństwo do argumentacji stosowanej przez innych personalistów, którzy dowodzą osobowego charakteru Boga Stwórcy na podstawie cech stwierdzanych w osobie ludzkiej (Zdaniem C.B. Renouviera, ponieważ osoba ludzka jest ograniczona co do poznania, ograniczona też we wszystkich swych możliwościach w osiąganiu wszelkich celów, jakie sobie może wytyczyć, wzniosłej i doskonałej idei osobowości doszukiwać się trzeba w osobie najwyższej, której intelekt obejmowałby całą sferę bytu poznawalnego umysłowo i rozciągałby się na wszystko, co możliwe, oraz na całokształt bytu, a której cele – w odniesieniu do świata – byłyby celami jej dzieła, a więc stwarzania. Wiara w istnienie takiego bytu jest w istocie swej wiarą w nasz przedmiot zewnętrzny, ponad wszystkimi istnieniami jednostkowymi, jakie mamy na względzie poza sobą. Ponieważ idea stwarzania implikuje istnienie świata poza stwórcą, trzeba na zasadzie wzajemności przyjąć Stwórcę jako Kogoś zewnętrznego w stosunku do świata. To do Niego winna sięgać nasza myśl jako do przyczyny pierwszej. C.B. Renouvier odwołuje się do twierdzenia Kartezjusza, który uważał, że trzeba dojść do pierwszego pojęcia będącego jak wzór, w którym cała rzeczywistość czy doskonałość będzie zawarta formalnie czy rzeczywiście, a który spotyka się jedynie obiektywnie lub przez wyobrażenie w innych pojęciach. C.B. Renouvier sądzi, że te idee-przedstawienia dotyczą przymiotów osobowości albo też są od nich zależne. Tak więc w umyśle Stwórcy istnieją one formalnie i w całej pełni. Zdaniem Renouviera wiara w bogów nigdy nie była ani nie może być czymś innym niż personifikacją jakości albo możliwości, których idee wydobywano z poznania władz osób. W miarę wzrastania i klarowania się idei osobowości idea Boga nabrała cech osoby o władzach doskonałych i to jest ta idea prawdziwa. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56–61)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 167/.
+ Wiara w cara i państwo ślepa i obowiązkowa patrioty rosyjskiego nie może mu pozwolić na to, czego wolno Polakom; stąd gniew Rosjan zauroczonych polskością. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.
+ Wiara w cara jako w najwyższą instancję na ziemi powiązane ze ślepym poddaniem się jego woli „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.
+ Wiara w Chrystusa wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, Balthasar H. Urs von. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które ujmują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystusie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znaczeniu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wychodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wiarę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowiącym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.
+ Wiara w Chrystusa „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodzeniem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, językiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Wiara w Chrystusa daje ludziom ufny przystęp do Ojca. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).
+ Wiara w Chrystusa daje usprawiedliwienie w nowej historii zbawienia. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.
+ Wiara w Chrystusa formułowana w formie Symboli w przestrzeni nieuładzonej ani intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. „Chrześcijaństwo wprowadziło w naturę Boga trzy osoby, a w osobę drugą Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w formie Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów, komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/. „Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej, wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.
+ Wiara w Chrystusa i w Kościół „zauważa Heinrich Böll całkiem prowokująco, ale słusznie: „Nawet najbardziej zły świat chrześcijański wysunąłbym przed najlepszy pogański, ponieważ w chrześcijańskim świecie istnieje przestrzeń dla tych, którym żaden świat pogański nigdy nie przyznał przestrzenie: dla kalekich i chorych, starych i słabych; i więcej jeszcze jako przestrzeń dał im: miłość, tym, którzy dla pogańskiego, jak i bezbożnego świata wydawali się i wydają się bezużyteczni. Wierzę w Chrystusa i wierzę, że osiemset milionów chrześcijan na tej ziemi mogło odmienić oblicze tej ziemi i polecam to do przemyślenia i mocy wyobraźni współczesnym, aby wyobrazili sobie świat, w którym Chrystus nie byłby dany” (H. Böll, cyt. w: Staudinger, Menschliches Nachdenken und christlicher Glaube. Über die Notwendigkeit einer trinitarischen Metaphisik, w: Glaube und Denken = Jb. d. Karl-Heim-Gesellsch. 1 (1988) (przypis II, 100 ) 9661. – Także F. X. D’Sa, Gott der Dreieine und der All-Ganze, Düsseldorf 1987, 54i n. zwraca uwagę na to, że cała indyjska historia religii i myśli prawie zupełnie nie zajmowała się problemem ludzkiej wolności i jej wyzwolenia). Wraz z tymi dla pierwszego i trzeciego typu religii nowymi perspektywami właściwie nie muszą być kwestionowane, a nawet nie wolno ich po prostu kwestionować, ponieważ przecież również są odpowiedzią na obecność trynitarnego Boga, który także jest skuteczny pośród nich i pozwala się doświadczyć. Religiom drugiego typu należy również postawić pytania, jeśli miałyby się otworzyć na trynitarnego Boga: Czy nie przeocza się często w obliczu Ty stosunku do Boga absolutnego, niewyrażalnego boskiego mysterium, jak i jego wszystko, także mnie samego ujmującej immanencji? Czy stąd człowiek nie stoi za bardzo w centrum (Jeśli nawet przy tym określa się jako sługa, względnie niewolnik Boga. Jak poniekąd w islamie. Patrz R. Wielandt, Der Mensch und seine Stellung in der Schöpfung, w: A. Bsteh (wyd.), Der Islam als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie, Mödling 1994, 100), zamiast całości stworzonego przez Boga kosmosu?“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 456/. „Te pytania powinny być skierowane również do chrześcijaństwa, które wprawdzie w swoim wyznaniu wiary w Trójcę Świętą w sobie kryje, ale jednakże zbyt często i o wiele za dużo przedstawia się i spełnia jako wyłącznie religia drugiego typu – w zapomnieniu albo usunięciu niedostępnego nam mysterium Ojca, który – także jako objawiony przez Chrystusa – zawsze pozostaje niedostępną tajemnicą, jak i w przeoczeniu i niedocenianiu immanentnej w kosmosie rzeczywistości Ducha, który jednocześnie wobec Chrystusa, tożsamość fundującego centrum, reprezentuje wymiar niedysponowalności Boga” /Tamże, s. 457/.
+ Wiara w Chrystusa jako Boga poświadczana nawet przez odłamy różne, które rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko tradycja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głównego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założyciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus istniał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystusa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skuteczną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.
+ Wiara w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół odrzucana. „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.
+ Wiara w Chrystusa jest według Teodota Starszego tylko wiarą człowieka, a nie w Boga. Ebionici głosili adopcjanizm ścisły, uznający tylko mesjańsko-judaistyczne opinie o Chrystusie. Teodot Starszy odejście od wiary w Chrystusa tłumaczył tym, że wypiera się tylko człowieka, a nie Boga. Jego uczeń Teodot Młodszy przedkładał Melchizedeka, jako pośrednika aniołów, nad Chrystusa, który jest tylko pośrednikiem ludzi. Artemon głosił adopcjanizm ok. 235 w Rzymie w powiązaniu z ideami gnostyckimi (Cerynt). Paweł z Samosaty zapoczątkował adopcjanizm antiocheński. Głosił czysty ebionicki adopcjanizm w połączeniu z wyraźnym monarchianizmem. Późniejsi antiochejczycy Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii i Nestoriusz posługiwali się w interpretacji osoby Chrystusa kategoriami adopcjańskimi w ramach walki z apolinaryzmem B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 934.
+ Wiara w Chrystusa jest zbawcza wtedy, gdy jest On Bogiem i człowiekiem. Odrzucenie chrystologii odgórnej przez judeochrześcijan było uważane za niewiarę i doprowadziło wspólnotę Janowa do zerwania z nimi komunii. Również Kościoły apostolskie różniły się w chrystologii i strukturze kościelnej od wspólnoty Janowej. Między tymi wszystkimi wspólnotami zachowywane były żywe relacje. Chrześcijaństwo Janowe miało jednak poczucie wyższości wobec Kościołów apostolskich. S. Mędala w postawie umiłowanego ucznia wobec Piotra Apostoła dostrzega symbol istniejącej wówczas realnej sytuacji. Defensywa wobec Żydów i judeochrześcijan tworzących inna chrystologię doprowadziły najpierw do rozłamów wewnątrz wspólnoty janowej a następnie do całkowitego zerwania z nimi 04 30. Faza III historii wspólnoty Janowej, powiązana z rozłamem we wspólnocie Janowej, rozpoczęła się około roku 100. Informują o tym listy Janowe (por. 1 J 2, 19). S. Mędala zauważył, że zdaniem R. E. Browna rozłam ten dokonał się na tle interpretacji czwartej Ewangelii w sprawach chrystologii, eschatologii i pneumatologii. Z Listów dowiadujemy się o znacznym powodzeniu secesjonistów (1 J 4, 5), którzy byli uważani za fałszywych nauczycieli (1 J 2, 27; 2 J 10-11) 04 30. Prezbiter stojący na czele wspólnoty i piszący do niej listy wskazuje na konieczność wyznawania wiary, ze Jezus przyszedł w ciele 04 31. Dysydenci we wspólnocie janowej uważali, że Ten, który przyszedł z góry jest bytem niebiańskim, nie będącym w pełni człowiekiem. Czyny wierzącego w niego nie mają znaczenia dla zbawienia. Ważna jest jedynie wiedza, że Syn Boży przyszedł na świat; kto wierzy w to, już jest zbawiony 04 31. Tego rodzaju poglądy głoszą protestanci i liczne wspólnoty wywodzące się z protestantyzmu. Czasem podkreśla się jedynie, ze nie chodzi tylko o wiarę jako wiedzę, jako przyjęcie czegoś do wiadomości, lecz chodzi o postawę, o zaufanie. Poza tym wszystko jest tak jak w gnozie.
+ Wiara w Chrystusa kształtowana na fundamencie historii Jezusa. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości osobowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawami historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumentem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiązaniem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oderwany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ścisłym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mesjasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dążenia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zbawienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświadczył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wskazującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpretował Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.
+ Wiara w Chrystusa łączy ze sobą wszystkich członków Cerkwi Soborowej „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Čîŕíí, Đóńü ńîáîđíŕ˙ (î÷ĺđęč őđčńňčŕíńęîé ăîńóäŕđńňâĺííîńňč), “Íŕř ńîâđĺěĺííčę” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Čîŕíí, Îäîëĺíčĺ ńěóňű. Ńëîâî ę đóńńęîěó íŕđîäó, Ń.-Ďĺňĺđáóđă 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.
+ Wiara w Chrystusa motywem wybrania w chrześcijaństwie. Sacrum oddzielone jest od zwyczajności. Jest całkiem inne (ganz Andere) niż powszedniość i rzeczywistość niesakralna. Objawia się jako coś, czego człowiekowi używać na co dzień nie wolno. W Biblii to wyłączenie ze zwyczajności widać na przykładzie Izraelitów, którzy zostali wybrani na szczególną własność Jahwe; Będziecie dla mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20, 26). W chrześcijaństwie zaś motywem wybrania nie jest przynależność rasową, ale wzgląd na wiarę w Chrystusa, chrzest i indywidualne wybranie. Jezus tak mówi o swoich uczniach: Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata (J 17, 16). Sz1 19
+ Wiara w Chrystusa na równi z wiarą w Boga: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ Wiara w Chrystusa nagradzana zbawieniem wiecznym (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.
+ Wiara w Chrystusa nagrodzona wiecznością szczęśliwa (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawomocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego życia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odniesienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebieskiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza dotkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólnego Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystologicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.
+ Wiara w Chrystusa niekonieczna do zbawienia „Spośród teologów, którzy nie cofając się na pozycje „tradycjonalistów”, dali zarazem w ostatnim czasie zdecydowany odpór poglądom „posoborowych” relatywistów, szczególne miejsce zajął Jan Paweł II. Poglądy te przedstawimy tu jedynie w skrócie. Wedle Ojca Świętego „dar zbawienia nie jest zarezerwowany tylko dla tych, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich” (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich 1). A jednak świadomość tego „nie usprawiedliwia relatywistycznych poglądów tych, którzy utrzymują, że w jakiejkolwiek religii można znaleźć drogę zbawienia, również niezależnie od wiary w Chrystusa Odkupiciela, oraz że na tej dwuznacznej koncepcji powinien się opierać dialog międzyreligijny” (Tamże 2. Por. Redemptoris missio, 5). Co więcej „skoro Chrystus dokonuje zbawienia poprzez swoje Mistyczne Ciało, którym jest Kościół, droga zbawienia jest istotnie związana z Kościołem. Aksjomat extra Ecclesiam nulla salus - «poza Kościołem nie ma zbawienia» - wypowiedziany przez św. Cypriana należy do tradycji chrześcijańskiej”„ /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 48/. „Następnie papież odczytuje ów aksjomat w duchu bardzo bliskim Ojcom, dając tym samym znać, iż jest on wciąż aktualnym dogmatem wiary: „Aksjomat ten oznacza, że ludzie, którzy wiedzą, iż Kościół został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa, jako niezbędny, mają obowiązek do niego przystąpić i wytrwać w nim, aby uzyskać zbawienie” (Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich 4)” /Tamże, s. 49/.
+ Wiara w Chrystusa obecnego pod postaciami chleba i wina warunkiem interkomunii. Interkomunia. „(łac. inter między, współ, communio komunia), udział chrześcijan (duchownych i świeckich) różnych wyznań w Eucharystii (w Kościele katolickim msza, w Kościołach wschodnich liturgia eucharystyczna, w Kościele ewangelickim wieczerza Pańska), uzgodniony przez poszczególne Kościoły odpowiednio do zadań ekumenicznego dialogu. W teologii katolickiej używany jest także termin communicatio in sacris. Pojęcie interkomunia (terminu używano na Lundzkiej Światowej Konferencji Wiary i Ustroju, 1952) wywodzi się z kręgu Kościołów ewangelickich. Określa wiele form uczestnictwa w Eucharystii: 1) udział chrześcijan (duchowych i świeckich) we wspólnym Stole Pańskim po uprzednim porozumieniu się z wyższymi zwierzchnikami swoich Kościołów (interkomunia w znaczeniu ścisłym). Wspólne sprawowanie uczty eucharystycznej przez duchownych, mających sakrament kapłaństwa określane jest jako koncelebracja, 2) komunię wolną dającą możliwość przystępowania do Stołu Pańskiego wszystkim, nawet nieochrzczonym, wierzącym, że Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina, 3) komunię otwartą umożliwiającą przystępowanie do Stołu Pańskiego chrześcijanom różnych wyznań, jeśli dana demoninacja dopuszcza innych członków do udziału w swojej komunii (Uppsala 1968). Może ona występować jako: komunia otwarta dla wszystkich – członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty (np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów oraz większość Kościołów ewangelickich), jako komunia otwarta wzajemna – dwa Kościoły pozwalają na udział w komunii swoim członkom bez formalnych ustaleń ze strony danych wyznań, oraz jako komunia otwarta z ograniczeniem – dopuszcza członków innych Kościołów nie mających uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz Kościelnych, 4) komunię zamknięta – jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków (np. Kościół katolicki i prawosławny)” W. Hanc, Interkomunia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,379-381, kol. 379-380.
+ Wiara w Chrystusa oczyszcza człowieka i przebóstwia. „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.
+ Wiara w Chrystusa oddzielona od historii Jezusa u Schweitzera A., a także u Harnacka. Alfred Loisy przekazał Francji problematykę niemieckiej Szkoły eschatologicznej, która pod wodzą Alberta Schweitzera krytykowała liberalizm Harnacka. Obie strony były podobne w tym, że oddzielały Jezusa historii od Chrystusa wiary. Loisy oddzielił Jezusa od Kościoła, poświęcił literę duchowi dopasował Jezusa do danych historii i mentalności ludzi współczesnych. Kościół według niego nie miał być rozwinięciem działalności Jezusa historycznego, lecz ma być na płaszczyźnie Chrystusa wiary T49.14 169. Królestwo, o którym mówi Ewangelia i o którym wspomina Loisy, w pełni istnieje jedynie we wnętrzu Trójcy Świętej, a najpełniej „w łonie Ojca”, który jest arche Syna i Ducha Świętego T49.14 170. Często „krytyka zapomina całkowicie o Jezusie jako takim. Staje się przeto całkowicie czcza i jałowa. […] Czerpie bowiem swą siłę wyłącznie z otaczającego ją zeświecczenia i z ciągłego powtarzania tego samego T49.14 172. Gnoza fałszywa interpretuje dane Nowego Testamentu jako mityczne obrazy religijne, narzucone z zewnątrz i dlatego dąży do ich odmitologizowania. Kościół powinien według jej postulatów zrezygnować z narzucania doktryny i pozwolić uwolnić twórczą wyobraźnię T49.14 174. Tak między innymi J. Duquesne przedkłada „przekonania teologiczne” nad fakty. „Z innych powodów niż marcjonizm, manichezim lub fałszywa gnoza, pewna część teologów indyjskich tworzy plan bezpośredniego zespolenia świętych ksiąg Indii z Nowym Testamentem, nie przypisując przy tym właściwej roli Staremu Testamentowi”. Georges Chantraine zwraca uwagę na to, że nie można zrozumieć Chrystusa bez drogi wyznaczonej przez Pierwsze Przymierze Boga z narodem Izraelskim. Nie ma Chrystusa indyjskiego, afrykańskiego czy europejskiego, natomiast ubogaca wszystkich refleksja teologiczna nad tajemnicą Chrystusa czyniona w kontekście indyjskim, afrykańskim czy europejskim T49.14 175.
+ Wiara w Chrystusa Odkupiciela rozjaśnia umysł ludzki światłem nowych uzasadnień. „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara w Chrystusa osiągana poprzez naśladowanie Jezusa historycznego. Chrystologie historyczne w Ameryce Łacińskiej odkrywają Jezusa jako osobę żyjącą w historii, w konkretnym kontekście ogólnego ubóstwa. Duchowość chrześcijańska zmierza do przemiany świata z sytuacji grzechu do Królestwa Bożego. Chrystologie te głoszą, że naśladowanie Jezusa historycznego jest najlepszą drogą do osiągnięcia Chrystusa wiary Chrystus wiary, w swej pełni, nie jest dany w sposób cudowny, poprzez oświecenie łaską Bożą, ani wskutek intelektualnych przemyśleń (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.
+ Wiara w Chrystusa pozytywna osłabiona przez slogan anonimowi chrześcijanie. Epoka posoborowa nie dostrzegła jeszcze w pełni wielkości programu, który ujawnia całą swą specyfikę dopiero wtedy, gdy się go ujmuje całościowo. „Zamiast udostępnić ludowi chrześcijańskiemu, pielgrzymującemu na ziemi, silną teologię, wychodzącą od pełni Objawienia, obecna teologia ujawniła wiele wątpliwości i oznak zachwiania”. Liberalno-chrześcijański humanizm fałszywie zasłania się Soborem i jego wezwaniem do dialogu, choć nie głosi już wcale Dobrej Nowiny o Bogu. „Nawet slogan: ‘anonimowi chrześcijanie’, który w oparciu o nadprzyrodzone pochodzenie świata wskazuje na drogi zbawienia poza Kościołem chrześcijańskim, osłabia konieczność pozytywnego wyznania wiary w Chrystusa; ludziom nie utwierdzonym w wierze wydaje się, że można obyć się bez niego” P23.9 180. Reforma liturgiczna nie jest rdzeniem wysiłków soborowych. „Jeśli zaś chodzi o odwrócenie ołtarza, poza którym dla wielu duchownych nie ma zbawienia, Sobór nie mówi i nim nawet jednym słowem. W kościołach nowoczesnych może ono być zupełnie korzystne; jednakże w kościołach barokowych powoduje ono swoistą pustkę, łącznie z liturgią. Zysk nie jest wielki; rzeczą znacząca jest dla kapłana, rzecznika ludu, że wraz z nim podąża on w tym samym kierunku: ku Bogu” P23.9 181. „Zyskuje się niewiele, gdy czyni się cel z takiego przemieszczenia elementów drugorzędnych, które stanowią jedynie środek P23.9 182.
+ Wiara w Chrystusa prawdziwego „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.
+ Wiara w Chrystusa przedmiotem chrystologii Pawła. „Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmuje się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożności, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższonego, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość ziemską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arsenału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.
+ Wiara w Chrystusa rozwija się w historii „zazębianie się antytezy zgotowanej przez historię. Jest ona zresztą pokrewna tej, którą właśnie rozważaliśmy. W ciągu historycznego rozwoju wiary w Chrystusa powstał podział na to, co zwykło się nazywać chrystologią i soteriologią. Przez pierwszą nazwę rozumiano naukę o bycie Jezusa, który coraz bardziej uważano za ontologiczny wyjątek i który wobec tego stał się przedmiotem spekulacji, jako coś nadzwyczajnego, niezrozumiałego, co się odnosi tylko do Jezusa. Przez soteriologię natomiast rozumiano naukę o odkupieniu. Omówiwszy ontologiczny rebus, w jaki sposób człowiek i Bóg mogą być w Jezusie czymś jednym, pytano zupełnie odrębnie, co Jezus właściwie uczynił i w jaki sposób oddziaływanie Jego czynu dochodzi do nas. Fakt, że te zagadnienia rozdzielono, że osobę i jej dzieło uczyniono przedmiotem oddzielnych rozważań i traktatów, doprowadził do tego, że jedno i drugie stało się niezrozumiałe i nierozwiązalne. Wystarczy zajrzeć do podręczników dogmatyki, by stwierdzić, jak skomplikowane stały się teorie odnoszące się do nich, gdyż zapomniano, że można je zrozumieć tylko W wzajemnej łączności. Przypominam tylko, w jakiej przeważnie formie występuje nauka o odkupieniu w świadomości chrześcijańskiej. Opiera się ona na tak zwanej teorii zadośćuczynienia, którą rozwinął Anzelm z Canterbury na progu średniowiecza i która na Zachodzie coraz to bardziej wyłącznie określała świadomość. Już w swej klasycznej postaci nie unika jednostronności. Kiedy się ją jednak rozważa w formie zwulgaryzowanej, ukazuje się ona groźnym mechanizmem, coraz trudniejszym dla nas. do przyjęcia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 182/.
+ Wiara w Chrystusa sposobem przyswajania Jego łaski. „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.
+ Wiara w Chrystusa szerzona ex officio mocą otrzymywaną przez bierzmowanego. „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmowanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Bożego (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię duchonosiciela (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzymuje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje odpowiedzialność za cały świat / Skutkami ściśle społecznymi i eklezjalnymi bierzmowania na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego według Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspektowe i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.
+ Wiara w Chrystusa tworzy Kościół żywy budowany przez Dobrą Nowinę „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.
+ Wiara w Chrystusa usprawiedliwia (Dz 13, 38-39). Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną Clausa Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 173/. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) /Tamże, s. 174.
+ Wiara w Chrystusa włącza człowieka w zbawienie (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6, 3n); stosowany jest przyimek εiς. „Dynamiczny charakter życia chrześcijanina, który musi i może pomyślnie wybierać między Duchem i σάρξ, czyli w konsekwencji między życiem i to w jego nieskończonej pełni a zniszczeniem, św. Paweł mocno i ciekawie podkreśla za pomocą przyimków εις oraz έκ. Symetrycznie odnosi je on do Ducha i do σάρξ. Biorąc pod uwagę, w jaki sposób corpus paulinum teologicznie korzysta z tych przyimków, przede wszystkim zajmiemy się pierwszym z nich. Przyimek εiς roboczo przetłumaczyliśmy jako „dla”. Ma on jednak także dużo innych znaczeń, np. „do”, „ku”. W praktyce nie da się tłumaczyć go zawsze tak samo. W każdym razie jest mu właściwy swoisty charakter „dynamiczny” (Więcej na ten temat zob. np. I. de la Potterie, L 'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences theologiques, Biblica 43 (1962), s. 336n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/. „Dokładniej mówiąc, wyraża on np. zaangażowanie, ruch, przejście do innego porządku, wprowadzenie do wewnątrz i tym samym np. nowe status quo, przynależność itp. W czasach św. Pawła był on stosowany np. w bankowości, by mówić o wpisaniu danej rzeczy czy nawet osoby na czyjeś konto jako własność (Zob. np. M. Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris 2001, s. 109). W Nowym Testamencie bywa on wykorzystywany, by mówić o przejściu z sytuacji niezbawienia do coraz pełniejszego uczestnictwa w zbawieniu np. w aspekcie związku, „włączenia” w Chrystusa przez wiarę (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6,3n). Współczesnemu człowiekowi z kręgu kultury europejskiej może łatwiej to zrozumieć właśnie na przykładzie chrztu. W czasach św. Pawła najprawdopodobniej udzielano go przez zanurzenie” /Tamże, s. 10/.
+ Wiara w Chrystusa włącza do chwały niebieskiej ludzi, „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglądanie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.
+ Wiara w Chrystusa wyrastała na bazie Jezusa historii, „będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyrodzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chrystusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rzeczywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego relacji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbiorowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dynamiczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mający oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świata, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pamiętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.
+ Wiara w Chrystusa wyrażana przez Ignacego z Antiochii tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.
+ Wiara w Chrystusa Wyrażenie πιστις Χριστου w Gal 2, 16 trzeba interpretować w sensie postawy wiary wobec Chrystusa (fede in Christo), aczkolwiek dopuszczalna tu jest również interpretacja wiary jako prawdy o Chrystusie: wiara w Chrystusa (fede di Christo). Podobnie trzeba interpretować tekst Flp 3, 9. Natomiast Gal 2, 20 mówi wyraźnie o życiu wiary, św. Paweł żyje w wierze, żyje w Chrystusie C02 2. Ap 2, 13 mówi o tych, którzy zachowują wiarę otrzymaną od Chrystusa. J 2, 11 podkreśla znaczenie życia w Chrystusie C02 3. Oba wymiary są ważne, zarówno akceptacja treści przekazanej przez Jezusa jak i relacja personalna człowieka z Chrystusem C02 20.
+ Wiara w Chrystusa wyznawana podczas obrzędów chrztu „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.
+ Wiara w Chrystusa wyznawana publicznie ex officio Moc taką otrzymuje bierzmowany. „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmowanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Bożego (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię duchonosiciela (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzymuje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje odpowiedzialność za cały świat / Skutkami ściśle społecznymi i eklezjalnymi bierzmowania na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego według Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspektowe i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.
+ Wiara w Chrystusa za pośrednictwem Jana Chrzciciela „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.
+ Wiara w Chrystusa zakorzeniona w historii Jezusa. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświadomość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że ówczesne otoczenie nie dostrzegało w żadnej mierze „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprzeciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że uczniowie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w sposób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywiście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historycznego Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten sposób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwstaniu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkraczał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież równocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.
+ Wiara w Chrystusa zakorzeniona w Jezusie historycznym. „3° Historyczna świadomość Jezusa. Jezus Chrystus był nie tylko bytem, ale i szczególnym zjawiskiem poznawczym, a więc przedmiotem poznania i świadomości oraz podmiotem poznającym i objawiającym. Co do strony podmiotowej to stawia się problem, czy Jezus miał poznanie jedynie wieczne i Boskie, czy też tylko ludzkie i historyczne, a może jedno i drugie zespolone personalnie w jedną całość. Czy świadomość mesjańska była historyczna, czy ponadhistoryczna, poprawna czy błędna, faktyczna czy mitologiczna, wysnuta bezpodstawnie z siebie czy też wytworzona na sposób mitu przez otoczenie? Dziś przyjmujemy, że samoświadomość Jezusa Chrystusa była zarazem historyczna i ponadhistoryczna, ludzka i boska w jednej Osobie. Nie mogło tam być niestyczności ani tym bardziej sprzeczności. To, co ludzkie, podlegało w całości prawom historyczności. Jezus rozwinął więc samoświadomość ludzką, historyczną i mesjańską, poznawał świat i siebie samego, przyjął objawienie Starego Testamentu i rozpoznał w sobie Synostwo Boże, a także Boży plan Ojca. W rezultacie widział siebie jako Jezusa i zarazem Chrystusa, czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w jednym i tym samym Podmiocie i o absolutnym dopełnianiu się wzajemnym. Jezus Chrystus zatem rozpoznawał siebie jako Istotę poddaną historii (historia passiva) i zarazem jako Pana historii, Przekaziciela objawienia i Formierza Ekonomii Zbawienia. Był świadomym źródłem swych Słów i Czynów, zarówno co do ich zaistnienia w czasie i przestrzeni (historia activa), jak i ich znaczeń aktualnych oraz przyszłych, np. co do Kościoła, sakramentów, Pisma Św., odniesienia do przyszłości dziejowej oraz kryterium zachowania prawdy i nienaruszalności tradycji. W tej perspektywie znalazła się cała Jego nauka, działalność publiczna, dzieło odkupienia i konsekwencje historyczne. Historyczność aktywna i twórcza wymagała nieodzownie absolutnego zmysłu historycznego, mesjańskiego i boskiego źródła wizji dziejów oraz prorockiego ustawienia się ku całej futurologu, łącznie z poznaniem punktu omegalnego i pleromicznego świata i dziejów. Bez tej „wizji historycznej” funkcja mesjańska jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539.
+ Wiara w Chrystusa Zbawiciela ujęta w formule Credo: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycznej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Najnowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystusa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i subiektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.
+ Wiara w Chrystusa zmartwychwstałego punktem odniesienia hermeneutyki biblijnej. Hermeneutyka Pisma Świętego w wieku II posiada wybitnie egzystencjalne odniesienie. „Lektura Pism przez Ojców z II i III wieku nie może być zrozumiana poza ich wiarą w Chrystusa zmartwychwstałego. Pojawia się nowa hermeneutyka, która zrywa z żydowskimi interpretacjami Biblii. Chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle zmartwychwstania, przedmiotu kerygmatu. To odniesienie jest dla nich rzeczą tak oczywistą, iż nie odczuwają potrzeby zatrzymywania się na tym punkcie […] Wyrażając się w języku imaginacyjnym, Ignacy Antiocheński streszcza w kilku słowach całą Dobrą Nowinę o zbawieniu: „Po to otrzymał Pan namaszczenie, aby tchnął w swój Kościół niezniszczalność” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 17, 1; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 140). Namaszczenie jest tutaj aluzją do zmartwychwstania, co potwierdza słowo niezniszczalność (aphtarsia) /zob. 1 Kor 15, 42.50.53.54)” C1.3 122.
+ Wiara w Chrystusa, mówiącego słowa Ja Jestem (J 13, 19). „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez formułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przyjąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy semantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmartwychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaistniał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługuje imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.
+ Wiara w Chrystusa-Zbawiciela słaba w ludzie rosyjskim. Religia ziemi zakorzeniona głęboko w duszy rosyjskiej jest niezwykle silna. Ziemia jest ostatnią ostoją, ziemia broni i karmi. Macierzyństwo w ludzie rosyjskim jest bardzo cenione. W wierze Bogurodzica występuje przed Trójcą i niemal się z nią utożsamia. Lud głębiej odczuwał bliskość Bogurodzicy-Pocieszycielki niż Chrystusa. Chrystus to Car w Niebiesiech. Jego ziemski obraz jest mało wyraźny. Jego Matka jest bardziej wyraźna. Najbardziej wyraźna jest matka ziemia. Ludowa twórczość duchowa nie wyraża silnej wiary w Chrystusa-Zbawiciela. Chrystus pozostaje sędzią. Myślenie ludu ociera się o monofizytyzm, a nawet o gnozę. Lud cierpi, ale nie dostrzega cierpienia Jezusa Chrystusa. Chrystus jest Carem prawdziwym, całkowicie wolnym od cierpienia. G. Fiodotow wyjaśnia to fatalnym wpływem sekty józefian, która zniekształciła obraz Chrystusa wśród ludu rosyjskiego. Pisarz teologiczny stojący u źródeł tej sekty, Josif Wołocki, przedstawia Boga okrutnego, od którego trzeba uciekać do Bogurodzicy i chronić się za jej plecami H80 12.
+ Wiara w cierpienie męki ognia czyśćcowego czasowe (quod igne cruciantur ad tempus). „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.
+ Wiara w cuda odrzucona przez naukowców radzieckich „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.
+ Wiara w cywilizacji zachodniej wieku XXI uważana za coś obcego. „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.
+ Wiara w człowieka Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, „w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między człowiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać również w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle rozwój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygotowywane było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeństwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeństwa nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach historii, w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182.
+ Wiara w człowieka fundamentem myśli amerykańskiej wieku XVIII, jeden nurt; drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.
+ Wiara w człowieka silna, ślepa i bez podstaw „Zadeklarowana wiara w człowieka, silna, ślepa i bez podstaw, jak zawsze stanowi ratunek, a ironiczny dystans, także do języka, jest metodą ocalenia. Wisława Szymborska zdaje się rozważać na nowo problem językowej świadomości „ocalonego” (Przypis 5: Ciekawy wydaje się problem porównania sposobu odwołań do języka, jako swoistego zagrożenia egzystencjalnego, w poezji lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – Różewicza i Szymborskiej). Jeśli dla Różewiczowskiego człowieka, z jego poezji lat czterdziestych XX wieku, doświadczenie egzystencjalne stanowiło podstawę „myślenia” o języku, o jego zdegradowanej formie, uniemożliwiającej porozumienie, to dla tego człowieka aluzyjnie przywołanego przez Szymborską, egzystującego w latach siedemdziesiątych, sam język staje się groźnym doświadczeniem” /Ewa Jaskółowa, "Ocalony" słucha, "jak mi prędko bije twoje serce": gdy komunikacja przestaje być porozumieniem [cytaty wierszy na podstawie: W. Szymborska: Nic dwa razy. Wybór wierszy. Wybór i przekład S. Barańczak i C. Cavanagh. Kraków 1997; edycja dwujęzyczna polsko-angielska, przy cytatach podaję stronę], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego],14, (2010) 33-42, s. 40/. „Poetka bowiem poza wszelkimi problemami egzystencjalnymi, tak często wskazywanymi w omówieniach jej twórczości, ukazuje zagrożenie egzystencji, płynące właśnie ze strony języka, który staje się siecią (rodzajem pułapki?), przez którą przedostanie się do prawdy o emocjach, uczuciach, czy w końcu człowieczeństwie graniczy z cudem. Stąd zdziwienie, że w ogóle jesteś? Prosto z uchylonej jeszcze chwili? I kolejne pytanie o jednooką sieć, przez którą można się przedostać do drugiego człowieka, by się z nim porozumieć. Komunikować się można za pomocą gotowych matryc. Ale sama komunikacja to jeszcze nie porozumienie, to jeszcze nie zrozumienie, bo zrozumieć – znaczy dostrzec indywidualność, dotrzeć do emocji i uczuć; zrozumieć to wsłuchać się, dlatego „ocalony” zostaje poproszony: Posłuchaj. / Jak mi prędko bije twoje serce” /Tamże, s. 41/.
+ Wiara w człowieka zastąpiła wiarę w Boga. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.
+ Wiara w czyściec naruszona w teorii o zmartwychwstaniu w śmierci „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.
+ Wiara w czyściec sformułowana została przez Kościół przede wszystkim na Soborze Florenckim i na Soborze Trydenckim. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)” (KKK 1029). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze Florenckim i na Soborze Trydenckim. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętego, mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłym” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystyczną, by po oczyszczeniu mogli dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwy” (KKK 1032).
+ Wiara w demony anglikanów czarnych równie mocna, jak wiara zachodnich anglikanów w poprawność polityczną „Z wyznania zimnych, ostrożnych, ufających rozumowi, ale jednocześnie przywiązanych do stałych form Anglosasów, anglikanizm przekształca się w wyznanie czarnych chrześcijan, którzy uwielbiają spontaniczność, wierzą w demony równie mocno, jak zachodni anglikanie w poprawność polityczną. Afroanglikanie odrzucają cały dorobek karolińskiej i późniejszej teologii brytyjskiej, w zamian przyjmują ich – co bardzo wyraźnie widać na przykładzie prymasa Nigerii arcybiskupa Kinoli – tradycyjny, ewangelikalny protestantyzm, zabarwiony liturgiczną tradycją katolicką. Taka mieszanka jest niezwykle atrakcyjna dla mieszkańców czarnej Afryki, bowiem z jednej strony oferuje im prostą i łatwą do zrozumienia teologię ewangelikalną, a z drugiej wprowadza w bogaty świat liturgicznych obrzędów, których często brakuje w nabożeństwach pozostałych wyznań protestanckich. Dodatkową atrakcją anglikanizmu jest jego niemała tolerancja dla małżeńskich tradycji Afrykańczyków. Wielożeństwo, choć oficjalnie potępiane, jest dość powszechne, a niekiedy wprost akceptowane, zarówno wśród wiernych, jak i niższego duchowieństwa. Wszystkie te cechy sprawiają, że anglikanizm w Afryce błyskawicznie się rozwija i bez wątpienia nie tylko tam przetrwa, ale zrobi ogromną karierę. Trzeba jednak jasno powiedzieć, że ów nowy anglikanizm (czy wręcz afrykanizm) niewiele ma już wspólnego z wyznaniem, jakie przez wieki funkcjonowało w Europie. To ostatnie bowiem umarło. Trafnie skonstatował to anglikański (na razie, ale na drodze do jedności z Rzymem) biskup John Broadhurst, który oświadczył wprost: „Anglikański eksperyment dobiegł końca” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53 (2009)128-143, s. 143/.
+ Wiara w determinizm biologiczny Hitler areligijny całkowicie nie interesował się honorem ani etyką. „Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.
+ wiara w diabła powoduje przemianę w jego sługę. Zabulon (Diabeł) oznacza oszczercę, zdrajcę, który ujawnia sekrety. W pismach hermetycznych i gnostycznych określany jest jako „kłamca”. Apoleón oznacza „niszczyciela” i określa jego bezkształtność rozpływającą się w ciemnościach. Pryscylian nie stara się wyjaśnić ich imion, lecz ich działanie. Kto w nich wierzy i ich adoruje, przemienia się w ich syna, ponieważ otrzymuje podobną do nich naturę, którą jest „bunt przeciwko Bogu”. W1.1 120.
+ Wiara w dobro natury ludzkiej załamała się, oraz zdrowy rozsądek, dwa filary, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.
+ Wiara w dobroczynny wpływ cywilizacji. W drugiej połowie XVIII wieku Rousseau głosił, że epoka szczęśliwości była na początku, w spontaniczności nie skażonej cywilizacją. Concordet i Turgot natomiast wierzyli w dobroczynny wpływ cywilizacji, której najbardziej wartościowym czynnikiem jest intelekt, zawsze wpływający pozytywnie na człowieka. Montesquie natomiast był przeciwnikiem naturalizmu Rousseau i przeciwnikiem zwolenników postępu. Burke wyśmiewał obrońców społeczeństwa naturalnego. Zwalczał teorie głoszące możliwość i konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. H158 21
+ Wiara w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich wypowiedziana szczerze przez Fouriera Karola w książce pierwszej. „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.
+ Wiara w dobroć innych ludzi zakodowana w naturze ludzkiej; droga pośrednia ekonomii boskiej „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.
+ Wiara w dogmaty niezaprzeczalne zachwiana na końcu wieku XIX i początku wieku XX przez manię filozofowania. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).
+ Wiara w Ducha Syna, który pochodzi od Ojca i otrzymuje swą formę od Syna; formuła proponowana przez Moltmann. „Pneumatologia latynoamerykańska Boff L. problematykę pochodzenia Ducha Świętego przedstawia w sposób uproszczony. Traktuje on refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej jako punkt odniesienia do refleksji nad sprawami eklezjalnymi i ogólnospołecznymi. Chwała Ducha Świętego jest według niego motorem integralnego wyzwolenia. Duch Święty działający w historii zbawienia jest sprawcą przemiany społecznej i twórcą nowego stworzenia (Por. L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid 1987, s. 231-259). L. Boff, tworząc swą teologię wyzwolenia jako franciszkanin, kontynuuje franciszkańską linię trynitologii i rozwija kwestię wolności, akcentowaną tak wyraźnie przez św. Bonawenturę /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 152/. Trynitologia latynoamerykańska, ujmowana całościowo, zasługuje na odrębne opracowanie. Dotyczy to zwłaszcza kwestii pochodzenia Ducha Świętego i kwestii wynikającego z niej obrazu Ojca. Jak bardzo dostrzec można w tym ujęciu rysy teologii wschodniej? Teologowie zanurzeni w nurt „teologii wyzwolenia” widzą potrzebę otwarcia się na Tradycję Wschodnią. J. Comblin widzi w tym otwarciu nie tylko szansę dla pogłębienia i rozwoju teologii zachodniej, lecz wprost widzi konieczność, gdyż brak właściwej pneumatologii w Tradycji Zachodniej jest jedną z podstawowych przyczyn ateizmu (Zob. J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, Madrid 1987). Warto dokonać opracowania teologii latynoamerykańskiej lat przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia, aby zaobserwować, w jakim kierunku zmierza tamtejsza refleksja nad Duchem Świętym. Pneumatologia przyszłości powinna dostrzec w wielkiej Tradycji Zachodniej jej zasadnicze nurty: teologia katolicka „europejska”, teologia protestancka i rozwijająca się od kilku dziesięcioleci specyficzna teologia latynoamerykańska. Ważna jest nie tylko obserwacja recepcji Tradycji Wschodniej w tych trzech nurtach Tradycji Zachodniej, lecz również dostrzeganie rozwoju kwestii Filioque wewnątrz tej Tradycji. Na uwagę zasługuje formuła proponowana przez Moltmanna: „Wierzę w Ducha Syna, który pochodzi od Ojca i otrzymuje swą formę od Syna” (J. Moltmann, E. Wendel-Moltmann, Humanity in God, London 1983, s. 89) /Tamże, s. 153.
+ Wiara w Ducha Świętego „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.
+ Wiara w Ducha Świętego „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.
+ Wiara w Ducha Świętego była mocniejsza dawniej niż po Soborze Watykańskim II. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika. „Duch Święty był chyba o wiele bardziej czczony w Kościele „przedsoborowym”, aniżeli obecnie, i to zarówno kultem oficjalnym, liturgicznym, jak też prywatnym, wspólnotowym lub ściśle osobistym. Ludzie starsi pamiętają jeszcze z pewnością, a przedpoborowe księgi liturgiczne w pełni to potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha Świętego była przez wieki traktowana niemal na równi z Wielkanocą. Poprzedzała ją wigilia podobna do wigilii paschalnej, w trakcie której poświęcano także wodę chrzcielną, a mniej więcej od VI wieku towarzyszyła Pięćdziesiątnicy także oktawa zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W samym centrum tych dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba Ducha Świętego – Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch odrębnych punktów ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta, uczyniono jedną całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny kult Ducha Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności trzeciej Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt widoczna. […] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu publicznym rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną, krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta zdaje się jakby znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach chrześcijańskich na skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji” /Tamże, s. 443/. „Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany przez wieki kult Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele wyraźnie przytłumiony” /Tamże, s. 444.
+ Wiara w Ducha Świętego głoszona od początku. „Symbol wody, podobieństwo wody, wyraziło się również w rozmowie z Samarytanką, gdy Chrystus mówi o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu”. W rozmowie zaś z Nikodemem głosi potrzebę nowego „narodzenia się z wody i Ducha”, aby „wejść do królestwa Bożego” (por. J 3, 5)”. Kościół tedy, pouczony słowem Chrystusa, czerpiąc z doświadczenia Pięćdziesiątnicy i własnych „dziejów apostolskich”, od początku głosi wiarę w Ducha Świętego, jako Ożywiciela, poprzez którego niezgłębiony Trójjedyny Bóg udziela się ludziom, zaszczepiając w nich zadatek życia wiecznego” (DV 1).
+ Wiara w Ducha Świętego głoszona przez Kościół. „Wiara ta, stale wyznawana przez Kościół, stale winna być odnawiana i pogłębiana w świadomości Ludu Bożego. W ostatnim stuleciu dokonało się to kilkakrotnie: od Leona XIII, który ogłosił encyklikę Divinum illud munus (1897) całkowicie poświęconą Duchowi Świętemu, do Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis (1943 r.) odwołał się do Ducha Świętego jako do życiodajnej zasady Kościoła, w którym działa On w jedności z Głową Ciała Mistycznego, Chrystusem; do Soboru Watykańskiego II, który podniósł potrzebę ożywienia nauki o Duchu Świętym, jak to podkreślił Paweł VI, mówiąc: „Po chrystologii, a zwłaszcza eklezjologii Soboru winno nastąpić nowe studium i nowy kult Ducha Świętego, właśnie jako nieodzowne dopełnienie nauczania soborowego” (DV 2).
+ Wiara w Ducha Świętego jako „Pana i Ożywiciela” wyznawana przez Symbol nicejsko-konstantynopolitański. „Ducha Świętego wyznaje Kościół jako „Pana i Ożywiciela”. Czyni to słowami Symbolu wiary, zwanego nicejsko-konstantynopolitańskim od dwóch Soborów – w Nicei (325 r.) i w Konstantynopolu (381 r.) – którym zawdzięcza swoje powstanie i ogłoszenie. Tam również dodano, że Duch Święty mówił przez Proroków. Są to słowa, które Kościół czerpie z samego źródła wiary, którym jest Jezus Chrystus. Istotnie, według Ewangelii św. Jana, Duch Święty został nam dany wraz z nowym życiem, jak głosi i obiecuje Jezus w dniu uroczystego żydowskiego Święta Namiotów: „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza” (J 7, 37 n.). I Ewangelista dodaje: „A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7, 39)” (DV 1).
+ Wiara w Ducha Świętego w wieku XX Congar Yves, publikacje liczne „Yves Congar w wielu publikacjach (Tak np. Die Lehre von der Kirche, w: HDG III/3c; MySal IV, 1; rozdział „Oubli du Saint Esprit”, w swoim studium: Je crois en l’Esprit Saint, tom. I, Paris 1979, 218-226, który w tłumaczeniu niemieckim nie został włączony; Pneumatologie ou ‚Christomonisme’ dans la traditione latine? w: EThL 45 (1969) 394-416. Wraz z hasłem „chrystomonizm” podejmuje Congar wielokrotnie stosowane określenie przez N. A. Nissiotisa, np. La pneumatologie ecclésiologique au service de l’unité de l’Église, w: Istina 14 (1967) 323-340. Podobne widzenie jak u Congara znajduje się u H. Biedermanna, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 131-142; R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241; Larentzakis, Kirchenverständnis 73-96. Mały szkic problemu znajduje się szerzej pod nagłówkiem „Christologie und Pneumatologie als Ausgangspunkt der Ekklesiologie”? także w M. M. Garijo-Guembe, Gemeischaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, Düsseldorf 1988, 11-13 (lit.) udowodnił szczegółowo teologiczno-historyczną tezę, że przynajmniej od II tysiąclecia zachodnio-rzymska eklezjologia była zawężana „chrystomonistycznie” i tym samym nie tylko jurydyczno-klerykalnie, lecz także centralistycznie, aby wykazać znaczny pneumatologiczny deficyt i w ten sposób zakwestionować jego trynitarne podstawy. W tej koncepcji zatem prawie wcale nie jest brany pod uwagę Duch Święty. Jest to zaniedbanie pneumatologii, które prowadzi do tego, że eklezjologia widziana jest szczególnie w instytucjonalno-hierarchicznej perspektywie. Wprawdzie w Kościołach reformacji dokonało się pewne nowe odkrycie Ducha, ale Ten znalazł się widziany prawie wyłącznie w relacji do swojego wewnętrznego działania w wierzącym człowieku. Tak – jak zauważa N. A. Nissiotis – „w obu przypadkach nie była całkowicie uznawana… trynitarna podstawa teologii… Albo Kościół jest odrzucany jako instytucja…, ponieważ instytucja nie jest widziana jako charyzmatyczne dzieło Ducha, albo instytucja traktowana jest jako sakralna i jako bezpośredni skutek poruczenie Chrystusa Piotrowi i jedenastu Apostołom” (N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im Ökumenischen Dialog, Stuttgart 1968, 71). Znaczenie Ducha Świętego dla bycia i życia Kościoła jest mocno niedoceniane (Trynitarne rozwinięcie eklezjologii znajduje się w formie niedojrzałej u J.-B. Bossueta i J. A. Möhlera (patrz Congar, HDG III/3d, 70; 83-88). Jego posłanie określane jest wobec posłania Chrystusa jako przyporządkowane („filioque”!). Służy w gruncie rzeczy tylko do tego, aby gwarantować pomyślność chrystologicznego zapośredniczania zbawienia i prawdy, ale nie pełni żadnej własnej funkcji (Znaczący przykład dla takiej zapominającej o Duchu względnie pomniejszającej Go eklezjologii znajduje się w L. Köster, Kirche, w: 2LThK (1933) 5, 968-982)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 343/.
+ Wiara w Ducha Świętego wspólna na Wschodzie i na Zachodzie. W ujęciu wschodnim źródłem tchnienia czynnego jest tylko Ojciec. Tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższa wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.
+ Wiara w Ducha Świętego wyznana na Soborze Nicejskim I. Definicje trynitarne magisterialne „Sobór Nicejski. Ponieważ Imperium Rzymskie było rozdarte między katolików i arian oraz arianizm zdawał się zwyciężać, cesarz Konstantyn Wielki (306-337), uważany przez Wschód za Trzynastego Apostoła „od spraw zewnętrznych Kościoła”, zwołał w roku 325 sobór powszechny do Nicei (dziś w Turcji). Chodziło głównie o zdefiniowanie stosunku między Ojcem i Synem, a więc „pierwszą część” dogmatu trynitarnego. O Duchu Świętym powiedziano tam tylko tyle, że „[Wierzymy] I w Duchu Świętego” (DH 125; por. 40). Cesarz zabiegał o pokój religijny, bo miał on gwarantować istnienie i pokój państwa oraz świata. Na soborze ortodoksi przyjęli przeciwko Ariuszowi naukę o Logosie-Chrystusie jako „współsubstancjalnym” czy „współistotnym” (homoousios) Ojcu: homoousios to Patri, unius substantiae cum Patre: [Wierzymy] I w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego jako jednorodzony [unigenitus] z Ojca, to jest z substancji [ousia, substantia] Ojca, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego [gennethenta, natum] nic stworzonego [ou poiethenta, non factum], współistotnego Ojcu [homoousion to Patri, unius substantiae cum Patre] (DH 125). Wypracowano zatem głównie pojęcie „homouzji”, czyli „tej samej substancji”, „współsubstancjalności” czy „współistotności” Osób w Bogu. Jedna jest ousia (substantia) lub hypostasis (substantia, subsistentia) Ojca i Syna. Trzeba zwrócić uwagę, że sobór brał synonimicznie ousia (substancja, istota samoistna) i hypostasis (indywiduum, osoba, DH 126). A zatem była tu określona tożsamość substancjalna Ojca i Syna, ale nie zostało powiedziane, czy są to dwie różne Osoby. Pozostawało do wyjaśnienia, jak to jest, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest równym mu Bogiem, a razem nie ma „dwóch Bogów”. Dlatego, mimo autorytetu soboru, w całym Kościele zawrzało. Znaczna część biskupów, prezbiterów, mnichów i świeckich wystąpiła ostro przeciw soborowi, z różnych powodów. Najskrajniejszy odłam arian – aecjanie, zwani też eunomianami lub anomejczykami (anomoios – niepodobny), pod wodzą Aecjusza, biskupa Antiochii (zm. 366), i Eunomiusza (zm. ok. 394), głosili, że stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny do wiecznego Boga: anomoios. Część mniej radykalna – akacjanie, od Akacjusza (zm. 366), biskupa Cezarei Palestyńskiej, uczyła, że Syn Boży jest tylko podobny do Ojca: homoios (gra słów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 201.
+ Wiara w Ducha Świętego zastępowana wiarą w naukę i postęp Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia” P23.5 81.
+ Wiara w duchowy porządek świata podważona przez zwątpienie w byt. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.
+ Wiara w duszę ludzką jedynym źródłem wiedzy o niej, Duns Szkot, Ockham, nominalizm. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Wiara w działanie szatana Sobór Watykański II nie przedstawił systematycznego czy nawet oficjalnego stanowiska Kościoła w sprawie szatana, przypominał jednak nauczanie Biblii oraz Tradycji. Nie zajmował się także bezpośrednio zagadnieniami związanymi z okultyzmem. Zaznaczył jednak, iż człowiek został sprowadzony na złą drogę przez zło na samym początku dziejów (KDK 13). Bóg jednak obiecał mu zwycięstwo nad wężem (KK 55). Dokonało się ono w Chrystusie i przez Chrystusa. Sobór stwierdził także, iż w całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, która trwać będzie do ostatniego dnia (KK 13, 37). Papież Paweł VI kilkakrotnie podejmował temat związany z mocami ciemności. Powiedział m.in. [...] Wierzymy w działanie szatana, które dokonuje się dziś w świecie, właśnie po to, aby wprowadzić w zamęt, by niszczyć owoce soboru i by przeszkadzać Kościołowi [...] (Papież Paweł VI, Homilia z 29.06.1972 r. Zło nie jest już tylko brakiem, ale jest siłą istotną, żywą, duchową, przewrotną i niszczycielską. Stwarza to rzeczywistość, tajemnicza i wzbudzająca lęk. Kto zaprzecza istnieniu szatana, wykracza przeciw nauce biblijnej i kościelnej, podobnie jak ten, kto czyni zeń samodzielne bóstwo niezależne od Stwórcy, albo też kto uznaje go za pseudorzeczywistość, abstrakcję czy fantastyczne uosobienie przyczyny wszelkich nieszczęść, jakie nas spotykają Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.
+ Wiara w dziewictwo Maryi nie musi być argumentowana, gdyż treść ta jest zawarta w samym Objawieniu. „Nie można znaleźć motywu, który czyniłby koniecznym przyjęcie dziewictwa Maryi. Stanowi ono pierwotną prawdę Objawienia. Jedyną jego podstawą jest niczym nie skrępowana wola Boga, który zapragnął zbawienie ludzi sprawić w ten, a nie inny sposób. Ten czyn Boga należy przyjąć po prostu w wierze. Działanie Boże nie wypływa z jakiegoś kaprysu, lecz z najwyższego rozumu. Choćby więc nawet nie było absolutnie żadnej logicznej przyczyny dziewiczego macierzyństwa Maryi, to jednak można podać motywy, które taką decyzję Boga ukazują jako wyraz najwyższej mądrości i miłości. Przy tym pozostaje jeszcze kwestią otwartą, czy chodzi o fakt, który należy rozumieć realistycznie, czy też o pewien czyn Boga, który można najbardziej właściwie określić poprzez dziewictwo Matki Jezusa. Nawet ten, kto przyjmuje dziewicze narodzenie Jezusa jako rzeczywisty fakt, nie zaprzecza, że ponadto ma ono sens teologiczny. I on niewątpliwie stanowi właściwy klucz do zrozumienia relacji Pisma świętego. Właściwą treścią jego orędzia jest znaczenie historiozbawcze dziewiczego macierzyństwa. W porównaniu z nim problem historyczności ustępuje na dalszy plan – co nie znaczy, że staje się nieważny. Od razu przecież można sobie wyobrazić, iż jest on w taki sposób związany z treścią orędzia, że do niej należy. Przychylamy się do takiego właśnie przypuszczenia” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 103.
+ Wiara w dziewictwo Maryi. „Wprawdzie teza o dziewiczości Maryi nie została nigdy formalnie i uroczyście przez żaden sobór jako taka zdefiniowana, lecz była głoszona w Kościele z tak wielką oczywistością, że nie można nie widzieć w niej prawdy objawionej, na którą trzeba odpowiedzieć wiarą. Ale stwierdzenie takie dyskusji o dziewiczym macierzyństwie Maryi jeszcze nie rozstrzyga. Czyż nie można trwać przy wyznaniu wiary, nawet interpretując treść odnośnego artykułu czysto symbolicznie, a więc widząc w nim jedynie teologumen? Wyznania te zawierają inne artykuły wiary, których z pewnością nie należy rozumieć dosłownie: zstąpienie Chrystusa do piekieł i Jego wniebowstąpienie. Nie można też załatwić tego problemu wskazaniem na to, że w tradycji dziewicze macierzyństwo Maryi było pojmowane realistycznie. Dotyczy to bowiem również innych wymienionych faktów zbawczych – a przecież poglądy uległy tutaj zmianie. A więc i tradycja Kościoła nie pozwala odpowiedzieć na to pytanie w sposób całkowicie pewny. Trzeba je poddać dalszej teologicznej refleksji. Nauka o dziewictwie Maryi rozwinęła się w tezę o dziewictwie nieustannym. Twierdzi ona, że Maryja była dziewicą przed, podczas i po narodzeniu Jezusa. Głównym argumentem przeciwko dziewictwu po narodzeniu są wspomniani przez Pismo święte w kilku miejscach, np. w zamieszczonym przez synoptyków legionie o krewnych, bracia i siostry Jezusa. J. Blinzier wykazał w obiektywnym studium, że w języku hebrajskim można określać tymi słowami również kuzynów i kuzynki. Hebrajski i aramejski nie mają osobnego słowa dla tego stosunku pokrewieństwa. Samo Pismo święte nie stwierdza ani w sensie pozytywnym, ani negatywnym, czy Maryja współżyła z Józefem. Egzegeza nie może więc dostarczyć jakiegoś ostatecznego dowodu na poparcie tej tezy Kościoła czy też przeciwko niej” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 99.
+ Wiara w dziewicze macierzyństwo Maryi doprowadziło Kościół do wyznania Jej rzeczywistego i trwałego dziewictwa. „Pogłębienie wiary w dziewicze macierzyństwo Maryi doprowadziło Kościół do wyznania Jej rzeczywistego i trwałego dziewictwaPor. Sobór Konstantynopolitański II: DS 427., także w zrodzeniu Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Istotnie, narodzenie Chrystusa "nie naruszyło Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęciło". Liturgia Kościoła czci Maryję jako Aeiparthenos, "zawsze Dziewicę".” (KKK 499). „Niekiedy jest wysuwany w tym miejscu zarzut, że Pismo święte mówi o braciach i siostrach Jezusa. Kościół zawsze przyjmował, że te fragmenty nie odnoszą się do innych dzieci Maryi Dziewicy. W rzeczywistości Jakub i Józef, "Jego bracia" (Mt 13, 55), są synami innej Marii, należącej do kobiet usługujących Chrystusowi, określanej w znaczący sposób jako "druga Maria" (Mt 28, 1). Chodzi tu o bliskich krewnych Jezusa według wyrażenia znanego w Starym Testamencie.” (KKK 500).
+ Wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum trwała do wieku XVII. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.
+ Wiara w egzystencję pośmiertną istniała już dziesiątki tysięcy lat przed naszą erą. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześniejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby, których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub rogami muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki tysięcy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi. Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dolnym paleolicie – narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej największy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych narodzin jest wobec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie formowanie i przekazywanie myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i światem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie starożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła naskalne umieszczano w niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem estetycznym” /Tamże, s. 29.
+ Wiara w eschatologiczne dopełnienie Matki Jezusa głęboko się zakorzeniła w sercach i życiu wiernych. Człowiek według Gilberta z Poitiers (zm. 1154) i jego uczniów złożony jest z ciała i duszy. Przez śmierć dusza nie zostaje wyswobodzona od ciała po to, by odtąd żyć we właściwy dla niej sposób. Najpierw egzystuje w stanie, który jest przeciwny samej jej istocie; żyje mianowicie zachowując tylko istotną dla niej relację do swego numerycznie tożsamego ciała. W konsekwencji, zmartwychwstania nie należy rozumieć jako powstania samego ciała, ale jako zmartwychwstanie całego człowieka. Za wywyższeniem Matki Jezusa w taki sam sposób argumentuje, reprezentujący skądinąd platońską tradycję, Bonawentura: Ponieważ odłączona od ciała dusza nie jest osobą, gdybyśmy w Maryi brali pod uwagę tylko duszę, Jej dopełnienie byłoby pozbawione charakteru osobowego i nie byłoby w pełni uszczęśliwiające. Podobny tok myślenia znajdujemy u Tomasza z Akwinu. Z ciałem i duszą, dla teologów złotego okresu scholastyki znaczy: Maryja jest cała i nie podzielona z Chrystusem M51 178. Wiara w eschatologiczne dopełnienie Matki Jezusa głęboko się zakorzeniła w sercach i życiu wiernych. W poprzednim stuleciu napływały do papieża niezliczone prośby o ogłoszenie tego przekonania wiary jako dogmat. Ale pojawiały się też pojedyncze głosy sceptyczne, wskazujące na brak tradycji M51 179.
+ Wiara w Eucharystię „Zaangażowanie Magisterium Kościoła w dzieło głoszenia zaowocowało duchowym wzrostem wspólnoty chrześcijańskiej. Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najświętszego Sakramentu znajduje swoją właściwą rolę w życiu codziennym i staje się niewyczerpanym źródłem świętości. Pobożne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystość Ciała i Krwi Pańskiej jest łaską od Pana, która co roku napełnia radością wszystkich biorących w niej udział. Można by dalej wymieniać inne pozytywne przykłady wiary i miłości do Eucharystii. Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób nie wykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba posługi kapłańskiej, opierającej się na sukcesji apostolskiej, a sakramentalność Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skuteczności jej głoszenia. Stąd też, tu i ówdzie, pojawiają się inicjatywy ekumeniczne, które, choć nie pozbawione dobrych intencji, stosują praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscypliną, w jakiej Kościół wyraża swoją wiarę. Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia. Ufam, że ta Encyklika przyczyni się w skuteczny sposób do rozproszenia cieni wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadał jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3)” / (Ecclesia de Eucaristia 10). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara w ewangelią warunkiem przebaczenia grzechów. „Pod wpływem Pocieszyciela dokonuje się owo nawrócenie serca ludzkiego, które jest nieodzownym warunkiem przebaczenia grzechów. Bez prawdziwego nawrócenia, które jest nieodzownym warunkiem przebaczenia grzechów. Bez prawdziwego nawrócenia, które obejmuje wewnętrzny żal, i bez szczerego i mocnego postanowienia poprawy, grzechy zostają „zatrzymane”, jak mówi Jezus, a z Nim Tradycja Starego i Nowego Przymierza. Pierwsze słowa, jakie wypowiada Jezus na początku swej działalności, według Ewangelii Markowej, to te: „Nawracajcie się i wierzcie w ewangelię!” (Mk 1, 15). Potwierdzeniem tego właśnie wezwania jest „przekonywanie o grzechu”, jakie Duch Święty podejmuje w nowy sposób w mocy Odkupienia, dokonanego przez Krew Syna Człowieczego. Wszak List do Hebrajczyków mówi, że „krew (…) oczyszcza sumienia” (por. Hbr 9, 14). Ona więc niejako otwiera Duchowi Prawdy drogę do wnętrza człowieka, do sanktuarium ludzkich sumień” (Dominum et Vivificantem 42).
+ Wiara w Ewangelię konieczna dziś (Mk 1, 15). „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara w Ewangelię naznacza człowieka pieczęcią Ducha Świętego (Ef 1,13). „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia św. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.
+ Wiara w Ewangelię przygotowuje nadejście Królestwa Bożego. „Kuszenie Jezusa ukazuje, w jaki sposób Syn Boży ma być Mesjaszem w przeciwieństwie do tego, co proponuje Mu Szatan i co ludzie pragną Mu przypisać. Dlatego właśnie Chrystus zwyciężył kusiciela dla nas: "Nie 519,2849 takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Kościół co roku przez czterdzieści dni Wielkiego Postu jednoczy się z tajemnicą Jezusa na pustyni.” (KKK 540). „"Gdy Jan został uwięziony, Jezus przyszedł do Galilei i głosił Ewangelię Bożą. Mówił: Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1, 14-15). "Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi". Teraz wolą Ojca jest "wyniesienie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym". Czyni to, gromadząc ludzi wokół swojego Syna, Jezusa Chrystusa. Zgromadzeniem tym jest Kościół, który na ziemi "stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa"” (KKK 541).
+ Wiara w Ewangelię znakiem nawrócenia (Mk 1,15). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”.
+ Wiara w ewolucję „Czasami pada pytanie o „wiarę w” ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia wiary, lecz teoria, której nie można odrzucić czy zaakceptować, ale której istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie. Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk, sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną poważną wadę: jest niewiarygodny” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 4.
+ Wiara w ewolucję bez podstaw naukowych „Z pewnością jednym z najbardziej dyskutowanych postulatów jest zapis kopalny przypuszczalnie ukazujący ewolucję konia. Przeszło ćwierć wieku temu w wywiadzie prof. Niles Eldridge odniósł się do wystawy poświęconej ewolucji konia przygotowanej 50 lat wcześniej: „Było to przedstawiane jako dosłowna prawda w jednym podręczniku za drugim. Uważam, że jest to godne pożałowania”. Ale encyklopedia Britannica poświęca pół kolumny i powtarza rysunki rzekomo potwierdzające „godną pożałowania” tezę (s. 986). Być może wypada zamknąć tę bardzo krótką dyskusję nad zapisem kopalnym jeszcze kilkoma cytatami (pochodzącymi z prac paleontologów‑ewolucjonistów – przyp. red.): Ronald West: „Przeciwnie do tego, co pisze większość naukowców, zapis kopalny nie popiera darwinistycznej teorii ewolucji”. D.S. Woodruff: „Gatunki kopalne nie pozostają niezmienione na przestrzeni większości swojej historii i zapis nie zawiera choćby jednego przykładu znaczącego przejścia”. Niles Eldridge: „Paleontologowie nieustępliwie twierdzili, że ich zapis [kopalny] jest zgodny z powolną, stałą, stopniową ewolucją. Uważam, że prywatnie wiedzieli od ponad stu lat, że tak nie jest”. Steven M. Stanley: „Raz ustanowiony przeciętny gatunek zwierzęcia lub rośliny nie zmieni się (...) w nowy gatunek, nawet po przetrwaniu coś koło stu tysięcy, miliona lub nawet dziesięciu milionów pokoleń”. O dziwo, choć wielu katolickich ewolucjonistów zdaje sobie sprawę z braku dowodów w skamieniałościach, to przyjmuje raczej ewolucję niż bezpośrednie stworzenie. Ksiądz-antropolog, z którym rozmawiał katolicki miesięcznik „Inside the Vatican”, przyznał, że „wygląda na to, że nie ma form przejściowych...”, ale zaraz stwierdził: „Popieram ideę ewolucji”. Inny uznany ksiądz-naukowiec zapytany, dlaczego wierzy w ewolucję, odpowiedział: „Z powodów metafizycznych”. Pewien Amerykanin, często piszący o ewolucji dla pism katolickich, przyznaje, że „zapis kopalny pokazuje (...) gatunki ukazujące się nagle w pełni rozwiniętym stanie”, ale uważa, że ewolucja jest lepsza niż kreacjonizm. W efekcie, zachodzi dziwne podobieństwo między myśleniem ateistycznych i teistycznych ewolucjonistów. Ateistyczny ewolucjonista lekceważy brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca ideę Stwórcy. Katolicki ewolucjonista ignoruje brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca bezpośrednie działania Stwórcy. Obaj opierają się raczej na osobistych preferencjach niż danych naukowych. Do pewnego stopnia to samo podejście daje się zauważyć w kolejnym przykładzie „dowodów na ewolucję” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 286/.
+ Wiara w ewolucję konwergentną. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.
+ Wiara w granicach rozumu redukuje się do jednej zaledwie funkcji ludzkiego umysłu. Kościół wchłaniał elementy kultury antycznej od początku swego istnienia. Nauka i filozofia były asymilowane przez teognozję ojców. „Duchowość bizantyjska jako organiczna całość, skupiła w sobie wszystkie części składowe kultury chrześcijańskiej. Zjawisko współczesne zwane laicyzacją dzieli tą całość na autonomiczne wartości i dyscypliny. „Wiara w granicach rozumu” bezzwłocznie redukuje się do jednej zaledwie funkcji ludzkiego umysłu odseparowanego od Bożego Absolutu. Pojęcie Boga zostaje sprowadzone do „postulatu moralnego”, a wreszcie do przedmiotu „filozofii religii”. Według teologii zachodniej, rozum naturalny tworzy filozofię autonomiczną, w myśl zasady, że łaska non tollit naturam, co pozwala pokojowo współistnieć teologii oraz filozofii naturalnej. Reformacja wprowadza między nie definitywny podział; filozofia posiada odtąd nieograniczoną wolność ze względu na swój rzekomy brak jakiejkolwiek naturalnej otwartości na Objawienie. Wschód nie zaakceptował zasady rozumu naturalnego – lumen naturale rationis. Objawienie chrześcijańskie nie jest uzupełnieniem wizji naturalnej. Jeśli w rozwoju dziejowym, równocześnie z filozofią teologiczną powstała i egzystowała filozofia autonomiczna, nie były one dwoma komplementarnymi systemami myślowymi, ale dwiema filozofiami heterogenicznymi z samej swej natury B10 86.
+ Wiara w grzech pierwszych ludzi. „Opis upadku (Rdz 3) używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka. Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców.” KKK 390
+ Wiara w historię w jaźni Kartezjusza. Natura zamieniona w abstrakcję u Kartezjusza. Donoso Cortés włączył się w nurt odrodzenia nauk historycznych w XIX wieku. Według niego, filozofia historii jest niemożliwa, jeżeli Bóg nie porządkuje jej biegu, jeżeli nie ma nic wspólnego z dramatem dziejów i nie jaśnieje w jej wnętrzu. Voltaire był księciem historii a Descartes księciem filozofii. Pierwszy ulokował się w centrum rzeczywistości historycznej, nie zwracając uwagi na zasady filozoficzne i prawa generalne rządzące ludzkimi dziejami. Drugi, zamykając się w swojej jaźni, uczynił z wszystkich naturalnych wydarzeń abstrakcję, zestaw opinii i wierzeń. Vico nie mógł zaakceptować tego rozdarcie między ideami a rzeczami, między prawami opatrzności a wydarzeniami lokalnymi, między prawdą a realiami, między filozofią i historią. Kierując się tomistycznym realizmem filozofię wiązał ściśle z konkretnie istniejąca rzeczywistością Donoso Cortés, Obras Completas, t. 1, BAC 1949, s. 544; Za H158 51.
+ Wiara w historię według Lessinga jest sprawą serca a nie rozumu. Koncepcja ekspresjonistyczna historii traktuje ją jako cząstkową manifestację ducha. Przedstawicielem tego kierunku jest Bergson oraz fenomenologia niemiecka. Swój wyraz znalazła w sztuce, zwłaszcza w malarstwie. Kierunek ten zapoczątkował Lessing, który traktował historię jako serię wydarzeń nieuporządkowanych, bez jakiegoś sensu. Wiara w historię jest sprawą serca a nie rozumu. Na tej linii Spengler traktował historię jako ekspresję, wyrażenie, znak życia duszy. Zadaniem historyka jest kontemplacja tych znaków i dochodzenie do sensu wewnętrznego, do zobaczenia syntetycznego procesu. H158 XI
+ Wiara w ideę wolności odzyskana dzięki radykalizmowi islamskiemu, Oriana Fallaci „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.
+ Wiara w ideologię marksistowską w Rosji zanika, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Wiara w imię Jednorodzonego Syna Bożego. „Ewangelie przytaczają w dwóch uroczystych chwilach – podczas Chrztu i Przemienienia Chrystusa – głos Ojca, który określa Go jako swego "Syna umiłowanego". Sam Jezus określa się jako "Jednorodzony" Syn Boga (J 3, 16) i przez ten tytuł potwierdza swoją wieczną preegzystencję. Domaga się On wiary "w imię Jednorodzonego Syna Bożego" (J 3, 18). To wyznanie chrześcijańskie pojawia się już w zawołaniu setnika wobec ukrzyżowanego Jezusa: "Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym" (Mk 15, 39). Tylko w Misterium Paschalnym wierzący może nadać tytułowi "Syn Boży" pełne znaczenie.” (KKK 444).
+ Wiara w imię Jezusa Chrystusa przykazana jest przez Boga Ojca. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).
+ Wiara w imię Jezusa przywraca zdrowie. Druga mowa św. Piotra po Pięćdziesiątnicy: „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).
+ Wiara w ingerencję Opatrzności w bieg spraw ludzkich podważana przez Oświecenie. Podstawą historiozofii romantycznej była relacja między człowiekiem a Bogiem w historii, a głównie niezachwiane przekonanie o rządach Boga nad światem. Oświecenie podważało chrześcijański prowidencjalizm i zmierzało do unicestwienia wiary w ingerencję Opatrzności w bieg spraw ludzkich. Nowa epoka jest głęboko przeniknięta pojęciami religii i Boga, które zostają uznane za siłę motoryczną historii W105 225.
+ Wiara w istnienie aniołów służy wzmocnieniu monoteizmu Jahwe. Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św. Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji. Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7 48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.
+ Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. „Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisła łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża)”. Bóg jest słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. „Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogü oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Wiara w istnienie Boga przechodzi w życiu mistycznym nagle w zwątpienie. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wzniosłości, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w procesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.
+ Wiara w istnienie czegoś nieuchwytnego poza życiem ziemskim „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Wiara w istnienie duszy Kult Orfeusza śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki, opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Wiara w istnienie duszy nieśmiertelnej łączy chrześcijan i muzułmanów „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.
+ Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.
+ Wiara w istnienie mocy tajemnych Ksiądz Gabriele Amorth, wieloletni egzorcysta Rzymu stwierdza, że okultyzm jest wiarą w istnienie bytów i mocy, które nie dają się sprawdzić doświadczalnie na normalnym poziomie wrażliwości, a dzięki którym można zapanować nad wszystkim przy zastosowaniu szczególnych praktyk, które opanowuje się dzięki badaniom, poprzez intuicję i różnorodne ćwiczenia. Kto poświęca się okultyzmowi, ten utrzymuje, że posiadł tajemnicze poznanie i zrozumienie tych mocy, których inni nie posiadają, a które wykraczają poza prawa fizyki czy rozumu /G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 48.
+ Wiara w istnienie obiektów matematycznych transcendentalnych, nie poparta pojęciami, musi być odrzucona jako środek dowodu matematycznego. „Poglądy filozoficzne Brouwera na matematykę. Dał im po raz pierwszy wyraz w swej dysertacji doktorskiej Over de Grondslagen der Wiskunde (O podstawach matematyki) z roku 1907. Bronił w niej intuicjonistycznych koncepcji matematyki. Jego filozofia matematyki była częścią ogólnych koncepcji filozoficznych, które znajdujemy w wydanej w 1905 roku książce Leven, Kunst, Mystiek. Rozprawa doktorska napisana była po niderlandzku, w związku z tym jej wpływ był mały. Zawierała ona już jednak wszystkie podstawowe tezy intuicjonizmu. Poglądy swe Brouwer przedstawił też w wykładzie inauguracyjnym (w związku z objęciem stanowiska profesora na Uniwersytecie w Amsterdamie) „Intuitionisme en formalisme” z roku 1912, jak również w pracy Consciousness, Philosophy and Mathematics (1949). U narodzin intuicjonizmu leżała chęć zaradzenia groźbie sprzeczności w matematyce. Brouwer zaproponował w związku z tym środki, które okazały się bardzo radykalne i prowadziły w efekcie do gruntownej przebudowy całej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.101/. Brouwer przeciwstawił się zdecydowanie platonizmowi, przypisującemu obiektom matematycznym istnienie niezależne od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Intuicjonizm głosi ontologiczną tezę konceptualizmu (por. Dodatek I). Według niego, matematyka jest funkcją intelektu ludzkiego i wolną życiową aktywnością rozumu, jest wytworem umysłu ludzkiego, a nie teorią, systemem reguł i twierdzeń. Obiekty matematyczne to konstrukcje myślowe (idealnego) matematyka. Istnieje więc w matematyce tylko to, co konstruowalne przez myśl. Arend Heyting pisze na ten temat tak: „Nie przypisujemy istnienia niezależnego od naszej myśli, tzn. transcendentalnego, ani liczbom całkowitym, ani żadnym innym przedmiotom matematycznym. (...) Przedmioty matematyczne z natury swej są zależne od ludzkiej myśli, i to nawet gdyby były niezależne od indywidualnych aktów myślenia. Istnienie ich jest zagwarantowane o tyle tylko, o ile mogą być określone przez myśl. Ale ta możliwość poznania ujawnia nam się dopiero przez sam akt poznawania. Wiara w istnienie transcendentalne, nie poparta pojęciami, musi być odrzucona jako środek dowodu matematycznego” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik) /Tamże, s. 102.
+ Wiara w istnienie rzeczywistości absolutnej istniała od zarania dziejów. Eliade i Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest bardzo mocno związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum towarzyszyło człowiekowi od zawsze (dowodzą tego badania ludów pierwotnych). Stąd można nazwać człowieka homo religiosus, istotą religijną. Człowiek jest bytem skierowanym ku Bogu, ze swej natury otwartym na transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka, Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Poznań 1997, s. 336). Homo religiosus zawsze wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat. Homo religiosus ufa, że życie ma sakralne początki a w związku z czym ma sens. Człowiek zaś areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. Sz1 16
+ Wiara w istnienie stabilnych punktów oparcia to potrzeba ludzka, która doprowadziła do utworzenia przez ludzką myśl hipostaz metafizycznych, którymi są Bóg, historia i człowiek „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.
+ Wiara w istnienie świata utracona przez Bridgemanna po przeczytaniu twierdzenia Goedla, „A czy nie jest przypadkiem tak, że w tej chwili to nauka, która kiedyś chciała wydrzeć światu wszystkie tajemnice, dziś sama pozwala budować szacunek do tajemnicy, weźmy na przykład nieoznaczoność Heisenbergowską / Może nie łączyłbym tego koniecznie z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, jakkolwiek wiele osób indywidualnie swoje fascynacje tajemnicą zaczynało od tego. Znałem siostrę zakonną, która pisząc o swoim powołaniu, napisała mi, że kiedy studiowała fizykę i zaczęli dyskusję nad zasadą nieoznaczoności Heisenberga, pojawiły się u niej pierwsze refleksje o powołaniu i o życiu zakonnym. Dla mnie wielkim wydarzeniem było samo powstanie mechaniki kwantowej, ten świat, który był zupełnie inny od wyobrażeń XIX-wiecznych mechanicystów, a potem odkrycie w metalogice rodzimych twierdzeń nazywanych twierdzeniami limitacyjnymi, tu najbardziej szokujące było odkrycie młodego Goedla dotyczące niezupełności i niesprzeczności. Bridgeman, który w tamtym czasie praktykował fizykę w takim jeszcze XIX-wiecznym stylu, gdzie było dużo odwołań do empirii i do sprawdzania, jak przeczytał sobie twierdzenia Goedla, to go tak ścięło, że stracił wiarę w istnienie świata. To było czymś, co szokowało umysły lat 20. i 30. i my dziś zagłębieni w tamtym dziedzictwie mamy szansę znacznie bardziej krytycznego odniesienia się do rzeczywistości niekomunikowalnej, niewyrażalnej w słowach czy niepojętej dla naszego umysłu. Na przykład Michael Polany i jego koncepcja wiedzy nieskonceptualizowanej. Weźmy proste pytanie: kto z was wyjaśniłby mi w kilku słowach, czym się różni zapach fiołka od zapachu pokrzywy? Albo kto opowiedziałby niewidomemu jak wygląda tęcza? My tę wiedzę mamy, możecie odróżnić tęczę od mapy czy od szafy, ale jak niewidomemu wyrazić istotę tęczy, unikając sformułowań mierzących długość fal, odpowiadających poszczególnym kolorom? Jak wyrazić zapach róży, inny przecież od zapachu fiołków? Tę wiedzę mamy, ale nie potrafimy jej skonceptualizować. Dziś, po Polanym, to są prawdy dość banalne, tyle że w indywidualnych poszukiwaniach bardzo często niedostrzeżone. Można więc ukończyć studia z fizyki czy z chemii i nie wiedzieć nic o twierdzeniach Goedla i opowiadać, że jest zapowiadana jakaś "teoria wszystkiego", która dostarczy odpowiedzi na wszystkie pytania i już w ogóle nie będzie tajemnicy” /Nazywać rzeczy po imieniu (rozmowa z księdzem biskupem profesorem Józefem Życińskim, ordynariuszem tarnowskim; rozmawiali: Grzegorz Górny, Rafał Smoczyński, Rafał Tichy), „Fronda” 6(1996), 259-273, s. 271/.
+ Wiara w istnienie świata, Weyl H. „1. Weyl w zasadzie odrzucał platońską koncepcję matematyki. W jego bowiem przekonaniu zewnętrzny świat zmysłowy zbudowany był (podobnie jak u intuicjonisty Brouwera) na materiale postrzeganym w duchu kantowskim. Sądził, że w człowieku egzystuje świadomość istnienia tego świata, ale wiedza o nim jest naszym aktem uznania lub wiary. Matematyka nie należy do tego świata, chociaż stanowi swoiste odbicie „porządku” istniejącego w tym świecie. „Obrazy myślowe” bliższe są zewnętrznemu światu i są swoistym „łącznikiem” między światem fizycznym z symbolami oraz twierdzeniami matematycznymi. 2. Weyl był z wykształcenia matematykiem, a z zainteresowań fizykiem i dlatego w swych naukowych badaniach oraz refleksjach nad „matematycznością przyrody” szukał „ogniw pośrednich” i swoistych „łączników” między matematyką a fizyką. Dostrzegał je na trzech głównych płaszczyznach: teorii symetrii, teorii względności i mechanice kwantowej. W tym tkwił cel i sens „szerokiej koncepcji” weylowskiej matematyki w wyjaśnianiu „konstrukcji świata” /A. D. Irvine, Physicalism in Mathematics, Dordrecht 1990/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 181/.
+ Wiara w Istotę Najwyższą. „Wbrew teoriom ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde, K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren) wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców, którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 541.
+ Wiara w Jahwe powiązana z ideą Przymierza. „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.
+ Wiara w Jahwe przechodzi do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta. Misterium Trójcy Świętej w Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910), Beauchesne, Paris 19276/ Praca monumentalna. Pierwszy tom skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II, Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon, Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s. 1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości, chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła, Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji. Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje; tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.
+ wiara w Jahwe w mądrości Izraela. „Mądrość” to znajomość zasad dobrego wychowania, w ramach ówczesnego humanizmu. Mądrość Izraela, oparta na doświadczeniu życiowym i na międzynarodowym nurcie sapiencjalnym, przeniknięta jest wiarą w Jahwe, duchowością Tory oraz nauczaniem proroków (Pwt 4,5-8). O2 35
+ Wiara w Jahwe wypowiadana przez jasne Tak dla (tylko) stworzonego świata i dla Bożego bycia-całkowicie-innym. „Dialektyka stworzenia. Bycie-vis-á-vis do Boga (w Synu) i bycie-w (w Duchu) / Podstawowym przesłaniem Pisma Świętego jest to, że samo stworzenie nie jest boskie, lecz stoi w vis-á-vis do Boga, a nawet, że w rzeczywistości nie ma bardziej fundamentalnej różnicy niż pomiędzy Stwórcą i stworzeniem. W odróżnieniu od kulturowego środowiska, w którym na różne sposoby to, co stworzone było sakralizowane, „przebóstwiane” (kult Baala i astralny, jako wyraz religijnego uwielbienia sił natury, prostytucji sakralnej, babilońskiego kultu gwiazd i egipskiego kultu zmarłych), Izrael swoją wiarą w Jahwe wypowiedział jasne Tak dla (tylko) stworzonego świata i dla Bożego bycia-całkowicie-innym, tak jak wczesny Kościół wobec platońsko-neoplatońskiej formy myślenia powiedział Nie emanującej z Boga przez (jedynie) stopniowe pomniejszenie bytu rzeczywistości świata (Było to jedną z przyczyn ariańskiego kryzysu, w którym zakotwiczone w hellenistycznej formie myślenia ariańskie myślenie umieszczało pomiędzy Bogiem a stworzeniem pośrednie istoty): Bóg jest Bogiem, a świat jest światem. Pomiędzy nimi zionie odchłań nie do przekroczenia, którą późniejsze chrześcijańskie myślenie ujmowało w pojęcia „Deus – ens a se” i „creatura – ens ad alio”. Ta różnica była raz jeszcze podkreślana w okresie złotej scholastyki w scharakteryzowanej dzięki recepcji Arystotelesa za pomocą kategorii causalitas efficiens: W swoim stwarzaniu Bóg sprawia coś radykalnie innego i włącza je w to, co jego własne. To spuentowanie różnicy pomiędzy Bogiem a stworzeniem zostało w ostatnich latach jeszcze bardziej podkreślone w celu – nierzadko wątpliwego – teologicznego wsparcia i legitymizacji nowożytnego procesu sekularyzacji: Stworzenie nie jest Bogiem i nie jest boskie, jest stanowione jako wolne w tym, co jego własne! Świat jest tylko światem – i niczym innym jak światem – i wolno mu być światem. Dlatego człowiek według tego modelu rozumienia powołany jest na „podobieństwo Boga”, aby świat, olbrzymie „pole materii i potencji”, znamionował i przekształcał na swoje cele i sobie czynił służebnym. Ale „podobieństwo Boga” w tym kontekście rozumiane było według nominalistycznego obrazu Boga: Bóg jest wszechpotężnym, wielkim, samotnym Stwórcą świata, wyposażonym w potentia absoluta Super Monarcha. I dlatego także człowiek urzeczywistnia swoje bycie-obrazem-Boga poprzez to, że zagarnia świat i znamionuje go znakiem swojej mocy. To, że ten obraz człowieka i świata współprzyczynił się do ekologicznego kryzysu współczesności, nie musi być szczególnie podkreślane (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456), 36-115; G. Greshake, Gott in allen Dingen finden, Freiburg i. Br. 1986; H. Kessler, Das Stöhnen der Natur, Düsseldorf 1990)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 212/.
+ Wiara w jakiś uniwersalny system odniesień konieczna do odrodzenia ius commune (kiedyś było to prawo rzymskie). „Zarysowane poglądy, znajdujące wsparcie wśród romanistów i być może u bardziej świadomych historycznej tradycji znawców prawa prywatnego, nie są jednak powszechnie uznane. Z drugiej strony zwraca się uwagę, że chociaż prawo nie powstaje w próżni i zawsze jest w jakimś stopniu zakorzenione we wcześniejszej historii i tradycji, to „refleksja nad ponadkrajowym, europejskim in commune staje się zajęciem jedynie dla historyka prawa” (I. C. Kamiński, Kontrowersje wokół pojęcia europejskiej kultury prawa prywatnego, ≪Państwo i Prawo≫ 55.1 (2000), s. 36). W konsekwencji „Prawnicza wspólnota nie może być współcześnie odbudowana jako powrót do ius commune, które oczywiście poprzedzało powstanie nowoczesnych praw państw narodowych. Aczkolwiek historycy prawa uczynili wiele, by obalić przekonanie, że model prawa narodowego jest oczywisty, brakuje obecnie warunków do odrodzenia w postaci takich chociażby elementów, jak wiara w jakiś uniwersalny system odniesień (którym było prawo rzymskie) czy wspólny język (jakim była łacina)” (I. C. Kamiński, op. cit., s. 40)” /Marek Kuryłowicz [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Prawo rzymskie jako fundament europejskiej kultury prawnej, „Zeszyty Prawnicze” [UKSW] 1/1 (2001) 9-25, s. 21/.
+ Wiara w jeden Kościół Chrystusowy. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8
+ Wiara w jedną Boginię Matkę wszechmogącą zamiast w jednego Boga Ojca wszechmogącego. „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie mężczyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, religijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedstawiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać prymat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – człowiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywania soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Operowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kategorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.
+ wiara w jedną naturę Boga. „Osoby Boskie pozostają we wzajemnych relacjach. Rzeczywiste rozróżnienie Osób Boskich – ponieważ nie dzieli jedności Bożej – polega jedynie na relacjach, w jakich pozostaje jedna z nich w stosunku do innych: "W relacyjnych imionach Osób Boskich Ojciec jest odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do Ojca i Syna; gdy mówimy o tych trzech Osobach, rozważając relacje, wierzymy jednak w jedną naturę, czyli substancję". Rzeczywiście, "wszystko jest (w Nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji". Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu".” KKK 255
+ Wiara w jednego Boga niszczona przez brak jedności „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.
+ Wiara w jednego Boga niszczona przez brak jedności, „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.
+ Wiara w jednego Boga uzasadniała cezaro-papistyczno-dyktatorskie jedynowładztwo i legitymizowala rzymska ideę cesarstwa; herezja przeciwko Trójcy Świętej. „Dla trynitarno-teologicznego kontekstu naszych rozważań ów specyficzny związek, jaki reprezentowała tradycyjna „teologia polityczna” w i od antyku jest istotny: (Podstawowe: A. A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, t. I-II, Tübingen 1959; t. III, Tübingen 1969 Istotne jest także J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München 21995. Patrz szerzej Y. Congar, Le monothéisme politique et le Dieu Trinité, w: NRTh 113 (1981) 3-17, tenże, Der politische Monotheismus der Antike und der trinitarische Gott, w : Conc. 17 (1981) 195-199; J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg-München 1971) po tym religijne przekonania i teologiczne wypowiedzi służą do tego, aby legitymować polityczne stosunki; a zatem dla tych ostatnich będą one funkcjonalizowane i zgubią tym samym każde roszczenie do prawdy i każdą własną doniosłość (Por. Ratzinger, dz. cyt. 73 in. „Polityczna religia nie ma prawdy… Dochodzi do zgody z tym, co przeciwne prawdzie… Wzgląd na polis i jej pomyślność usprawiedliwia uchybienie przeciwko prawdzie. To znaczy: pomyślność państwa, o której się sądzi, że jest związana z trwaniem jego starych form, stawiana jest ponad wartość prawdy”). W tym ekskluzywnie funkcjonalnym spojrzeniu w antyku wiara w jednego Boga wprowadzana jest dla uzasadnienia cezaro-papistyczno-dyktatorskiego jedynowładztwa i dla udokumentowania rzymskiej idei cesarstwa, mianowicie według dewizy: Jeden (najwyższy) Bóg – jedno najwyższe panowanie jako obraz tego Boga – jedna rzesza (Przy tym mogły także politeistyczne idee o podporządkowanych bóstwach być politycznie funkcjonalizowane, gdy najwyższemu Bogu odpowiadał cesarski władca, a satrapie wielość pozostałych bóstw, królewscy gubernatorzy i tym podobne. Przez to istniała także możliwość, aby różnorakie narodowe kultury integrować w jedność Imperium Romanum (tak Kelsos w swojej debacie z Orygenesem). Zatem teologia polityczna służyła do tego, aby teokratycznie legitymować i zabezpieczać jedność Rzymskiego Imperium (Ten rodzaj teologii politycznej, jak np. była ona reprezentowana przez Varro, miał na myśli Augustyn, gdy protestował przeciwko temu, aby religię „wciskać narodom, aby ściślej stopiły się we wspólnotę narodu”: De civ. D. IV, 32 (Bibliothèque augustinienne 33, 632) Do tego Ratzinger, dz. cyt. 71-76)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 414/.
+ Wiara w Jednorodzonego Syna dany nam, aby każdy miał życie wieczne (J 3, 16). „Gdy przyjmuje się poważnie efekt badań biblijnych, to trzeba stwierdzić fakt, że już w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako ten, kto obchodzi się z człowiekiem w sposób namiętny, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim (Por. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. wprow. 76) 253-257; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200) 240-248. W niepowtarzalny sposób stan rzeczy u starotestamentowych proroków podkreśla A. Heschel, The Prophets, New York 1962, którzy dla niego są nie tyle przepowiadającymi Słowo, co raczej żywymi świadkami „Bożego patosu” dla człowieka). To zostaje zradykalizowane w Nowym Testamencie w sposób nie do przebicia. O ile Bóg – z wolności swojej miłości – respektuje wolność umiłowanego człowieka i jej siłą nie tłamsi, staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. Słowami Gerda Neuhausa: „Zatem swoim bólem płaci Ojciec, który pozwala odejść ‚marnotrawnemu synowi’ ze spadkiem wypłaconym mu w sposób wolny, ‚cenę miłości’. Ten ból wynika z owego wolnego ograniczenia mocy, które dla dialogowego użycia wolności jest istotne. Bowiem Ojciec mógłby także chwilowo zmusić syna poprzez odmówienie mu jego części spadku do pozostania w domu i tym samym zaoszczędzić sobie – a w późniejszej fazie skruchy także synowi – bólu rozstania. To wolne od bólu obchodzenie się z wolnością syna miałoby oczywiście także swoją cenę: zredukowanie syna do przedmiotu ojcowskiej woli i tym samym zgubienie owej relacji podmiotu, która stanowi istotę dialogicznego użycia wolności” (G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg i. Br. 1993, 264 in.). Ale takie dialogiczne użycie wolności prowokuje także do tego, aby przedsięwziąć wszystko to, co możliwe z własnej „mocy”, dla odzyskania na nowo wypaczającej się wolności drugiego. Właśnie dlatego Bóg „swojego własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32). Bóg daje to, co dla Niego najcenniejsze, aby wprowadzić świat na nowo w jego własny pomyślny kierunek, Communio ze sobą i pomiędzy sobą. „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 305/.
+ Wiara w Jednorodzonego źródłem życia wiecznego. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Wiara w Jedynego Boga niszczona przez nierząd religijny, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ wiara w Jedynego Boga pozwala nam na używanie wszystkiego. „Dobrze użytkować rzeczy stworzone: wiara w Jedynego Boga pozwala nam na używanie wszystkiego, co Nim nie jest, w takiej mierze, w jakiej zbliża nas do Niego, a także na odrywanie się od wszystkiego w takiej mierze, w jakiej nas od Niego oddala: Mój Panie i Boże, zabierz mi wszystko, co oddala mnie od Ciebie. Mój Panie i Boże, daj mi to wszystko, co zbliża mnie do Ciebie. Mój Panie i Boże, oderwij mnie ode mnie samego i oddaj mnie całkowicie TobieŚw. Mikołaj z Flüe, Modlitwa..” KKK 226
+ Wiara w Jezua gładzi grzechy mocą Jego krwi. „Arcykapłan raz w roku wzywał imienia Boga Zbawiciela dla wynagrodzenia za grzechy Izraela, po pokropieniu przebłagalni w Miejscu Najświętszym krwią ofiary. Przebłagalnia była miejscem obecności Boga. Gdy św. Paweł mówi o Jezusie, że "Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi" (Rz 3, 25), oznacza to, że w Jego człowieczeństwie "Bóg jednał ze sobą świat" (2 Kor 5, 19)” (KKK 433).
+ Wiara w Jezusa Chrystusa „Zanim przystąpimy do omawiania poszczególnych chrystologicznych twierdzeń wyznania wiary, wynikających z zasadniczego uznania Jezusa za Chrystusa, dobrze będzie zatrzymać się na chwilę. Przy rozważaniu poszczególnych zagadnień zatraca się łatwo spojrzenie na całość. Wyczuwamy zaś szczególnie dzisiaj, kiedy próbujemy rozmawiać z niewierzącymi, jak potrzebne byłoby dla nas to spojrzenie całościowe. W dzisiejszym położeniu teologii można czasem odnieść wrażenie, że jest ona – co z pewnością należy powitać z najwyższym uznaniem – tak uradowana z postępów ekumenizmu i tak zadowolona z tego, że się jej udaje usunąć stare kamienie graniczne (chociaż przeważnie zakopuje się je znowu na innych miejscach), że nie dość zauważa zagadnienia stawiane wprost przez ludzi współczesnych, którzy niewiele mają do czynienia z tradycyjnymi sporami między wyznaniami. Kto potrafi jasno i krotko dać odpowiedź na pytanie, co to znaczy właściwie: być chrześcijaninem? Kto potrafi zrozumiale Wytłumaczyć komuś, dlaczego wierzy i jaka jest istota decyzji przyjęcia wiary? Tam jednak, gdzie w ostatnich czasach zaczynają się takie pytania pojawiać na większą skalę, zdarza się, że przedstawia się chrześcijaństwo za pomocą pięknie brzmiących ogólników, by się przypodobać współczesnym (por. 2 Tym 4, 3); ogólniki te jednak nie zawierają posilnego ziarna wiary, chociaż roszczą sobie do tego pretensje. Teologia nie spełnia swego zadania, gdy z zadowoleniem obraca się dookoła siebie i własnej uczoności; mija się jednak jeszcze bardziej ze swym powołaniem, gdy „nauki według własnych pożądań” wynajduje (2 Tym 4, 3) i przez to podaje kamienie zamiast chleba: swą własną gadaninę zamiast słowa Bożego. Zadanie, jakie tu między Scyllą i Charybdą powstaje, jest niezmiernie wielkie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 194/. „Mimo to, albo raczej właśnie dlatego spróbujmy zastanowić się nad nim i zebrać w niewielu zdaniach, w najogólniejszych zarysach, to co istotne dla chrześcijaństwa. Chociaż będzie to niedostateczne, może jednak dać tę korzyść, że wywoła dalsze pytania i w ten sposób posunie naprzód całą sprawę (W następnym fragmencie odwołuję się do mojej krótkiej pracy Vom Sinn des Christseins, Műnchen 2 1966; próbuję usystematyzować to, co tam powiedziałem, i wciągnąć w tok obecnych rozważań)” /Tamże, s. 195/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa biegunem ontologii nowej wyznaczonej przez objawienie chrześcijańskie: oraz dynamika Boga Trójjedynego. Trynitologia niemiecka wieku XX. Tezy sformułowane w roku 1976 /K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976/. Klaus Hemmerle sformułował je w przełomie swego życia, gdy został biskupem Kościoła w Niemczech. Odzwierciedla się w nich szkoła filozoficzna Bernarda Welte, a w szczególności jego dysertacja, której punktem zainteresowania był Franz von Baader /K. Hemmerle, F. von Baader philosophischer Gedanke der Schöpfung, Verlag K. Alber, Freiburg-München 1963/ oraz jego habilitacja dotycząca filozofii późnego Schellinga /Gott und das denken nach Schelling Spätteologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1968/. Razem z B. Casperem i P. Hünermannem Hemmerle opublikował w roku dzieło dotyczące fenomenologii filozoficznej sacrum /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 283/. Hans Ures von Balthasar dostrzegł podobieństwo myśli teologicznej Hemmerle do swoich przemyśleń. Hemmerle nakreślił kilka zasad rozwoju teologii: 1) konieczność ontologii; 2) ontologia powinna w sposób widzialny i doświadczalny opisywać Misterium; 3) objawienie chrześcijańskie wyznacza nową ontologię, której dwoma biegunami są: wiara w Jezusa Chrystusa oraz dynamika Boga Trójjedynego; 4) Bóg jest Miłością, Darem /Tamże, s. 285/. Hemmerle nawiązuje do ontologii Heideggera: doktryna łącząca bycie (Sein) i byt egzystujący (Seiende) /Tamże, s. 285/. Odpowiednio podkreśla fides qua (postawa wiary), a nie fides quae (akt wiary) /Tamże, s. 286/. Dwa bieguny teologii łączy Słowo Boże, wychodzące z niepoznawalnej głębi do człowieka, objawiające się w słowach ludzkich. Przedmiotem teologii nie jest otoczka słów ludzkich, lecz żywe Słowo Boże. Teologia łączy antropologię z ontologią /Tamże, s. 287.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa Boga, w drugą osobą tego samego Boga. „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 267-270, s. 269/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa dostosowywana przez adopcjanizm do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. Adopcjanizm pojawił się dość wcześnie jako dostosowanie wiary w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, z całkowitym ignorowaniem nowości Ewangelii. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa i związanie się z Nim duchowe wystarcza, by otrzymać chwałę wieczną (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik). „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga, stanowi o wyższości chrześcijaństwa wobec hinduizmu. Wskazania etyczne Jezusa, potwierdzone postępowaniem, są atrakcyjne dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/. Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego (paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen, Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa jednoczy wspólnotę uczniów i włącza ich w misję Jezusa „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa jedyną przyczyną usprawiedliwienia. „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).
+ Wiara w Jezusa Chrystusa konieczna do zbawienia, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa nie zawodzi. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).
+ Wiara w Jezusa Chrystusa nowością myśli chrześcijańskiej. „Gdy filozofia pogan zmierzała w kierunku religii mistycznej, pierwsze kroki zaczęła stawiać myśl filozoficzna chrześcijan. Była ona związana z tradycją starożytną, nie stanowiła jednak kolejnego etapu jej rozwoju, zakładała bowiem nowy, własny początek – wiarę w Jezusa Chrystusa. Myśliciele chrześcijańscy w zasadzie nie odróżniali filozofii od teologii, takie rozgraniczenie stało się dopiero osiągnięciem dojrzałego średniowiecza. W początkach chrześcijańskiego antyku filozofię rozumiano jako określony styl życia człowieka. Była to głównie nauka moralna inspirowana Ewangelią, stąd też zasadniczy akcent spoczywał bardziej na praktyce niż na spekulacji teoretycznej. Ogólnie rzecz biorąc, posługiwano się argumentacją opartą na Objawieniu, a odpowiednio dobrane pojęcia i metody czerpane z filozofii pogańskiej służyły wyjaśnianiu i przekazywaniu prawd wiary w zrozumiałym języku ówczesnej kultury. Jakkolwiek chrześcijaństwo nie miało źródeł filozoficznych, to jednak poruszało w swym orędziu wiele kwestii, które niemal od początku zajmowały starożytnych myślicieli. Wiara stawała się z czasem inspiracją do nowego spojrzenia na odwieczne dylematy intelektualne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa poprzedza chrzest „Pewnego razu wieczorem, kiedy Anglik siedział przed snem na łóżku, przypomniałem mu o mojej wcześniejszej opowieści dotyczącej śmierci żony i zdecydowanie dodałem: „To była nieprawda. A teraz, poznawszy Pana, chcę, żebyś znał prawdę”. Moje przyznanie się poruszyło go i razem podziękowaliśmy Bogu za dokonaną przez Niego przemianę w moim sercu. Niedługo potem w Godżru po raz pierwszy odbył się zjazd chrześcijan. Kazania bardzo mi pomogły, lecz najważniejszy był moment, kiedy wstałem przed wielkim zgromadzeniem ludzi, dałem świadectwo o swojej wierze w Jezusa Chrystusa i przyjąłem chrzest. Do tej pory znano mnie jako Gulama Rasula, „Sługę Proroka” (Mahometa), lecz wtedy stałem się Gulamem Masi, „Sługą Chrystusa”. Wkrótce po tym przyjechali do mnie moi bracia. Powiadomili mnie o ciężkiej chorobie matki i zawieźli do domu. Tak naprawdę nie była chora, natomiast bardzo się zmartwiła, że zostałem chrześcijaninem. Bracia zaprosili do naszego domu mułłów, żeby przekonali mnie, lecz nie byli w stanie podważyć mojej wiary. Oburzając się i grożąc pod moim adresem, opuścili wreszcie dom. Wtedy moi braci pobili mnie. Na kilka dni zamknęli w pokoju, nie dając mi nic do jedzenia. Ale wiara mnie podtrzymała. Moja wytrwałość w cierpieniu zdumiała ich. Kiedy wyrazili swój podziw z powodu przemiany, jaka dokonała się w moim charakterze, rzekłem: „Teraz jestem nowym człowiekiem. Stary Gulam umarł. Dlatego zachowuję się inaczej i mam inny stosunek do życia”. Rozumiałem, że znajduję się w niebezpieczeństwie, ale przypomniałem sobie słowa Sundara Singa, wielkiego chrześcijanina z Pendżabu: „Umrzeć dla Chrystusa jest łatwo; lecz żyć dla Niego trudno. Żeby umrzeć dla Chrystusa potrzeba godziny, może dwóch, ale żeby żyć dla Niego, trzeba umierać każdego dnia"” /Gulam Masi Naaman, Stary Gulam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 51/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa poznaje sprawiedliwość Bożą. „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej – za dni cierpliwości Bożej – wyrażała się w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego – przez wiarę. Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy” (Rz 3, 21-31).
+ Wiara w Jezusa Chrystusa prowadzi do zwycięstwa nad złem „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa rozpoczyna się od Krzyża „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.
+ wiara w Jezusa Chrystusa wiąże się z udziałem w Jego Duchu. „Nie można wierzyć w Jezusa Chrystusa, nie mając udziału w Jego Duchu. To właśnie Duch Święty objawia ludziom, kim jest Jezus … Jedynie sam Bóg zna w pełni Boga. Wierzymy w Ducha Świętego, ponieważ jest Bogiem. Kościół nie przestaje wyznawać swojej wiary w jednego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego.” (KKK 152)
+ Wiara w Jezusa Chrystusa wyrażana w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1 21
+ Wiara w Jezusa Chrystusa wyrażana w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1 21
+ Wiara w Jezusa Chrystusa zapewnia zbawienie. Justyn włączył do zbawionych również ludzi, którzy nie są chrześcijanami. W Dialogu „Justyn przyznaje, iż ci, którzy w czasach przed przyjściem Chrystusa postępowali zgodnie z Prawem Mojżeszowym czyniąc wszystko, co z natury jest zawsze dobre dostąpią zbawienia na równi „z tymi, co uznają, że Chrystus jest Synem Bożym, który istniał przed jutrzenką i księżycem, narodził się z Dziewicy z rodu Dawida, stając się wcielonym” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 58/. „Dialog, jak wiemy, jest zapisem dyskusji Justyna z przedstawicielami judaizmu, z oczywistych więc względów przeważa w nim argumentacja za bóstwem i preegzystencją Mesjasza w oparciu o teksty Starego Testamentu. Fakt, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem, nie budził większych kontrowersji również w środowisku żydowskim. Przyjmowali bowiem chętnie, iż jest On człowiekiem, jak każdy inny człowiek. Nie miało to jednak nic wspólnego z chrześcijańskim rozumieniem wcielenia, które musiało być oparte na nauce i wierze w bóstwo Chrystusa. Nie przypadkowo właśnie w tekstach Dialogu Justyn ciągle wpisuje teologię wcielenia w argumentacje o preegzystencji i boskim pochodzeniu Syna Bożego. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.
+ Wiara w Jezusa Chrystusa zmodyfikowała mentalność apokaliptycyzmu żydowskiego,. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.
+ wiara w Jezusa Chrystusa. „Wiara w Jezusa Chrystusa i w Tego, który Go posłał dla naszego zbawienia, jest konieczna do zbawienia.” (KKK 161)
+ Wiara w Jezusa czynnikiem decydującym o konsolidacji wewnętrznej chrześcijaństwa wieku I (Dz 2, 42; 3, 12-15). „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.
+ Wiara w Jezusa daje życie wieczne. „Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. Rzekli więc do Niego: Panie, dawaj nam zawsze tego chleba! Odpowiedział im Jezus: Jam jest chleb życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. Powiedziałem wam jednak: Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie. Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. I mówili: Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: Z nieba zstąpiłem. Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nie szemrajcie między sobą! Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga. Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto [we Mnie] wierzy, ma życie wieczne” (J 6, 32-47).
+ Wiara w Jezusa Dawcę życia daje człowiekowi tożsamość i pełną godność (Dz 3, 15) „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara w Jezusa dowiedziona we wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-45). „Przyjmując jako zakończenie w. 44, opis wskrzeszenia Łazarza wyakcentowuje objawienie chwały Bożej w znaku, natomiast traktując w. 45 lub w. 46 jako koniec perykopy, podkreśla się konsekwencje znaku dla przekazu objawienia – wtedy wskrzeszenie Łazarza stanowi centralne wydarzenie w komunikacji, ono jest poświadczeniem, dowodem fizycznym, który budzi wiarę w Jezusa. Perykopa należy do gatunku przedstawiającego „życie” bohatera, gdyż stanowi część opisu życia Jezusa, w którym miały miejsce wskrzeszenia zmarłych. Ale w ujęciu Jana życie Jezusa – Słowa wcielonego – ma szczególny charakter, dlatego opis wskrzeszenia Łazarza uwydatnia życie i zmartwychwstanie przyniesione przez Jezusa. Stosuje on w tym celu technikę nieporozumienia oraz sukcesywne redukcje nieporozumień lub zrozumień powierzchownych. Uwydatnia on także uroczysty charakter wydarzenia wprowadzając formę literacką „uznania” (por. Rdz 42-45 – uznania Józefa; Łk 24, 15-35 – uznania Zmartwychwstałego). Struktura literacka opisu jest dość złożona /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91/. Analiza strukturalna tekstu odkrywa w nim kod topograficzny (funkcja nazw danych topograficznych), kinetyczny (ruch, pozycja aktantów), referencjalny (odwołujący się do sytuacji poza tekstem, zwłaszcza do elementów zawartych w 11, 46-12, 43, a także do rozdz. 9 w 11, 37), kod retoryczny (sposób przekazywania słowa), kod pogrzebowy i towarzyszący mu kod afektywny oraz kod dostrzegania (videndi) i słyszenia (audiendi)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 222.
+ Wiara w Jezusa gwarancją życia na wieki. „Kiedy Jezus tam przybył, zastał Łazarza już do czterech dni spoczywającego w grobie. A Betania była oddalona od Jerozolimy około piętnastu stadiów i wielu Żydów przybyło przedtem do Marty i Marii, aby je pocieszyć po bracie. Kiedy zaś Marta dowiedziała się, że Jezus nadchodzi, wyszła Mu na spotkanie. Maria zaś siedziała w domu. Marta rzekła do Jezusa: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Lecz i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o cokolwiek byś prosił Boga. Rzekł do niej Jezus: Brat twój zmartwychwstanie. Rzekła Marta do Niego: Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym. Rzekł do niej Jezus: Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to? Odpowiedziała Mu: Tak, Panie! Ja wciąż wierzę, żeś Ty jest Mesjasz, Syn Boży, który miał przyjść na świat. Gdy to powiedziała, odeszła i przywołała po kryjomu swoją siostrę, mówiąc: Nauczyciel jest i woła cię. Skoro zaś tamta to usłyszała, wstała szybko i udała się do Niego. Jezus zaś nie przybył jeszcze do wsi, lecz był wciąż w tym miejscu, gdzie Marta wyszła Mu na spotkanie. Żydzi, którzy byli z nią w domu i pocieszali ją, widząc, że Maria szybko wstała i wyszła, udali się za nią, przekonani, że idzie do grobu, aby tam płakać. A gdy Maria przyszła do miejsca, gdzie był Jezus, ujrzawszy Go upadła Mu do nóg i rzekła do Niego: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Gdy więc Jezus ujrzał jak płakała ona i Żydzi, którzy razem z nią przyszli, wzruszył się w duchu, rozrzewnił i zapytał: Gdzieście go położyli? Odpowiedzieli Mu: Panie, chodź i zobacz. Jezus zapłakał. A Żydzi rzekli: Oto jak go miłował! Niektórzy z nich powiedzieli: Czy Ten, który otworzył oczy niewidomemu, nie mógł sprawić, by on nie umarł?” J 11, 17-37.
+ Wiara w Jezusa historii gwarancją zbawienia „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.
+ Wiara w Jezusa jako Boga Imię Pan było odnoszone przez pierwszą wspólnotę chrześcijańską do Jahwe i do Jezusa (np. Mt 23, 39 – Łk 13, 35: Ps 118, 26). Wielkie znaczenie miał tekst Jl 3, 5 „Każdy, który wezwie imienia Jahwe, będzie zbawiony”. Myśl ta poprzedzona jest myślą zawartą w Jl 2, 27: „Ja jestem Jahwe, Bóg wasz, a nie ma innego”. Św. Paweł tekst Jl 2, 27 odnosi literalnie do Chrystusa: „Każdy, kto wezwie imienia Pana, będzie zbawiony” (Rz 10, 13). Chrześcijanie określali się jako „ci, którzy wzywają imienia naszego Pana, Jezusa Chrystusa” (por. 1 Kor 1, 2). Wzywanie imienia oznaczało wiarę, że Jezus posiada tę moc, co Jahwe. Za to właśnie prześladował chrześcijan św. Paweł przed nawróceniem i to głosił po nawróceniu (Dz 9, 14.21). Już wspólnota przedpawłowa odnosiła do Jezusa teksty, które w ST określają „imię Jahwe” (Ps 98, 6; Pp 4, 7; 1 Kor 13, 6) C01 339.
+ Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniejszych, egzegeci biblijni liberalizujący. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bardziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniejszych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezusem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsamość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem jakiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cudami, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wykwitem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.
+ Wiara w Jezusa jako Boga na podstawie słów Ja Jestem. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.
+ Wiara w Jezusa odróżniała chrzest chrześcijański od chrztu Janowego oraz od różnych rytów w religiach hellenistycznych „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.
+ Wiara w Jezusa opuszcza grzechy. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).
+ Wiara w Jezusa Pana wyznawana ustami konieczna do zbawienia „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.
+ Wiara w Jezusa Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii wyrażana jest przez zaimek „Ja”. „Podmiotowość Jezusa jest uwydatniona przy wskazaniu władzy Jezusa nad złym duchem (Mk 9, 25; Mt 12, 27.28; Łk 11, 18.19.20), pochodzenia władzy Jezusa (Mk 11, 3; Mt 21, 24.27; Łk 20, 3.8), w zapowiedzi prymatu Piotra (Mt 16, 18), w mandacie misyjnym (Mt 28, 20), w ukazywaniu podporządkowania się Jezusa woli Ojca (tzw. „logion Janowy” w Mt 11, 28; przyjęcie kielicha – Mk 14, 36; Mt 26, 39), przekazania królestwa (Łk 22, 27.29) i utożsamienia się Jezusa z Mesjaszem, Synem Bożym przed sanhedrynem (Mk 14, 62; Mt 26, 64; Łk 22, 70). Trudno odczytać, czy formuła „Ja jestem” na wzburzonych falach (ego eimi w Mk 6, 50; Mt 14, 27) ma pełnić funkcję chrystologiczną, czy retoryczną, bo aspekt retoryczny sugeruje wzmianka o trwodze uczniów i ich uspakajaniu. Łukasz pomija te słowa Jezusa i wstawia w Jego usta temat wiary (8, 35), ale za to czwarta Ewangelia nadaje tej formie jednoznaczną i wyjątkową funkcję chrystologiczną. Porównując posługiwanie się zaimkiem egō w Ewangelii Mateusza i Łukasza, można zauważyć, że ten ostatni ma większe wyczucie funkcji retorycznej i ideologicznej tego zaimka w wypowiedzi. Dlatego Łukasz z premedytacją wstawia „ja” w usta osób z przypowieści (Samarytanin, syn marnotrawny), a jeszcze staranniej ujmuje użycie tego zaimka przez Jezusa. W Ewangelii Łukasza „Ja” Jezusa jest podmiotem wyższej świadomości (8, 46), szczególnej nauki o modlitwie i Ojcu (11, 4), wymowy i mądrości uczniów (21, 14), postawy służebnej (22, 27) i w tym kontekście władzy nad królestwem (22, 29). Jednak zbytnia troska ewangelisty o wyeksponowanie Jezusa jako przykładu do naśladowania przesłania w „Ja” Jezusowym treści chrystologiczne” 04 125.
+ Wiara w Jezusa powierzchowna lub deklaratywna u najbliższych współpracowników „Zachowanie najbliższych uczniów Jezusa w czasie procesu, ukrzyżowania i zmartwychwstania jest znamienne. Ukazuje ono, że nawet najbliżsi Jego współpracownicy wierzyli tylko powierzchownie lub deklaratywnie w Niego, w Jego misję i w Jego boskość. Towarzyszyli Jezusowi, uzdrawiali, zapewniali o swojej wierze w Niego jako Mesjasza, ale faktycznie pojmowali Jego posłannictwo w kategoriach politycznych lub etnicznych, podobnie jak inni wyznawcy Mojżesza. Różnili się od pozostałych tym, że aż do aresztowania akceptowali Jego naukę i utożsamiali Jezusa z Mesjaszem – przywódcą politycznym przysłanym przez Boga. Po aresztowaniu i śmierci Mistrza rozproszyli się i zdezorientowali. Dopiero po naocznym stwierdzeniu faktu zmartwychwstania pojęli głębiej istotę misji Jezusa – chociaż też nie w pełni, o czym świadczą spory między nimi dotyczące tego, czy chrześcijanie muszą być obrzezani, czy do wspólnoty można przyjmować pogan, czy wyznawców Jezusa obowiązuje jedzenia koszerne itp.” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 22/. „Podawane uzasadnienia wiary świadczą o tym, że wiara w posłannictwo i w nauczanie Jezusa w wymiarze poznawczym nie miała być i nie była irracjonalna ani absurdalna. Jezus sam ostrzegał, by nie być naiwnym lecz rozsądnym, by strzec się fałszywych proroków i fałszywej wiary, by unikać wrogów i prześladowców. Ewangelie to świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów. Opisane niezwykłe zdarzenia nie udowadniały logicznie boskości Jezusa (bo odnośnie do występowania faktów empirycznych i związków między nimi, niestosowalne są dowody logiczne), ale uprawdopodobniały takie przekonanie. Były to świadectwa historycznej natury, takiego samego typu, jakich używa się w celu uzasadniania innych przekonań i twierdzeń w naukach historycznych czy w życiu codziennym. Nie eliminowały ryzyka, bo każda wiara dotycząca faktów związana jest z podejmowaniem ryzyka. Nie likwidowały wolności decyzji w wymiarze poznawczym oraz praktycznym (moralnym). Niektóre wypowiedzi ewangeliczne sugerują, że występuje też zależność odwrotna, mianowicie, że wiara warunkuje głębokie poznanie i rozumienie: „Zaś miłujący mnie umiłowany będzie przez Ojca mego, i ja miłować będę go i uczynię widzialnym mu siebie” (J 14,20). Chyba należy te wyrażenia interpretować w ten sposób, że rozwój rozumienia może doprowadzić do wyższych form wiary, a te z kolei mogą ułatwić lub umożliwić jeszcze bardziej pogłębione poznanie i rozumienie przedmiotów wiary, w tym wypadku królestwa Bożego” /Tamże, s. 23/.
+ Wiara w Jezusa przedmiotem drwin uczonych w piśmie i faryzeuszy pomimo rozumienie roszczeń Jezusa: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego (Mt 27,42-43). „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.
+ Wiara w Jezusa umacniana znakami potwierdzającymi jego słowa. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem” (KKK 547). ”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez Ojca. Zachęcają do wiary w Niego. Tym, którzy zwracają się do Jezusa z wiarą, udziela On tego, o co proszą. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem Bożym, Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucany; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego ducha” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głodu, niesprawiedliwości, choroby i śmierć, Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemi, ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechu, która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).
+ Wiara w Jezusa utrudniona przez Oświecenie i filozofię idealistyczną, pochodzenia luterańskiego. „Egzegeza Pisma Świętego począwszy od XVIII wieku kieruje się prawie wyłącznie racjonalizmem. Pod wpływem oświecenia i filozofii idealistycznej, pochodzenia luterańskiego, zniekształcenie trzech środków nieodzownych do poznania Jezusa: filologii historii, percepcji przypowieści i refleksji otwierającej decyzję dotyczącą wiary, zaczęło negatywnie wpływać na lekturę Ewangelii. Zamiast jednego Jezusa prawdziwego zaczęło się pojawiać wiele subiektywnych tworów. Idealizm oświecenia spleciony z subiektywizmem protestanckim doprowadził do tego, że 1) pozostawiono Jezusa zupełnie samego, odrywając Go od Jego życia ziemskiego i od Kościoła, przy czym każdy opowiadał się za Jezusem według własnego tylko „wyboru”, 2) pojmowano Jezusa w ramach ogólnej znajomości człowieka. „Tymi dwiema drogami ukształtowała się mentalność post-chrześcijańska, będąca pożywką dla zeświecczenia i sekularyzacji”. Nie mamy do czynienia z kilkoma nurtami herezji. Całość jest złożona z nieograniczonej gamy wszelakich kombinacji różnych herezji. Co więcej, poglądy te przestają wyrażać wiarę, a tylko informują o wolności ludzkiego ducha. Wypowiedzi te są puste, ich treść sprowadza się do poinformowania, że człowiek jest wolny i może mówić, co mu się podoba, a jego intelekt ciągle jest twórczy T49.14 168. Egzegeza protestancka liberalna nie przyjmuje nowości, w której „nie ma już żyda ani poganina”. Dalej są tylko albo „żydzi” albo „poganie”, albo Jezus historyczny, albo Chrystus wiary. Tego rodzaju dialektyka rozwijała się już od XIX wieku. „Idąc po linii pogańskiej, można wywyższać Jezusa jako tego, który prowadzi do religii wewnętrznej – jak to uczynił Harnack – albo też dążyć do wydobycia Chrystusa z elementów pochodzenia pogańskiego, które nie pozwalają Go widzieć oczyma wiary jako zbawiciela ludzi – wraz z R. Bultmannem, który odmitologizował cały Nowy Testament. We Francji, idąc po linii wytyczonej przez Renana, który wyprzedził Harnacka, uformowała się laickość, mająca własną religię szacunku, uczciwości i przyzwoitości” T49.14 168.
+ Wiara w Jezusa wymagana do zbawienia. „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy. I znowu Żydzi porwali kamienie, aby Go ukamienować. Odpowiedział im Jezus: Ukazałem wam wiele dobrych czynów pochodzących od Ojca. Za który z tych czynów chcecie Mnie ukamienować? Odpowiedzieli Mu Żydzi: Nie chcemy Cię kamienować za dobry czyn, ale za bluźnierstwo, za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? Jeżeli [Pismo] nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: Bluźnisz, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym? Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie. Jeżeli jednak dokonuję, to choćbyście Mnie nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu. I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk. I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam przebywał. Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale że wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą. I wielu tam w Niego uwierzyło” J 10, 27-42.
+ Wiara w Jezusa wyrażona w słowie Chrystus. Credo wschodnie i zachodnie powiązane są funkcjonalną „izotopią”: troską o kerygmat. Słowo Chrystus początkowo nie było jeszcze imieniem czy nazwą. Jego ważność polega na ukazaniu tożsamości funkcji i osoby, misji i egzystencji Jezusa. Jego „dla nas” objawia to, czym jest sam w sobie. „Ten jeden tytuł w rzeczywistości rekapituluje całą tytulaturę Jezusa: a jeśli z czasem staje się nazwą, to dlatego, że w środowisku greckim został naładowany znaczeniem zespołu pozostałych tytułów. Dziś jednak odzyskujemy świadomość, że nie chodzi tutaj po prostu o imię, ale o istotne twierdzenie wiary dotyczące Jezusa” C1.2 100. Tytuł Jednorodzony (J 1, 14.18; 3, 16.18) wskazuje na dwa wymiary: inność synostwa Jezusa Chrystusa wobec synostwa przybranego każdego innego człowieka, oraz jedyność Tego, kto jest powiązany z Ojcem w Boskim wnętrzu. Jest on wyrazem nacisku na boskie pochodzenie Jezusa, jego preegzystencję u Ojca. Podkreśla paralelizm pomiędzy dwoma pochodzeniami Syna, boskim i cielesnym, który jest przedmiotem większej troski na Wschodzie C1.2 101.
+ Wiara w Jezusa wyznana przez setnika: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Wiara w Jezusa wzbudzana dzięki znakom czynionym przez niego. „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Wiara w Jezusa wzbudzona W Kanie Galilejskiej. Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.
+ Wiara w Jezusa z Nazaretu jako Boga zrodziła się wskutek zmartwychwstania Jezusa. „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empiryczną historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bardziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 19166, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobistej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.
+ Wiara w Jezusa zamierzona przez Boga Ojca. „O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawili się przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; jezioro burzyło się od silnego wiatru. Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się. On zaś rzekł do nich: To Ja jestem, nie bójcie się! Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się natychmiast przy brzegu, do którego zdążali. Nazajutrz lud, stojąc po drugiej stronie jeziora, spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego uczniowie odpłynęli sami. Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa. Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: Rabbi, kiedy tu przybyłeś? W odpowiedzi rzekł im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości. Troszczcie się nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki, a który da wam Syn Człowieczy; Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec. Oni zaś rzekli do Niego: Cóż mamy czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boże? Jezus odpowiadając rzekł do nich: Na tym polega dzieło [zamierzone przez] Boga, abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał. Rzekli do Niego: Jakiego więc dokonasz znaku, abyśmy go widzieli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz? Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba” (J 6, 16-31).
+ Wiara w Jezusa zmartwychwstałego miała wielki wpływ na formowanie się archaicznej wspólnoty Kościoła. Krytyka formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko 03 83.
+ Wiara w Jezusa zmartwychwstałego panującego odtąd nad całym kosmosem wyrażana przez kleryków za pomocą rzucania piłką. Gra w piłkę naśladowaniem procesów kosmicznych. „Mitologia grecka wspomina, że Zeus jako dziecko bawił się w grotach Idy kulą ziemską (sphaira). Gra w piłkę była najbardziej znana w dawnym Meksyku: azteckie boisko do gry w piłkę było odbiciem wszechświata, a sama gra aktem kultowym otoczonym głęboką symboliką religijną; uderzana biodrem lub siedzeniem piłka symbolizowała słońce, a bawiący się piłką kapłani i mężczyźni ze szlachetnych rodów naśladowali grę bogów na firmamencie niebieskim. Podobnie znane są ceremonialne zabawy z piłką na obszarze Indochin. Co ciekawe, również we Francji znano aż po ubiegłe stulecie [wiek XIX] pierwotnie rytualną grę w piłkę o nazwie soule picarde; pierwsza część nazwy wskazuje na czczonego przez bretońskich chłopów świętego Soula, personifikację słońca. Gra sięga korzeniami chrześcijańskiego średniowiecza, kiedy to w licznych kościołach klerycy w niedzielę wielkanocną rzucali do siebie piłką; w katedrze w Auxerre odbywało się to na wyobrażonym na posadzce labiryncie /H. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, s. 73 i n./. W ujęciu chrześcijańskim Chrystus jest słońcem, sol salutis, które w Wielkanoc posuwa się po swej świetlistej orbicie ponad labiryntem ziemi. Sakralna zabawa jest zatem imitatio dei, naśladowaniem Boga, w celu przezwyciężenia własnej ziemskości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 71/. Klerycy naśladowali Jezusa zmartwychwstałego. W ten sposób wyrażali swą wiarę, że Jezus zmartwychwstał i panuje odtąd nad całym kosmosem.
+ Wiara w Jezusa zmartwychwstałego rozprzestrzeniała się. Apostołowie Piotr i Jan przed Sanhedrynem: „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).
+ Wiara w Jezusa zmartwychwstałego warunkiem odpuszczenia grzechów. „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).
+ Wiara w Jezusa źródłem zbawienia. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 262.
+ Wiara w języku hebrajskim oznacza zawierzenie, oparcie się na czyimś słowie, na kimś. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.
+ Wiara w Kogoś a nie w boskość lub człowieczeństwo. Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem, Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana. Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża. Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”, której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności, według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia: aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym, czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni. Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy, jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła: ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur. Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 380.
+ Wiara w Kogoś dotyczy tylko Boga Ojca, Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. Kűng Hans. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.
+ Wiara w komunię świętych nakłania Kościół do modlitwy za zmarłych. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami” (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską” (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”, nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).
+ Wiara w kontekście kulturowo-społecznym jest przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej. „Przez przedmiot formalny quo rozumiano to, przy pomocy czego poznaje się przedmiot materialny (środek, narzędzie poznania, źródło poznania), zaś przez przedmiot formalny quod rozumiano pewien kąt widzenia, aspekt (ang. approach), pod jakim dana rzeczywistość jest rozpatrywana. Niektórzy utożsamiają go z metodą. Dzięki tym rozróżnieniom można określić specyfikę teologii dogmatycznej jako nauki. Przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej jest więc treść objawienia, czyli Bóg, człowiek, zbawienie, a także odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wiara w kontekście kulturowo-społecznym. Natomiast jej przedmiotem formalnym quo, czyli źródłem poznania, jest objawienie Boże. Dzięki temu różni się ona od innych nauk mówiących o Bogu (Augustyn z Hippony, De civitate Dei VI 5; Tomasz z Akwinu, S. th. I 1, 1 ad 2. Por. I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 11-15). […] Teologia naturalna i teologia dogmatyczna różnią się między sobą źródłem poznania (rozum naturalny – rozum oświecony wiarą), środkiem poznania (rzeczy stworzone – objawienie Boże) i przedmiotem formalnym quod (Bóg jako Absolut – Bóg jako Trójjedyny). […] przedmiotem teologii jest Bóg pod kątem widzenia bóstwa (sub ratione deitatis), poznawalnego dzięki objawieniu. Poza tym teologia mówi nie tylko o Bogu, ale również o znakach, o zadośćuczynieniu, o całym Chrystusie (o Kościele i jego głowie). Stąd św. Tomasz rozróżnia zasadniczy i wtórny przedmiot teologii. Przedmiotem zasadniczym jest Bóg sam, przedmiotem wtórnym zaś są rzeczy stworzone w ich odniesieniu do Boga (S. th. I 1, 7; Odwołanie do Jana Damasceńskiego: De fide orthodoxa, III 24)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 27-28.
+ Wiara w kosmitów zamiast wiary w Boga chrześcijańskiego. „Ludzkość wieku XX zagubiła wszystko, co jej jeszcze zostało z chrześcijańskiego rozumienia świata, a teraz biernie oddaje się do dyspozycji dowolnych „sił”, które mogą przybyć z nieba. „Głośny film Bliskie spotkania trzeciego stopnia to wstrząsające ujawnienie tego, jak bardzo zabobonny stał się współczesny człowiek, który natychmiast i bez jakichkolwiek wahań zawierza i podąża za niemal nie zmieniającymi swego wyglądu biesami, dokądkolwiek one podążają […] demony posługują się środkami fizycznymi (w szczególności współczesnymi urządzeniami), aby nawiązać kontakt z ludźmi” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 160/. UFO toruje drogę Antychrystowi, nakłaniając ludzi, by oczekiwali wyzwolenia nie ze strony chrześcijańskiego objawienia i wiary w niewidzialnego Boga, ale ze strony przybyszów z kosmosu. Już ponad sto lat temu biskup Ignatij Brianczannikow w swojej książce pt. O cudach i znakach (Jarosław, 1870) zauważył: „dążenie, które spotyka się we współczesnym chrześcijańskim społeczeństwie, by widzieć cuda, a nawet dokonywać cudów. […] Takie dążenie otwiera drogę samozakłamaniu, opartemu na egoizmie i próżności, które zamieszkują w duszy i opanowują ją […] ludzie pragną cudów bardziej niż kiedykolwiek […] Stopniowo przybliżamy się do czasów, kiedy otworzą się możliwości dla licznych i porażających, lecz kłamliwych cudów, mających na celu zatracenie tych nieszczęsnych potomków cielesnej mądrości, którzy zostaną zwiedzeniu i pójdą za tymi cudami” za /Tamże, s. 161/.
+ Wiara w Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa niszczona „Aby zrobić miejsce dla królowania diabła, brakuje już tylko jednego elementu – zniszczenia wiary w Kościół jako Mistycznego Ciała Chrystusa. Obie strony definiują go jako przedsiębiorstwo usiłujące zbić kapitał na naiwności wiernych. Zarówno Däniken, jak i La Vey za podstawę tego działania uznają „wmawianie" wiernym grzechu pierworodnego. „Od prawie dwóch tysięcy lat chrześcijanin dostaje na drogę życia ciężar nie do zniesienia: jest on – jak mu się wmawia – «od narodzenia» obciążony grzechem pierworodnym i aby się pozbyć tego balastu potrzebuje «wybawiciela»" – czytamy u Däniken a (Objawienia; Fenomeny, które wstrząsnęły światem, KAW, Warszawa 1986, s. 97). „Wytwarzanie poczucia winy jest przykrywką ich przebiegle skonstruowanego schematu mającego na celu zmuszenie ludzi do pokutowania za «grzechy»" — głosi Czarny Papież. Tymczasem w rzeczywistości „duże i małe Kościoły chrześcijańskie żyją w wiernych i z wiernych, towarzyszą prostemu człowiekowi od kołyski do trumny, dzięki zmyślnie ustawionym obrzędom dla każdego etapu życia stają się «niezbędnie potrzebno), sprawują władzę i napełniają kościelne kasy" — uzupełnia go Däniken (Tamże, s. 80). Oczywiście najprostszą drogą „wciśnięcia" w duszę człowieka poczucia winy jest nałożenie jakichś ograniczeń w sferze seksualności. Szczerze oburza to La Veya: „Szatan uosabia sprzeciw wobec wszystkich religii, które mają na celu sfrustrowanie człowieka i potępienie go za naturalne instynkty". Nie muszę chyba dodawać, że i tym razem wtóruje mu Erich von Däniken: „Czas, żeby dojrzał temat seksualnych zahamowań chrześcijan" (Tamże, s. 231). Innym sposobem na zniewolenie ludzi jest spowiedź. „Uwolnienie się od konfesjonalnych więzów nie oznacza w żadnym razie wyrzeczenia się wiary w Boga" – uważa Däniken (Tamże, s. 242). „Spowiadanie się innemu człowiekowi, niczym się ode mnie nie różniącemu, poniża. Ludzie spowiadają się ze swoich grzechów po to, aby oczyścić swoje sumienie – i aby móc swobodnie grzeszyć, najczęściej popełniając ten sam grzech" – czytamy w satanistycznej księdze Poszukiwany! Bóg – żywy lub martwy” /Robert Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, Fronda 13/14(1998), 172-190, s. 187/.
+ Wiara w Kościół jeden, święty, katolicki i apostolski. „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.
+ Wiara w Kościół niszczona najpierw, konsekwencją jest zachwianie wiary w żywego Boga. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.
+ Wiara w Kościół realny, który jest bytem realnym, nie jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (berit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem berit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.
+ Wiara w Kościół Symbol wiary rozwinął się w części dotyczącej Kościoła i skutków zbawienia. Nie wiadomo jednak dokładnie, jak wyartykułować te nowe punkty przy pomocy trzech artykułów trynitarnych C1.2 88. Justyn w Apologii wymienia trzy „pozycje”, które uzmysławiają porządek trzech imion boskich tak, jak zostały objawione w Piśmie. Ireneusz formalizuje nauczanie wiary w trzech „artykułach”. Trzy imiona boskie pozostają na pierwszym planie i każde z nich dokonuje oryginalną grupę działań na rzecz ludzi. Tradycja chrzcielna zaświadcza bez najmniejszej wątpliwości o istnieniu trzech pytań i potrójnego zanurzenia w trakcie celebracji sakramentu C1.2 89. Termin Trójca pojawia się w połowie II wieku po grecku u Teofila z Antiochii (Trias) i na początku III wieku po łacinie u Tertuliana. Cyprian będzie mówił o „Symbolu Trójcy”, a Hieronim w IV wieku o „wierze w Trójcę”, łącząc ja z jednością Kościoła. W Symbolu nie chodzi o formalna wypowiedź o wiecznej Trójcy, ale o opowiadanie o dziełach, jakich dokonała Trójca w historii, dla dobra ludzi C1.2 90.
+ Wiara w Kościół wiarą w Jezusa Chrystusa „Wewnętrzna unia Chrystusa i Kościoła jest dla Pawła tak fundamentalna, nierozerwalna i substancjalna, iż w swych listach nazywa Chrystusa wręcz Głową tego Ciała, którym jest Kościół (Ef 1, 20-23; 4, 15-16; 5, 22-23; 1 Kor 10, 17; 12, 12; Rz 12, 5). Nie można więc według niego relacji między Kościołem a Chrystusem sprowadzać do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją czy wspólnotą a jej założycielem. To nie jest tak, że chrześcijanie po prostu przekazują jakieś nauczanie dawnego mistrza. Chrystus cały czas jest obecny w swoim Kościele, to On go tworzy, buduje, przyczynia się do jego wzrostu, nadaje mu całą jego moc, jest właśnie jego Głową. Bez tej wewnętrznej unii z wciąż żywym Chrystusem Kościół nie ma sensu, jest pusty, martwy, jest zbiorowiskiem ideologów rozwijających ideę, której żaden człowiek nie jest tak naprawdę w stanie o własnych siłach urzeczywistnić. Ale też tak jak Ciało potrzebuje Głowy do wzrostu, tak Głowa potrzebuje Ciała, by móc przez nie działać i urzeczywistniać swój zamysł” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 15/. „Podobnie więc jak trudno pomyśleć o Kościele bez Chrystusa, tak też dla św. Pawła Chrystus bez Kościoła nie jest prawdziwym Chrystusem, tym, który objawił się jemu i wielu innym (Kol 1, 18; 2, 10. 18-19). To bowiem poprzez owo Ciało, które ustanowił, On, który siedzi już po prawicy Ojca, staje się obecny w świecie. Można powiedzieć, że Kościół jest Jego ikoną, widzialnym znakiem Jego zmartwychwstania i ciągłej obecności w świecie; jest też narzędziem, poprzez które Jego przemieniająca moc spływa na świat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 316; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 318-324; A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak” 1994, nr 5, s. 18; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22-23)” /Tamże, s. 16/.
+ Wiara w Kościół zależna od wiary w Jezusa Chrystusa. „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).
+ Wiara w Kościół zależy od wiary w Ducha Świętego. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749). „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie ludu, na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludem. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie liturgiczne, a także wspólnotę lokalną lub całą powszechną wspólnotę wierzących. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).
+ Wiara w lepszą przyszłość. Burke dostrzegał francuskiego myśliciela Montesquieu jako swego ideowego pobratymcę. Z entuzjazmem przyjął jego dzieło o duchu prawa. Wspólnie z nim wierzył w lepszą przyszłość, lecz bez konieczności zniszczenia przeszłości a nawet jej degenerowania. Był Burke obrońcą tradycji i roli doświadczenia historycznego w życiu narodów. Głosił, że wielką rolę w państwie posiada religia, że człowiek bardziej jest animal religiosus niż animal politicus. Można tu zauważyć podobieństwo do scholastyków. Burke był prowidencjonalistą i wierzył w porządek naturalny, ustanowiony przez Boga oraz w błogosławiony wpływ Bożego działania w historii. H158 21
+ Wiara w lud jako nosiciela prawdy fundamentem narodnictwa. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwo jest specyficznym zjawiskiem rosyjskim, tak jak typowo rosyjskim zjawiskiem był rosyjski nihilizm i rosyjski anarchizm. Przybierało ono różnorodne formy. Istniało narodnictwo konserwatywne i rewolucyjne, materialistyczne i religijne. Narodnikami byli słowianofile, Hercen, Dostojewski i rewolucjoniści lat 70-tych. Zawsze u podstaw leżała wiara w lud, jako nosiciela prawdy. Lud (narod) odróżniano od narodu (nacja) o nawet przeciwstawiano te dwa pojęcia. Narodnictwo nie jest nacjonalizmem, chociaż miewało zabarwienie nacjonalistyczne. Dla narodnictwa religijnego lud (narod) jest pewnym organizmem mistycznym, głębiej osadzonym w ziemi i w duchu niż naród (nacja), który jest zracjonalizowanym tworem historycznym, związanym ściśle z państwem. Lud (narod) jest konkretną wspólnotą żywych ludzi; naród (nacja) zaś to idea bardziej abstrakcyjna. Ponadto dla narodnictwa religijnego, dla słowianofilów, dla Dostojewskiego i Tołstoja, lud to przede wszystkim chłopi, pracujące klasy społeczeństwa. W narodnictwie niereligijnym, rewolucyjnym, lud wprost utożsamiano z kategorią społeczną klasy pracującej, jego interesy zaś – z interesami pracy. Ludowość (narodnost’) i demokratyzm w sensie społecznym, łączyły się więc z sobą. Słowianofile sądzili, że w prostym ludzie, w chłopstwie lepiej przechowała się rosyjska więź narodowa (narodnost’) i wiara prawosławna, charakterystyczna dla narodu rosyjskiego, aniżeli w klasach wykształconych i panujących” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110.
+ Wiara w macierzyństwo Boskie Maryi Dziewicy; Sobór Efeski (Theotokos), „Dwa sformułowania Soboru Nicejsko-Konstantynopolitańskiego: Et incarnatus est de Spiritu Sancto… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem przypominają nam następnie, że największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty, dziełem, do którego wszystkie inne są w stałym odniesieniu i z którego czerpią jak ze źródła, jest właśnie dzieło Wcielenia Słowa Przedwiecznego w łonie Maryi Dziewicy. Chrystus, Odkupiciel człowieka i świata, jest ośrodkiem dziejów: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam…”. Jeśli nasze myśli i nasze serca trwają zwrócone ku Niemu w perspektywie kończącego się drugiego Tysiąclecia od Jego pierwszego przyjścia na świat, to tym samym zwracają się one do Ducha Świętego, za sprawą którego począł się On jako Człowiek i zwracają się również do Tej, z której się począł i narodził: do Maryi Dziewicy. Właśnie tegoroczne jubileusze obu wielkich Soborów szczególnie kierują nasze myśli i serca ku Duchowi Świętemu i ku Matce Boga, Maryi. A jeśli przypominamy sobie, jak wielką radość i uniesienie wywołało przed 1550 laty w Efezie wyznanie wiary w Boskie macierzyństwo Maryi Dziewicy (Theotokos), rozumiemy wówczas, że w tym wyznaniu wiary zostało jednocześnie uwielbione szczególne dzieło Ducha Świętego: dzieło, na które składa się zarówno ludzkie poczęcie i narodzenie Syna Boga za sprawą Ducha Świętego, jak też za sprawą tegoż Ducha Świętego – najświętsze macierzyństwo Dziewicy Maryi” (List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8).
+ Wiara w magię nie znikła „Zmierzch magii zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.
+ Wiara w magię powiązana z postępem. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.
+ Wiara w Masjasza wyznana przez Piotra na drodze pod Cezareą Filipową „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.
+ Wiara w mesjańskość Jezusa wzbudzana w Żydach hellenistach z diaspory przez Ewangelię Jana. Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.
+ Wiara w mesjaństwo Jezusa wyznana przez Piotra: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii. „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pismo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wyłącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świadomie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powołanie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Jezus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi donoszono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.
+ Wiara w Mesjasza mającego przyjść w przyszłości gładzi grzech pierworodny; sposób nadzwyczajny, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia. Zakres grzechu pierworodnego i jego gładzenie. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od momentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Kościoła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesjasza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiście, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawowy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.
+ Wiara w Mesjasza możliwa tylko mocą Ducha Świętego. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.
+ Wiara w Mesjasza powoduje narodzenie się człowieka nowe, z Boga „Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, z Boga się narodził, i każdy miłujący Tego, który dał życie, miłuje również tego, który życie od Niego otrzymał. Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie. Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara. A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu. Kto wierzy w Syna Bożego, ten ma w sobie świadectwo Boga, kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą, bo nie uwierzył świadectwu, jakie Bóg dał o swoim Synu. A świadectwo jest takie: że Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia. O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne. Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili. Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech się modli, a przywróci mu życie, mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie polecam, aby się modlono. Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci. Wiemy, że każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie dotyka. Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego. Wiemy także, że Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznawali Prawdziwego. Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i Życiem wiecznym. Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5, 1-21).
+ Wiara w Mesjasza wkłada w duszę ludzką ducha Bożego. Człowiek po grzechu pierwszym pragnący znowu być prawdziwym człowiekiem, musi obmyć swe oblicze, wrócić do stanu pierwotnego. W tym celu musi zrzucić ciężar, który gnie i łamie jego skrzydła, czyli musi zrzucić demony, które go zniewalają i uniemożliwiają wznieść się na miejsce należne człowiekowi. Poprzez metanoję, czyli przemianę życia, człowiek przemienia się w i wchodzi w stan, który jest dla niego właściwy. Wiara w Mesjasza i chrzest ponownie wkładają w duszę ludzką ducha Bożego, realizują małżeństwo Boga z człowiekiem. Mesjasz Jezus przyniósł nowość, której nie znali prorocy i sprawiedliwi Starego Przymierza. On dał nam prawdziwe człowieczeństwo, obraz i podobieństwo Boże, a z nim odzienie wieczności A103 92.
+ Wiara w Mesjasza wyznana przez Piotra pod Cezareą Filipową. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)
+ Wiara w Mesjasza wyznawana przez Samarytankę. „A kobieta odrzekła Mu na to: Nie mam męża. Rzekł do niej Jezus: Dobrze powiedziałaś: Nie mam męża. Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą. Rzekła do Niego kobieta: Panie, widzę, że jesteś prorokiem. Ojcowie nasi oddawali cześć Bogu na tej górze, a wy mówicie, że w Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić Boga. Odpowiedział jej Jezus: Wierz Mi, kobieto, że nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. Wy czcicie to, czego nie znacie, my czcimy to, co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od Żydów. Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie. Rzekła do Niego kobieta: Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko. Powiedział do niej Jezus: Jestem Nim Ja, który z tobą mówię. Na to przyszli Jego uczniowie i dziwili się, że rozmawiał z kobietą. Jednakże żaden nie powiedział: Czego od niej chcesz? – lub: – Czemu z nią rozmawiasz? Kobieta zaś zostawiła swój dzban i odeszła do miasta. I mówiła tam ludziom: Pójdźcie, zobaczcie człowieka, który mi powiedział wszystko, co uczyniłam: Czyż On nie jest Mesjaszem? Wyszli z miasta i szli do Niego. Tymczasem prosili Go uczniowie, mówiąc: Rabbi, jedz! On im rzekł: Ja mam do jedzenia pokarm, o którym wy nie wiecie” J 4 ,17-32.
+ Wiara w metapsychozę kultywowana przez akuzmatyków, zaś teorii duszy-harmonii przypisuje się światłym, zajmującym się nauką matematykom. „Zastanawiając się nad wpływem orfizmu na pitagorejskie wyobrażenia dotyczące duszy, można też zwrócić uwagę na pewne znamienne różnice występujące w obu tradycjach. Tak na przykład widoczna troska pitagorejczyków o ciało – jego czystość, także tę dosłowną, zdrowie osiągane poprzez odpowiednie ćwiczenia i pożywienie, jest bardzo różna od pogardliwego stosunku orfików do ciała (grobu, więzienia). Być może można by tu mówić o etycznym znaczeniu owej troski, bowiem skoro zdrowym ciałem niewiele trzeba się zajmować, przeto nie przeszkadza ono w skoncentrowaniu się na stronie moralnej i duchowej. Niewątpliwie też różność przyjmowanych w środowisku teorii duszy można by wiązać z samą różnorodnością tego środowiska, choćby najbardziej znanym podziałem na akuzmatyków i matematyków. Tak często się robi, przypisując kultywowanie wiary w metapsychozę akuzmatykom, zaś teorię duszy-harmonii światłym, zajmującym się nauką matematykom. Jednakże prostota tego rozwiązania skrywa szereg wątpliwości, już choćby tę, że Alkmajon z pewnością należał do tzw. matematyków, a przecież podtrzymywał przekonanie o nieśmiertelności duszy, choć można sądzić, że nie podzielał wiary w jej liczne wcielenia; można by przeto mówić o trzech, a nie dwóch stanowiskach pitagorejskich w odniesieniu do duszy (Przypis 19: Ciekawą propozycję rozwiązania problemu daje A. Krokiewicz sugerując, że przyjęcie przekonania o tym, iż dusza jest harmonią nie musi bynajmniej oznaczać rezygnacji z jej indywidualnej substancjalności. W takim przypadku poglądy Simmiasza byłyby odstępstwem od powszechnie w pitagoreizmie przyjmowanej teorii nieśmiertelności duszy, zaś Alkmajonowe byłby z nią zgodne. Zob. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971, s. 104). Ponadto istnieje problem bardziej ogólny; sprowadza się on do pytania: co mianowicie oznacza ów podział na akuzmatyków i matematyków. Czy są to dwa odłamy, które wyłoniły sie z jedności pierwotnego pitagoreizmu, dzieląc jakby pomiędzy siebie różnorodność jego dziedzictwa w ten sposób, iż część członków bractwa kultywowała aspekt wierzeniowy i moralny, podczas gdy inni poświęcili się przede wszystkim nauce? Niemniej nazwa „akuzmatycy” pochodzi od czasownika akouo – słyszeć, posłyszeć. Zatem byli oni tymi, którzy słuchali; kogo? zapewne samego Pitagorasa. Bardzo późna wprawdzie, napisana przez Jamblicha, biografia Pitagorasa mówi o istnieniu w bractwie jakby dwóch kręgów wtajemniczenia: byli ci dopuszczeni do bliskiego obcowania z Mistrzem oraz ci, którzy usłyszawszy naukę Pitagorasa osiedlali się w jego bliskości, by zgodnie z jego wskazaniami kierować swoim życiem” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 22/.
+ Wiara w miejsce zgorszenia Paweł pod Damaszkiem otrzymał dar epignosis, prawdziwego i głębokiego poznania Jezusa. Chrześcijanie nie przeszli od Jezusa człowieka do męża Bożego. Nie przekształcili człowieka w Boga. Chrystus ciągle, już po prawicy Ojca, pozostawał Ukrzyżowanym, „który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1, 23) T49.13. 163. „Jezus nie jest przedmiotem egzegezy krytycznej […] czytelnik Ewangelii uczy się rozpoznawać Jezusa i uznawać Go za Tego, za kogo On sam się uważa […] jasność mojego poznania Chrystusa nie może pozbawić mnie trudności wynikających z języka i mowy” T49.14 166. Celem przypowieści jest otwarcie się na tajemnicę, a nie jej dogłębne poznanie. Jednak pytanie o to, kim jest „Ten, który mówi i działa w ten sposób” pojawia się już w samym wnętrzu Ewangelii. „Poznanie Jezusa jako Syna Bożego wspiera się zatem na trzech nieodzownych środkach: filologii historii, percepcji przypowieści i w końcu na refleksji otwierającej decyzję dotyczącą wiary. Poznanie to nie jest jednak dłużnikiem tych trzech ośrodków. Albowiem ono je tylko uwzględnia i nimi się posługuje, pozostawiając każdemu z nich odpowiednią autonomię” T49.14 167.
+ Wiara w miłosierdzie Boże „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.
+ Wiara w miłość Boga prowadzi do nieba „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.
+ Wiara w miłość Bożą otwiera przed wszystkimi ludźmi drogę do powszechnego braterstwa (KDK 38). „Zdaniem Jana Pawła II „przepowiadanie zawsze jest ważniejsze od oskarżania. To ostatnie nie może być jednak oderwane od przepowiadania, dającego mu prawdziwą stałość i moc wyższej motywacji” (Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, Citta del Vaticano 1987, 41; por. Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Kościół i prawa człowieka, ChS 9(1977), nr 2, s. 36-42; KPK kan. 208-223; KDK 41; Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, Citta del Vaticano 1991, 54). Pełna wolność polega na rozporządzaniu sobą, w świetle autentycznego dobra, wpisanego w horyzont powszechnego dobra wspólnego. Istotną wartością kultury ogólnoludzkiej jest też miłość. Jezus Chrystus objawia nam, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8) oraz uczy nas – jak to wskazuje Vaticanum II, że „podstawowym prawem doskonałości ludzkiej, a co za tym idzie przemiany świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą w miłość Bożą, zapewnia, że przed wszystkimi ludźmi otwarta jest droga miłości i że próba stworzenia powszechnego braterstwa nie jest nadaremna” (KDK 38)” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 107/. „Misja jedynego Syna jako Zbawiciela świata (por. 1 J 4,9; J 3,16; 4,42; Rz 3,24-25; 5,8) ukazuje, że miłość jest z Boga, ponieważ sam Bóg jest miłością (por. 1 J 3,16; 4,16) i daje udział w miłości temu, kto wierzy Jego synowi (por. 1 J 1,3; 4,10.19) (Por. J. Chmiel, Koncepcja miłości w Pierwszym Liście św. Jana, RBL 29(1976), s. 285-294; C. Spici, La morale de l’agapé selon le Nouveau Testament, LeV (1955), nr 21, s. 107-110; S. Cipriani, Dio è l’amore. La dottrina della carità in San Giovanni, s. 214-231; Deden, L’amore di Dio e la risposta dell’uomo nella Bibbia, s. 38-53; C. Spicq, L’amour de Dieu révelé aux hommes dans les écrits de Saint Jean, Paris 1978, s. 173-202). Jest ona również celem kultury. Albowiem zasadniczą funkcją kultury, obok rozwoju i postępu, jest miłość, w której i przez którą człowiek, jako jednostka i jako społeczność, najpełniej się realizuje. Zatem prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości. Jednak w nowej ekonomii zbawienia szczególną kategorią wyrażającą miłość w relacjach międzynarodowych jest solidarność oraz pokój, pojęte osobowo oraz społecznie i wspólnotowo. Człowiek, odkrywając, że Bóg go kocha, pojmuje swoją transcendentną godność, uczy się nie poprzestawać na samym sobie i spotykać innych ludzi w relacji coraz bardziej ludzkiej” /Tamże, s. 108/.
+ Wiara w miłość Bożą. „Gdybyśmy nie wierzyli, że miłość Boża jest wszechmocna, jak moglibyśmy uwierzyć, że Ojciec mógł nas stworzyć, Syn odkupić, a Duch Święty uświęcić?” KKK 278
+ Wiara w miłość Ojca ukazaną i darowaną w Jezusie za pośrednictwem Ducha to zbawienie; Jan Paweł II. „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.
+ Wiara w miłość romantyczną to marnowanie seksualności własnej „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować. / Na sprawy dzieci Daniel Cohn-Bendit wrażliwy jest do dziś. W 2004 roku wybuchła we Francji awantura o to, czy muzułmańskie dziewczynki mogą chodzić do szkoły w chustach. Sąd zakazał uczennicom noszenia chust. Cohn-Bendit, razem z bratem Gabrielem, jak doniosła „Gazeta Wyborcza", stanął po stronie małych muzułmanek. Przekonywał, że „to przecież nie dziecko ma być laickie, ale instytucja szkoły ma uprawiać pedagogikę laickości"” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 238/. „Ponadto jego zdaniem prawo, które uczyniłoby z noszenia chust przestępstwo, byłoby „zwykłym świństwem". Jeżeli będą dalej nosić chusty, zostaną pozbawione przysługującego obywatelowi Republiki Francuskiej prawa do bezpłatnej szkoły publicznej i uwięzione w szkołach religijnych. Trzeba zamiast tego znaleźć sposoby, by te dziewczyny ochronić przed rodzicami Tak Daniel Cohn-Bendit przekonywał Annę Bikont z „Gazety Wyborczej"” /Tamże, s. 239/. „Wychowanie w duchu uwolnionego seksu / Pedagogiką Cohn-Bendit, jeden z przywódców studenckich rozruchów z 1968 roku, zainteresował się na dobre na przełomie lat 60 i 70. Pojawiło się wówczas wiele nowatorskich pomysłów wychowania dzieci” /Tamże, s. 241/: «Ale po dalszej, wnikliwej lekturze Wilhelma Reicha i Herberta Marcuse nikt nie zadowalał się polityczną indoktrynacją. Skoro własna seksualność była zmarnowana – co przejawiało się na przykład w tym, że ktoś uparcie wierzył w romantyczną miłość albo wzbraniał się przed zerwaniem swego narzeczeństwa [...] – to przynajmniej dzieci powinny być wychowane w duchu uwolnionego seksu. Także wczesne formy seksualizmu, jak faza analna, powinny być w pełni przeżywane przez dzieci. [...] Po fazie analnej dzieci powinny wejść możliwie wcześniej na następny stopień seksu i onanizować się publicznie... Zatroskana matka zwróciła się do kolektywu z takimi słowami: „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować". Uwolniona seksualność budzona była i na inne, drastyczniejsze sposoby, jak obowiązkowe przyglądanie się stosunkom płciowym albo pedofilne zabawy z pięcioletnią dziewczynką». „Rozważania te Klaus Rainer Röhl, którego żoną była radykalna działaczka lewicowa Ulrike Meinhoff, znana z wielu akcji bezpośrednich, w środowiskach reakcji uchodząca za terrorystkę, pomieścił w książce Lewackie kłamstwa życiowe (cyt. za: Maciej Rybiński, Jestem, więc piszę. 2003-2005, Lublin 2005). Książka ukazała się w latach 90.” /Tamże, s. 242/.
+ Wiara w Misterium zmartwychwstania pojawia się po poznaniu faktu historycznego. „Zmartwychwstanie jest rzeczywistym objawieniem się Boga, szczytem samoobjawienia się Boga w Jezusie jako Ojca, spełnieniem dziejów. Jest ono ponadhistoryczne, a zarazem historyczne, na podobieństwo związania wieczności z czasem i Bóstwa z człowieczeństwem. Coś z misterium zmartwychwstania można poznać bez objawienia i bez wiary i dopiero na bazie tej „wiedzy” o fakcie rodzi się wiara boska. Zmartwychwstanie wzbudza tę wiarę pośród ludzi i rozlewa ją na cały świat. Wtedy Jezus objawia Boga w sposób najbardziej szczególny, okazuje swą jedność z Bogiem, należy do „istoty” Boga i do „definicji” Boga. Zawiera się tu także prawda o preegzystencji i Bóstwie Chrystusa: Chrystus i Ojciec okazują się wspólnotą w istocie, Jezus przez swe poświęcenie okazuje się identyczny z Wiecznym Logosem, a to z kolei potwierdza także oddanie się Ojca Synowi. Wydarzenie Jezusa Chrystusa staje się „formą” historii każdego człowieka. Osiąga swój szczyt we wzbudzeniu wiary zbawczej i w samorefleksji chrześcijanina nad swą wiarą. Wiara jest istotnym zawierzeniem, przez które człowiek przenosi się w przyszłość ze świata uciekającego w przeszłość, w prawdziwą historię z przemijania, w sens z bezsensu. Na wzór Jezusa Chrystusa ma ona również charakter proleptyczny: antycypuje eschaton, przeznaczenie świata, objawienie ostateczne oraz sens historii – zarówno jednostkowej, jak i powszechnej. Ma ona w sobie coś z apokaliptyki, eschatologii, objawienia i mocy wpływania na finał dziejowy. Jezus Chrystus i wiara weń usuwają chaos stworzenia, mroczność historii i nadają dziejom oblicze idealnie ludzkie (K. Góźdź). Chrystologia W. Pannenberga ma wielką wartość i dla katolicyzmu, może być przyjęta w całości, byle nie interpretować jej w duchu filozofii czysto idealistycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/.
+ Wiara w moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, jest też w innych religiach. „wydarzenie Słowa jako trynitarne samoudzielanie się. Słowo Boże dla judaistycznego i chrześcijańskiego (podobnie także dla islamskiego) rozumienia jest sposobem, w jaki Bóg udziela się człowiekowi, porusza go poprzez przestrogi, polecenia i obietnice, który umożliwia odpowiedź, oczekuje, a nawet prowokuje, krótko: jak Bóg jako działający podmiot jest skuteczny w historii (Dalej długie fragmenty są wyjęte z mojego przyczynka: Göttliches und vergöttlichendes Wort, w: A. Bsteh (wyd.), Hören auf sein Wort = Beiträge zur Religionstheologie 7, Mödling 1991, 89-118). Już Izrael rozumiał całą swoją historię jako zainicjowaną i prowadzoną słowem Boga. Ale będąc ogłoszone w starotestamentowej historii zbawienia ciągle tylko w sposób przechodni, w kairosie określonej sytuacji, w Jezusie Chrystusie słowo Boże stało się nie tylko trwałą wielkością naszej historii, lecz także „medium komunikacji”, w którym On się całkowicie wy-powiedział. Ale ponieważ wiara w określającą moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz także jest reprezentowana przez właśnie co wspomniane religie: judaizm i islam, a nawet skoro z dobrych powodów może istnieć przekonanie, że Bóg udziela się człowiekowi również w innych religiach i pozabiblijnych kulturach, powinna być tutaj dana „trynitarna wykładnia” wydarzenia-słowa-Bożego, która obowiązuje nie tylko ze względu na Objawienie Chrystusa” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 276/. „Jeśli Bóg przychodzi do człowieka ze swoim Słowem i udziela się mu, nie może być ono ogłaszane i usłyszane niezależnie od stworzonych zapośredniczeń. Jest ono wypowiedziane w sposób możliwy do przyjęcia przez człowieka i sformułowane w ludzkich słowach i przedstawieniach (chociażby u proroków Starego Testamentu) (Ci wiedzą, że zapewne formalnie powinno się rozróżniać pomiędzy własną religijną mową a owymi słowami, które określane są dodatkiem „Wyrocznia Jahwe” i które całkowicie ukierunkowują ich życie (co nie znaczy, że także religijna mowa proroków – jako ich odpowiedź na słowo Boże do nich – nie jest dla nas słowem Bożym). Jednakże mowa określona kwalifikacją „Wyrocznia Jahwe” pozostaje także ludzkim słowem). Ale czy słowo nieskończonego Boga przez stworzone zapośredniczanie nie staje się skończone? Czy, by tak rzec, nie zostaje naciągnięte na miarę ograniczonego stworzenia i jego możliwości, a w najgorszym przypadku uzależnione nawet od sposobu wyrażania się świata ograniczone do jego immanencji? Jak to może być, że różnica między słowem Boga samego i jego stworzonym, skończonym wyrazem nie staje się perwersją, wypaczeniem tego, co Boskie i ubóstwieniem przez to, co skończone? Krótko: Jak słowo Boże może pozostać jeszcze słowem Bożym, jeśli z konieczności, aby dosięgnąć człowieka, wpisuje się w stworzone zapośredniczenia? Takie postawienie sprawy ma dwie strony: Po pierwsze: Jakie warunki muszą być spełnione do tego ze stronie człowieka? Po drugie: Ze względu na takie usytuowanie problemu, jak w ogóle jest możliwe Boskie samoudzielanie się w słowie ze strony Boga?” /Tamże, s. 277/.
+ Wiara w moc magiczna swoich słów Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. "Wielki" Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek politycznych. Nie interesował się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szerokiego poparcia w społeczeństwie (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w magiczną siłę swoich słów, przeprowadzał rewolucję z wyżyn parlamentu. Cel, którym miało być nowoczesna reorganizacja państwa, stanowił dla niego usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzeczywistnienia środków. Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewolucja odgórna (Tamże, s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanów w wyborach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym symbolem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki (Tamże, s. 22).
+ Wiara w moc roślin leczniczych „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.
+ Wiara w Mojżesza prowadzi do wiary w Jezusa. „Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wykonania; dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; nie macie także słowa Jego, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli w Tego, którego On posłał. Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. Nie odbieram chwały od ludzi, ale wiem o was, że nie macie w sobie miłości Boga. Przyszedłem w imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go przyjęli. Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od samego Boga? Nie mniemajcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję. Gdybyście jednak uwierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie uwierzyli. O Mnie bowiem on pisał. Jeżeli jednak jego pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?” J 5, 37-47.
+ Wiara w możliwości bezgraniczne człowieka. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.
+ Wiara w możliwości nieograniczone nauki zachwiana. „Do zrozumienia istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to, zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia, zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/. „naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja, w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.
+ Wiara w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi utwierdzana za pomocą beatyfikacji. „Beatyfikacja (łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.
+ Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku [!?; według nauczania Kościoła, wiara ta trwa zawsze]. „zjawa Edgwardy [w powieści A. Mostowskiej, Matylda i Daniło] nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.
+ Wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną „Wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi. Tylko spełniając ten warunek mogą oni przezwyciężyć podziały i razem dążyć do poznania całej prawdy; przemierzając drogi, które zna tylko Duch zmartwychwstałego Chrystusa” (FR 92).
+ Wiara w możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu zrozumienia innego języka, Heidegger M. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.
+ Wiara w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata została utracona „i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.
+ Wiara w możliwość zerwania radykalnego z przeszłością podtrzymywana. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment ambiwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestionowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam dramatyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzyszące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do ustawicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykalnego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wykorzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym człowiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przechodzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolności dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.
+ Wiara w nadchodzący nieodwołalnie straszliwy schyłek świata ludzkiego. Idea katastrofizmu kształtowała się pod wpływem tradycjonalizmu de Maistre’a, który budował ją na gruncie koncepcji apokaliptycznych, czyli wiary w nadchodzący nieodwołalnie straszliwy schyłek świata ludzkiego. Natchnienie najczęściej czerpano z Księgi Apokalipsy św. Jana, który przedstawia ciąg groźnych zapowiedzi przyszłości świata i jego końca. Pozornie najpierw zwycięży zło a potem dopiero przyjdzie Królestwo Niebieskie. W105 214
+ Wiara w narodziny Pana cudowne wyrażana w języku teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wyrazili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż teologowie późniejszych czasów, którzy również posługiwali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przybliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo robili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy marksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumiałymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem własnej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozumiany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznawstwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rzeczywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświadczenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest dobre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie należy brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowania wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.
+ Wiara w nauczanie apostołów warunkiem chrztu (Dz 2, 38). Obrzęd bierzmowania. Rozpoczyna się on Konstytucją apostolską o sakramencie bierzmowania Pawła VI. W Konstytucji tej czytamy: „w Święto Pięćdziesiątnicy Duch Święty w cudowny sposób zstąpił na apostołów zgromadzonych z Maryją, Matką Jezusa, i uczniami. Zostali oni wtedy tak napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 4), a natchnieni mocą Bożą, zwiastowali wielkie dzieła Boże. Piotr uznał Ducha Świętego, który w ten sposób zstąpił na apostołów, za dar epoki mesjańskiej (por. Dz 2, 17-18). Wtedy zostali ochrzczeni ci, którzy uwierzyli w nauczanie apostołów i otrzymali dar Ducha Świętego (Dz 2, 38). Od tego czasu apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu (por. Dz 8, 15-17; 19, 5nn). Skutkiem tego w Liście do Hebrajczyków między pierwszymi elementami formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrztach i wkładaniu rąk (por. Hbr 6, 2). Sakrament bierzmowania. Biskupi, następcy apostołów, przez wkładanie rąk i modlitwę przekazują dar Ducha. Najpierw jednak wzywają wiernych do modlitwy do Boga Ojca wszechmogącego, „aby Łaskawie zesłał ducha Świętego na te przybrane dzieci swoje, odrodzone już na chrzcie do życia wiecznego. Niech Duch Święty umocni je swoimi darami i przez swoje namaszczenie upodobni do Chrystusa”. Następnie wyciągają ręce nad bierzmowanymi i w sakramentalnej modlitwie proszą o zesłanie na nich Ducha Świętego, czyli o nowy dar Pięćdziesiątnicy. To samo przekonanie Kościoła dochodzi do głosu w modlitwie powszechnej: Boże, który swoim apostołom dałeś Ducha Świętego i chciałeś, aby oni oraz ich następcy udzielali Go innym wiernym, wysłuchaj łaskawie naszą modlitwę i działaj w sercach wiernych, podobnie jak w początkach głoszenia Ewangelii” J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 241.
+ Wiara w naukę Łotman Jurij „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.
+ Wiara w naukę oparta na kruchych podstawach. „postać, która jest nowym wcieleniem pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik, mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego. Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś – i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii – do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.
+ Wiara w naukowość geopolityki wpływa na ocenę jej przydatności praktycznej „Znajdujemy też takie rozumowanie, iż są to „studia nad związkiem między czynnikami geograficznymi a politycznymi przejawami polityki państwa” czy „studia nad wpływem takich czynników, jak geografia, ekonomia i demografia na politykę, a szczególnie na politykę zagraniczną państwa.” W jednej z interpretacji, utrzymanych w tym duchu ocenia się geopolitykę jako sposób „widzenia świata”, jako wiedzę, która „identyfikuje źródła, praktyki i interpretacje, które pozwalają na kontrolę terytorium i pozyskiwanie zasobów (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 32). Zatem „nie chodzi o geograficzne przestrzenie, ich wielkość, położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem” (Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska-E. Schulz, Poznań 2000, s. 111)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 13/. „Bardziej konkretnie brzmi stwierdzenie, że jest to także „polityka rządu kierująca się geopolityką.” Albo w bardziej rozbudowany sposób „polityka państwowa bazująca na wzajemnych powiązaniach między polityką a geografią”. Trzeba jednak pamiętać, że fałszywe analizy mogą się stać powodem fałszywej polityki. Trudności w określeniu tego, czym jest geopolityka przekładają się też na wartość praktycznych wniosków wyciąganych z jej diagnoz, teorii i ustaleń. Generalnie można zauważyć taką tendencję, że im mniejsza wiara w naukowość czy choćby w geopolitykę jako paradygmat badawczy, tym niżej jest oceniania jej praktyczna przydatność. Za skrajny, choć w historii np. III Rzeszy sprawdzony, można w tej kwestii uznać pogląd Romana Kuźniara, który pisał: „nigdy do końca nie wiadomo, kiedy zaczadzenie myśli politycznej jest niegroźną wysypką, folklorem politycznym, a kiedy próby realizacji geopolitycznych koncepcji są sposobem na rozwiązywanie problemów wewnętrznych i stają się groźne dla otoczenia czy nawet bardziej odległych krajów” (R. Kuźniar, Polityka i siła. Studia strategiczne – zarys problematyki, Warszawa 2005, s. 85)” /Tamże, s. 20/.
+ Wiara w nieśmiertelność duszy nie Mozę być potwierdzona filozoficznie, Pomponazzi P. Prawda podwójna według Pomponazziego, wpływa na kwestię nieśmiertelności duszy. „Według Pomponazziego, wierzymy, że dusza jest nieśmiertelna, jednak nie potrafimy tego udowodnić. Podstawową kwestią nie była tyle sam nieśmiertelność duszy, ile rozróżnienie między obszarem właściwym wierze, a obszarem właściwym rozumowi. Innymi słowy, Pomponazzi sądził, że możliwe jest, aby niektóre twierdzenia poczynione w obszarze rozumu nie mogą być uczynione w obszarze wiary, i odwrotnie. A zatem z równą dozą prawdziwości można powiedzieć, ze da się udowodnić istnienie duszy, jak i powiedzieć, że się nie da. Chodzi tylko o to, by określić, w którym obszarze mówimy, że można udowodnić, a w którym, że nie można. Pomponazzi nie starał się twierdzić, że czym innym jest wiara, a czym innym rozum, co jest oczywiste, ale że są jakby dwa typy prawdy: prawda właściwa wierze i prawda właściwa rozumowi. Ujęcie Pomponazziego jest kluczowe – moim zdaniem – dla zrozumienia Tomasza z Vio. W życiu Kajetana możemy wyróżnić trzy etapy ze względu na jego stosunek do nieśmiertelności duszy. Z początku – zanim zaczął komentować Summa Theologiae, kiedy przebywał w Padwie jako profesor i przyjaźnił się z Piotrem Pomponazzim – twierdził bez zastrzeżeń, ze rozum ludzki może udowodnić nieśmiertelność duszy. W połowie swej kariery, w XVI wieku, a konkretnie podczas V Soboru Laterańskiego, był już znacznie ostrożniejszy i chociaż nie odważył się otwarcie twierdzić, ze nie da się udowodnić nieśmiertelności duszy, mocno podkreślał, że czym innym jest filozofia, a czym innym teologia. W ostatnim okresie życia utrzymywał, iż o nieśmiertelności duszy dowiadujemy się tylko poprzez wiarę oraz że z punktu widzenia filozofii nie jest możliwe osiągnięcie żadnego typu pewności (podstawa dość bliska fideizmowi) /Zob. E. Vega, L’immortalità dell’anima nel pensiero del Card. Gaetano, w: Il Card. T. De Vio Gaetano nel quatro centenario della sua morte, “Rivista di Filosofia neoscolastica” 27 (1953) 21-46/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 163.
+ Wiara w nieśmiertelność duszy, Pomponazzi. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powstającą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.
+ Wiara w niezachwiany obraz istniejącego bytu podtrzymywana przez poezję dzieciństwa „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.
+ Wiara w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. „Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas «sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko «informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę». «Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska» (De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274). Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia» (Tamże, II, 46: CSEL 73, 273)” /Spe salvi, 10), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara w obecność Boga podtrzymuje człowieka utrudzonego. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).
+ Wiara w obecność Chrystusa w eucharystii, różnica między katolikami, anglikanami, protestantami; Schillebeeckx Edward nie widzi różnicy. „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.
+ Wiara w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie stanowiła centrum pobożności baroku. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.
+ Wiara w obecność sacrum. Społeczeństwo europejskie fenomen człowieka areligijnego ujawnia w całej krasie. Człowiek ten desakralizuje siebie i świat. Uważa, że sacrum stoi na przeszkodzie do osiągnięcia przez niego pełnej wolności. Taki człowiek nie będzie wolny dopóki nie zabije ostatniego z bogów. Dopóki nie „uwolni się” od „przesądów” ojców, nie będzie sobą (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 168). Człowiek zaś religijny nie postrzega sacrum jako swego wroga, ale jako spuściznę swych przodków i ojców, którzy od wieków wierzyli w obecność sacrum. Sz1 17
+ Wiara w obiektywnie istniejące wartości moralne załamuje się. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa. Wolność absolutna postulowana niekiedy przez egzystencjalistów to prosty przepis na załamanie zarówno nerwowe, jak i społeczne /Zob. zwłaszcza Alasdair McIntyre, After Virtue, Duckworth, Londyn 1981; i Whose Justice? Which rationality?, Duckworth, Londyn 1988; oraz Allan Bloom, Umysł zamknięty, tłum. Tomasz Bieruń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000/. „W istocie, współczesny świat cierpi na rozprzestrzeniające się i katastrofalne załamanie wiary w obiektywnie istniejące wartości moralne. Stąd też bierze się pokusa, by żyć tak, jakbyśmy to my byli źródłem wszelkich wartości. Współcześni myśliciele, którzy domagają się bezkształtnej, pustej wolności, przeczą w tym względzie mądrości całych wieków, a także naturze i potrzebom ludzkiej społeczności. To, co pochopnie nazwałem mądrością wieków, ujawnia się przez fakt, że niemal wszystkie społeczności wierzyły, iż zbawienie ma cos wspólnego z życiem w harmonii z wszechświatem. Nie negujemy tu faktu, iż przekonania co do istoty owej harmonii mogą się różnić – nie przeczy to bowiem podstawowej tezie: iż związek między dobrym życiem a życiem w właściwy sposób stanowi niemal uniwersalne doświadczenie ludzkości. Taki sposób mówienia oddala nas nieco od prawnych metafor i obrazów, […]. Interesuje nas tu relacja między koncepcją świata, w jakim żyjemy, a naszymi wierzeniami w kwestii dobra i zła. W jakim sensie nasze ludzkie działania i wybory mają związek z rzeczywistością i to rzeczywistością szeroko pojmowaną? […] jest to jeden z fundamentalnych tematów pisarstwa Tolkiena” /Tamże, s. 122.
+ Wiara w Objawienie podlega temu samemu kryterium oczywistości jak wiara w naukę. Kartezjusz wykorzystywany do walki z chrześcijaństwem. Bossuet w liście do ucznia Malebranche’a z 21 maja 1687 pisał: „Widzę […] wielką batalię, która szykuje się przeciwko Kościołowi pod mianem filozofii Kartezjańskiej. Widzę, że z jej ducha i zasad – źle, jak sądzę, rozumianych – powstaje niejedna herezja. I przewiduje, że ze względu na konsekwencje, które wyciągane są z niej przeciwko dogmatom utrzymanym przez naszych Ojców, stanie się ona nienawistna i że stracone będą dla Kościoła owoce, których mógł od niej oczekiwać, by utwierdzić w umysłach filozofów boskość i nieśmiertelność duszy” /Cyt. za: Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, PIW, Warszawa 1974, s. 191/ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 221/. Czytelnik podręczników wieku XX nie wyłowi w nich tego, „że kluczowymi wątkami jego teorii były boska transcendencja, heteronomia świadomości, boska i ludzka wolność oraz całkowita zależność ludzkiego poznania od istnienia Absolutu. Nie przeczytałby tam również, że jego system zakłada symetrię między wewnętrzną skłonnością wywołaną przez łaskę Bożą, a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń oraz, że z tego powodu wiara w Objawienie podlega temu samemu kryterium oczywistości jak wiara w naukę. Innymi słowy, według Kartezjusza, różnica między prawdami religijnymi wspomożonymi przez łaskę a prawdami nauki nie zasadza się na kryterium oczywistości, ale na źródle tej oczywistości” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/.
+ Wiara w ocalenie Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.
+ Wiara w odnowę świata trwała krótko „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.
+ Wiara w odpuszczenie grzechów konieczna dla skuteczności sakramentu pokuty, Luter. „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.
+ Wiara w odpuszczenie grzechów połączona z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych, w Symbolu Apostolskim. „Symbol Apostolski łączy wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). (Część druga Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre podstawowe prawdy.)” (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia, „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6, 4)” (KKK 977). „Ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament pokuty: Ojcowie Kościoła słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem”. Sakrament pokuty jest konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni” (KKK 980).
+ Wiara w ogólny porządek wszechświata fundamentem indukcji w naukach fizycznych, dlatego indukcja jest w tych naukach niepewna. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą, w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja (i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki. Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii Poincarego poznawczo pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu, który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczonego powtarzania się tego samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna, opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek, który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część I; Tamże, s. 75.
+ Wiara w Ojcostwo Boga była w świadomości religijnej Izraela od bardzo dawna. Za tym, że wiara w ojcostwo Boże jest przekonaniem niemal pierwotnym, przemawia obecność korelatywnego pojęcia „syn Boży”, najczęściej w zastosowaniu do Izraela jako całości. Spotykamy stare ślady wiary Izraela w ojcostwo Boże, choć nie jest On w nich wprost nazwany Ojcem. Autorzy biblijni dość późno odważają się nazwać Boga tym imieniem, z świadomą i celową ostrożnością. Religia jahwistyczna późno i z ostrożnością nazywa Boga Ojcem lub zwraca się do Niego tym tytułem. Dopiero w okresie prorockim pojawia się imię „Ojciec” w zastosowaniu do Jahwe B13c 35.
+ Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek. „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.
+ Wiara w opatrznościowy porządek istnienia zapisana w sercu człowieka. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.
+ Wiara w Opatrzność kształtowana przez dwa rytmy: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek. Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.
+ Wiara w Opatrzność nie jest rozumieniem Opatrzności w sensie filozoficznym, lecz uznaniem Jej przez człowieka całym sobą. Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.
+ Wiara w Opatrzność przywrócona, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.
+ Wiara w osobę boską Chrystusa wyznawana przez ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.
+ Wiara w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).
+ Wiara w Pana naszego Jezusa głoszona przez Pawła Żydom i Grekom. Pożegnanie Pawła Apostoła z Efezjanami. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).
+ Wiara w państwo Hasło faszyzmu i nazizmu „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.
+ Wiara w piekło powiązana z zakazem mniemania, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostatni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, których kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosunku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezultatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozytywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersalnej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w rozproszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cierpienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię naukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.
+ wiara w pochodzenie Ducha Świętego od Ojca. „Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem. Wyznając Ducha jako "pochodzącego od Ojca" (J 15, 26), stwierdza ona, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna. Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Mówi to "w sposób dozwolony i racjonalny", ponieważ wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako "zasada bez zasady", ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim "jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty". Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy.” KKK 248
+ Wiara w pochodzenie Ducha Świętego skalkowana z ekonomii Bożej. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.
+ Wiara w poczęcie Jezusa przez Maryję dziewicę spotkała się z żywą opozycją, drwinami i niezrozumieniem ze strony niewierzących, żydów i pogan. „Zaniepokojenie wywoływał niekiedy fakt milczenia Ewangelii św. Marka i Listów Nowego Testamentu o dziewiczym poczęciu przez Maryję. Można było także stawiać sobie pytanie, czy nie chodzi tu o jakieś legendy lub konstrukcje teologiczne bez podstaw historycznych. Trzeba na to odpowiedzieć, że wiara w dziewicze poczęcie Jezusa spotkała się z żywą opozycją, drwinami i niezrozumieniem ze strony niewierzących, żydów i pogan. Nie była ona motywowana mitologią pogańską czy jakąś adaptacją ówczesnych idei. Sens tego wydarzenia jest dostępny tylko dla wiary, która widzi go "w powiązaniu tajemnic między sobą", w całości misteriów Chrystusa, od Wcielenia aż do Paschy. Już św. Ignacy Antiocheński świadczy o tym powiązaniu: "Książę tego świata nie znał dziewictwa Maryi i Jej rozwiązania, jak również śmierci Pana; te trzy niezwykłe tajemnice wypełniły się w milczeniu Boga".” (KKK 498).
+ Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.
+ Wiara w postęp nie może zastąpić wizji świata opartego na prawach natury będących transmisją mocy Bożej do świata. „Idea postępu I połowy XIX w. opanowała 3 główne kierunki myśli europejskiej: 1) Racjonalistyczny idealizm, 2) Rewolucyjny socjalizm, 3) Transcendentny idealizm” /W. Müller, Gesellschaft und Fortschritt, Berlin 1966, s. 58/. „Ten ostatni daje o sobie znać szczególnie w protestantyzmie, gdzie Prawda, Piękno i Dobro zastępowały często pojęcia teologiczne o Bogu, a Królestwo Boże przedstawiano na równi ze stanem idealnym ludzkości na tym świecie, ku czemu postęp właśnie miał prowadzić. […] Dla chrześcijanina postęp będący rezultatem rozwoju jest tak samo oczywistym zjawiskiem jak przemiany somatycznej, ale wiara w postęp nie może zastąpić wizji świata opartego na prawach natury będących transmisją mocy Bożej do świata” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 65/. „Nastroje antykościelne nie wywoływały przed rewolucją paniki, gdyż przypisywano je garstce „filozofów”, których wpływ na szerszy ogół wydawał się wówczas ograniczony /Tak sądzi ks. M. Żywczyński w swej pracy Kościół a rewolucja francuska, Warszawa 1951, s. 13-14/. Rewolucja francuska pokazała jednak, że groźba jest realna i nie ogranicza się do złośliwej, mało jednak skutecznej krytyki uprawianej niegdyś w salonach. […] Pius VI z pewnością dopiero po pewnym czasie zdał sobie sprawę z konsekwencji przewrotu. Tym można wytłumaczyć jego długie, nazbyt długie milczenie w obliczu wydarzeń rozgrywających się we Francji. […] siły rewolucyjne żądały właśnie zatwierdzenia królewskiego, a nie rzymskiego dla Konstytucji cywilnej kleru uchwalonej 12 VII 1790 r., tylko bowiem tym sposobem można było ukoronować gallikańskie dzieło rewolucji – Kościół narodowy” /Tamże, s. 68/. „Postęp musiał kojarzyć się papieżom okresu rewolucji i Restauracji zawsze z godzeniem nie tylko w prawdy chrześcijańskie, ale także w porządek społeczny, stanowiący naturalne dla Kościoła środowisko” /Tamże, s. 69.
+ Wiara w postęp odrzucana przez integralizm Luzytański „Z uwagi na temat artykułu najważniejszą organizacją jest Centrum Akademickie Demokracji Chrześcijańskiej, powołane do życia około 1912 roku w Coimbrze, przez Oliveirę Salazara i księdza Gonçalvesa Cerejre. Zrzeszało ono katolickich studentów i profesorów, którzy wywodzili idee z encyklik Leona XIII. Wraz z bardzo podobnym, Katolickim Centrum Portugalskim działali przeciwko republice, jako ustrojowi masońskiemu i antyklerykalnemu. Zrzeszenie o radykalnej doktrynie – Integralizm Luzytański, z którym w późniejszym okresie polemizował Salazar – odrzucało wiarę w postęp, przywiązane było do tradycji i nauki społecznej Kościoła, a szczególnie opowiadało się za postrzeganiem ładu społecznego według encykliki Rerum Novarum. Przyszłemu dyktatorowi nie podobało się przywiązanie tych integrystów do monarchii. Partie konserwatywne, które powstały nieco później niż katolickie były równie silne, należały do nich: Partia Rojalistyczna, Partia Legitymistyczna, czyli zrzeszenie popierające dążenie do tronu księcia Miguela, do których dołączyli wspomniani integraliści. Ciągłym przedmiotem badań jest partia o nazwie Unia Interesów Ekonomicznych. Był to projekt kapitalistów, utworzony w celu ochrony ich interesów przed grupami socjalizującymi i robotniczymi, a jako prawicowa partia klasowa stanowiła rzadką osobliwość. Występujące tajne stowarzyszenia (organizacje głównie masońskie) stanowią odrębne zagadnienie. Do bardziej znanych zalicza się Wielki Wschód Portugalski (A. H. de Oliveira Marques, Historia Portugalii, Warszawa 1987, s. 298–306)” /Katarzyna Zaczek, Estado Novo według António Salazara. Źródła nacjonalizmu portugalskiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 229-240, s. 233/.
+ Wiara w postęp rozpoczęła się od wieku XVIII. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”. […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.
+ Wiara w postęp Światopogląd wieku XIX ograniczony oparty na nauce i wierze w postęp groźny dziś zastąpiony został nowymi mitami. „Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.
+ Wiara w postęp tracona obecnie, Dawson Ch. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.
+ Wiara w Postęp wartością nowoczesnej cywilizacji europejskiej. „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Wiara w potęgę demonów oraz magiczną moc zaklęć zastępowana w epoce Renesansu przekonaniem o magicznych zdolnościach tkwiących we wnętrzu samego człowieka. Nowe pojęcia i koncepcje pojawiające się w medycynie, geografii, matematyce zaznaczyły się także w okultyzmie doby Renesansu. W miejsce dawnych jego dwóch podstaw – wiary w potęgę demonów oraz magiczną moc zaklęć (Kabbała) powstawała bardzo powoli nowa koncepcja. Było to przekonanie o magicznych zdolnościach tkwiących we wnętrzu samego człowieka. Jan Van Helmant, sławny na owe czasy okultysta, tak oto formułował ten pogląd: Jeżeli zdolność działania wolą oraz możność poruszania się przedmiotów odległych należy uważać za dar przyrodzony człowiekowi i od Boga pochodzący, to wiara, iż szatan może coś poruszyć, zmienić lub unosić, jest wprost nierozsądna. Nie będzie dobrym egzorcystą ten, kto nie umie wzbudzić siły magicznej swego ducha. Ta siła naturalna, a działająca na odległość, spoczywa uśpiona i oczekuje obudzenia we wnętrzu człowieka (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 265.
+ Wiara w poznanie podkopana przez postmodernizm. „Filozofia zorientowana epistemologicznie, taka więc, która – wedle słów Rorty'ego – „sama siebie pojmuje jako usiłowanie poświadczenia bądź dezawuacji roszczeń poznawczych nauki”, a także innych dziedzin kultury”, pojawia się, „kiedy kultura osiąga odpowiedni poziom autorefleksji; dochodzi (wówczas – B.K.) do wyróżnienia określonego jej okresu, pewnego typu praktyki jako paradygmatu ludzkiej aktywności i pojawia się przekonanie, że z pożytkiem dla całej kultury byłoby podciągnięcie jej reszty do tego wzoru. W głównym nurcie filozoficznej tradycji Zachodu paradygmatem takim jest poznanie – posiadanie uzasadnionych i prawdziwych przekonań lub, lepiej nawet, przekonań tak samo przez się zrozumiałych, że zbędne jest ich uzasadnianie (R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 9, 326). Zanim przejdę do bliższego rozpatrzenia niektórych aspektów Rorty'owskiej krytyki epistemologicznego fundamentalizmu, co w przyjętej tu terminologii znaczy: (próby) demityzacji określonych wartości poznawczych jako epistemologicznych przekazów światopoglądowych, konstytuujących światopogląd nauki, dobrze byłoby w tym właśnie miejscu uprzytomnić sobie dwie jeszcze okoliczności, które z uwagi na cel dalszych wywodów wydają się mieć niejakie znaczenie. Pierwsza dotyczy motywów, jakimi kierował się Rorty, podejmując tak gruntowną, wieloaspektową krytykę epistemologii w jej tradycyjnej, klasycznej postaci. Przewidując zapewne, jakiego rodzaju oczekiwania mogą towarzyszyć takiemu podejściu do tradycji, autor Philosophy and the Mirror of Nature wychodzi im niejako naprzeciw, uprzedzając już we Wprowadzeniu do swojego dzieła (gdzie zarysował główne punkty swojej krytyki teorii poznania z pozycji „antykartezjańskiej” i „antykantowskiej”), że „czytelnika poszukującego nowego teoretycznego ujęcia poruszanych tu zagadnień spotka [...] rozczarowanie. [...] Ta książka jest raczej terapeutyczna niż konstruktywna” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 49/. „Moim celem – podkreśla – jest podkopanie wiary w »poznanie« jako coś, czego teoria powinna istnieć i co ma »podstawy« oraz w taką »filozofię», jak pojmowano ją od Kanta” (R. Rorty, Filozofia…, s. 50/.
+ Wiara w pozytywność historii uwidoczniona w historiologii polskiej. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.
+ Wiara w prawdę fotografii, która zatrzymuje czas. „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.
+ Wiara w prawdę Kategoria filozoficzną Dembowskiego E. wzięta z filozofii indyjskiej „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.
+ wiara w prawdy przyjmowane przez człowieka. Gdy dokona się proces krytycznej oceny swej wiedzy, „zdarza się, że człowiek ponownie przyjmuje te same prawdy, opierając się na własnym doświadczeniu albo na rozumowaniu, które przeprowadził. Mimo to w życiu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w które po prostu wierzy, niż tych, które przyjął po osobistej weryfikacji.” FR 31
+ Wiara w prawdziwość nauki Chrystusowej warunkiem spożywania Ciała i Krwi Pańskiej. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego błogosławieństwa) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355).
+ Wiara w prawdziwość świata przedstawionego na fotografii magiczna wynika z pierwotności kulturowego myślenia człowieka „Zastanawiająca jest zbieżność nazw związanych z fotografią: obiekt, obiektyw, obiektywny, które umieszczają tym samym fotografię w konkretnym polu wyrazowym. Za ich pomocą można ułożyć zdanie, które będzie charakteryzowało pozorną niezależność: Obiekt umieszczony przed obiektywem jest przedstawiony obiektywnie. To, co łączy te wyrazy, to konotacje z techniką i nauką, a więc z dziedzinami z założenia niesubiektywnymi. O prawdziwości świata przedstawionego na fotografii przesądza również magiczna wiara, która obnaża pierwotność kulturowego myślenia człowieka. „Zdjęcia stają się magicznymi przedmiotami, które domagają się od nas tego, aby ich cechy i właściwości uznać za wiarygodne” – pisze Rouillé, a dalej powołuje się na słowa Marcela Maussa, które krótko i trafnie oddają istotę zagadnienia – „W magię się wierzy, choć się jej nie percypuje” (A. Rouillé, Fotografia. Między dokumentem a sztuką współczesną, Kraków 2007, s. 65). Także Andre Bazin przyznaje, że fotografia posiada psychologicznie wyższą pozycję niż malarstwo, a wyższość ta jest w gruncie rzeczy poza rozumowym wytłumaczeniem: Nasz zmysł krytyczny może nam podsunąć różne zastrzeżenia, lecz musimy wierzyć w istnienie przedstawionego na fotografii przedmiotu, […]. Najwierniejszy rysunek może w praktyce dać nam więcej informacji o modelu niż jego fotografia; ale mimo naszych wysiłków intelektualnych nigdy nie będzie miał owej irracjonalnej siły, jaką ma fotografia, siły, która zmusza nas do wierzenia w jej realność (Por. A. Bazin, Ontologia obrazu fotograficznego, [w:] Antropologia kultury wizualnej, (oprac.) I. Kurz i in., Warszawa 2012, s. 227)” /Magdalena Mikiewicz, Fotograficzna podróż w czasie: "Fotoplastikon" Jacka Dehnela (J. Dehnel, Fotoplastikon, Warszawa 2009, wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania), „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” nr 8-9 (2014-2015) 105-115, s. 107/.
+ Wiara w proroka nowego „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Wiara w przechowywanie w apokryfach informacji o świętych dziejach pominiętych przez Biblię, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii. „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.
+ Wiara w przedkładana nad wierzeniem, że Credo przedkłada formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest podporządkowany pierwszemu C1.2 87.
+ Wiara w przedstawioną rzeczywistość w farsie nie jest wymagana. Fantazja tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „W ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozostawić słowu, prawdziwej literaturze. W malarstwie wizualne przedstawienie fantastycznych wyobrażeń jest zbyt łatwe technicznie; ręka ma tendencje do prześcigania umysłu, więcej – do pokonania go. Najczęściej prowadzi to do powstania niemądrych i chorobliwych malowideł. Na nieszczęście dramat, sztuka tak różna od literatury, jest często uznawana za jej gałąź, a jednym z fatalnych tego rezultatów jest wyraźnie widoczna deprecjacja fantazji. Po części deprecjacja ta wynika ze zrozumiałej tendencji krytyków do chwalenia tylko tych form sztuki (bądź „wyobraźni”), które najbardziej odpowiadają ich własnym gustom – czy to wrodzonym, czy to wyuczonym. Krytyka literacka w kraju, który zrodził tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira, przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Dramat z natury jest wrogi fantazji. Fantazja zaś, nawet najprostszego rodzaju, rzadko odnosi sukces w dramacie, jeśli przedstawia się ją „jak należy”, a więc jako coś widzialnego i słyszalnego. Fantastycznych form nie można udawać. Ludzie przebrani za mówiące zwierzęta mogą wywołać efekt bufonady albo mimikry, ale na pewno nie fantazji. Najlepiej dowodzi tego klęska bękarciej formy dramatu – pantomimy. Im bliższa jest ona „udramatyzowanej baśni”, tym okazuje się gorsza. Jest znośna jedynie wtedy, gdy jej „fantazja” zostanie zredukowana do szczątkowej formy zwykłej farsy. Wówczas od nikogo nie wymaga się wiary w przedstawioną rzeczywistość” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 182.
+ Wiara w przemianę ludzi głoszona przez Jezusa „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.
+ Wiara w przemienienie ciał Wiersz Słowackiego Juliusza Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi. „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.
+ Wiara w przymioty Boże. „Spośród wszystkich przymiotów Bożych Symbol wiary wymienia tylko wszechmoc Bożą; wyznanie jej ma wielkie znaczenie dla naszego życia. Wierzymy, że wszechmoc Boża jest powszechna, ponieważ Bóg wszystko stworzył, wszystkim rządzi i wszystko może; jest miłująca, ponieważ Bóg jest naszym Ojcem; jest tajemnicza, ponieważ tylko wiara może ją uznać, gdy "w słabości się doskonali" (2 Kor 12, 9).” KKK 268
+ Wiara w przypadek ma swoją długą historię. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft6, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.
+ Wiara w przyszłość motywem pobłogosławienia Jakuba i Ezawa przez Izaaka. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).
+ Wiara w przyszłość narodu cechą wodza. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.
+ Wiara w przyszłość narodu rosyjskiego. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych, optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67. Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80 68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen. „Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę – problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił swoistości Rosji” H80 68.
+ Wiara w przyszłość Ojczyzny zakorzeniona jest w sercach i umysłach narodu Uzbeków „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1994, Đĺ÷ü íŕ öĺđĺěîíčč âđó÷ĺíč˙ îđäĺíŕ ńîăëîě ŕâëîä ó÷óí,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Äîęëŕä íŕ ňîđćĺńňâĺííîě ńîáđŕíčč ďî ńëó÷ŕţ ďĺđâîé ăîäîâůčíű Ęîíńňčňóöčč Đĺńďóáëčęč Óçáĺęčńňŕí,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.
+ wiara w relacji do filozofii. „relacja między prawdą objawioną a filozofią. Relacja ta wymaga rozpatrzenia w podwójnej perspektywie, jako że prawda ukazana nam przez Objawienie jest zarazem prawdą, którą mamy pojmować w świetle rozumu. Tylko w takim podwójnym ujęciu można określić rzeczywistą relację między prawdą objawioną a wiedzą filozoficzną. Przyjrzyjmy się więc najpierw relacjom między wiarą a filozofią w ciągu dziejów. Na tej podstawie można będzie wskazać pewne zasady, stanowiące punkty odniesienia, które pomogą nam określić właściwą relację między tymi dwoma porządkami poznania.” FR 35
+ Wiara w rewolucję przeprowadzoną humanitarnie; mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.
+ Wiara w rodzinie i we wspólnotach eklezjalnych w Kapadocji według św. Grzegorza z Nyssy „Z czasów prześladowań z III i początku IV wieku w Martyrologium Romanum możemy znaleźć wiele imion męczenników chrześcijańskich pochodzących z Kapadocji. Jednakże to nie Firmilian odegrał kluczową rolę w życiu rodziny św. Grzegorza z Nyssy, albowiem w niedalekim Poncie wielce szanowaną postacią w środowiskach chrześcijańskich był Grzegorz zwany Cudotwórcą (zm. ok. 270). Pochodził on z rodziny pogańskiej i po stracie rodziców w wieku 14 lat podjął decyzję studiowania prawa w Bejrucie. Jednakże wraz ze swoim bratem, towarzysząc swojej siostrze do Cezarei Palestyńskiej, spotkał się z Orygenesem, pod którego wpływem Teodor przyjął chrzest i imię Grzegorza. Obaj bracia przez pięć lat studiowali filozofię i teologię pod kierunkiem tego sławnego mistrza, po czym Grzegorz wrócił do swego rodzinnego miasta, gdzie został biskupem (Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, VI, 30, s. 285; H. Crouzel, Gregorio Taumaturgo, DPAC, 2, k. 1719; R. Lane-Fox, Pagani e cristiani, s. 572-573). Według lokalnej tradycji, w chwili przybycia Grzegorza do Neocezarei było tylko 17 chrześcijan, natomiast w chwili jego śmierci pozostało tylko 17 osób trwających w pogaństwie (R. Lane-Fox, Pagani e cristiani, s. 573). W 264 roku uczestniczył on w Synodzie w Antiochii, na którym został potępiony Paweł z Samosaty i być może już nie żył w roku, w którym został zwołany ostatni Synod w tej sprawie (Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, VII, 30, 1-3, s. 345-346; H. Crouzel, Gregorio Taumaturgo, w: DPAC, 2, k. 1719-1720)” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab. prof. UKSW – Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Troska o czystość wiary w rodzinie i we wspólnotach eklezjalnych w Kapadocji według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 15/nr 3 (2013) 349-367, s. 350/. „Makryna z przydomkiem Starsza, matka Bazylego Starszego – ojca Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, w czasie prześladowań dała odważne świadectwo wyznawanej wierze (Vita Macr., 2, w: Gregorii Nysseni Opera (dalej: GNO), VIII, 1, Leiden 1952, s. 372-373; E. Pflister, A Biograpfical note: The Brathers and Sisters of. St. Gregor of Nyssa, „Vigiliae Christianae”, 18 (1964), s. 113n.). To właśnie Makryna Starsza miała okazję poznać i słuchać nauczania św. Grzegorza Cudotwórcy (J. Gribomont, Macrina, w: DPAC, 2, kol. 2063; E. Marotta, La base biblica della „Vita S. Macrinae” di Gregorio di Nissa, “Vetera Christianorum”, 5 (1968), s. 73-88), który przez 30 lat, do swojej śmierci, był szanowanym pasterzem w Neocezarei i to właśnie on a nie Firmilian był z szacunkiem wspominany przez biskupów z Kapadocji. Dowodzi tego wyznanie św. Bazylego” /Tamże, s. 351/.
+ Wiara w rozum typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjonowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że człowiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpijskich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obdarzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność pojmowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg zezwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.
+ Wiara w rozwój bez katastrof. Biorąc pod uwagę genealogie i charakter eschatologicznych poglądów Krasińskiego można zastosować do katastroficznej wizji dziejów pojęcie tzw. „toposu Apokalipsy", co sprawia, że autor jest nie tylko filozofem historii ale także teologiem, pozostając poetą. Bóg z wizji końcowej Henryka, to ten sam Bóg, którego widzi Pankracy, to Rex tremende maiestatis, to Bóg z Dies irae. Krasiński jako historiozof uznaje konieczność katastrof nawet w postaci rewolucji, choć potępia w nich zbrodniczość. Końcowa wizja „Nieboskiej" jest wyrazem tego nurtu rozważań. Epilog „Irydiona" to już wiara w rozwój bez katastrof. W105 219
+ Wiara w rzeczywistość nadprzyrodzoną traktowana przez Oświecenie jako przesądy. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.
+ wiara w rzeczywistość wyrażana przez formuły. „Wierzymy nie w formuły, ale w rzeczywistości, które one wyrażają i których wiara pozwala nam "dotknąć". "Akt (wiary) wierzącego nie odnosi się do tego, co się wypowiada, ale do rzeczywistości (wypowiadanej)". Zbliżamy się jednak do tych rzeczywistości za pomocą formuł wiary. One pozwalają nam wyrażać i przekazywać wiarę, celebrować ją we wspólnocie, przyswajać ją sobie i coraz bardziej nią żyć.” (KKK 170)
+ Wiara w sakralność życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II zanika. Rozwój teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II wyraźnie wyznaczają oficjalne dokumenty Kościoła. Swoistą reakcją na dokumenty soborowe była desinstytucjonalizacja, rozpoczęta już w czasie Soboru, utrata wiary w sakralność życia konsekrowanego. „Ecclesiae Sanktae” otworzył reflekję na temat godności osoby zakonnej. Nowy sens wspólnoty jest związany z „Evangelica Testificatio” (1971). Nowe odczytanie charyzmatu wzmocnione zostało przez „Mutuae Relationes” B. Secondin, Situación actual de la teologia de la vida religiosa (XLII encuentro de la Union de superiores generales USGO , „Confer” 4(1992), s. 555; Ż2 50. „Lumen Gentium” i „Perfectae caritatis” na pierwszym miejscu umieszczały ślub czystości. „Renovationis causam” (1969) – totalny dar Bogu przez posłuszeństwo. „Evangelica Testificatio”(1971) – naśladowania Chrystusa. „Mutuae relationes”(1978) – kontekst natury sakramentalnej Kościoła i zakonnicy w realiach eklezjalnych. „Dimensione contemplativa della vita religiosa” (1980) – życie kontemplacyjne. „Redemptionos Donum”(1984) powołanie, konsekracja, przymierze J. Galot, S.J., La consacrazione religiosa nei Documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 2(1985)142-152.
+ Wiara w sakrament małżeństwa powinna być wzmacniana. „Zawsze aktualnym celem posługi Kościoła jest okazywanie pomocy małżeństwu i rodzinie w odkrywaniu i przeżywaniu jej powołania i posłannictwa (FC, n. 69). Jest oczywiste, że duszpasterskie działania powinny być oparte o dane wielu nauk zajmujących się małżeństwem i rodziną. Jednak, jako działania zamierzone i celowe, osadzone powinny być w każdych okolicznościach na prawdzie zawartej w Objawieniu Bożym i Magisterium Kościoła. Adhortacja posynodalna papieża Franciszka Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (Franciszek, pap., Posynodalna adhortacja apostolska Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (19 III 2016), Kraków 2016), podpisana 19 marca 2016 r., zawiera niezwykle cenny manifest dla rodzin żyjących we współczesnym świecie oraz plan działania dla duszpasterstwa rodzin w Kościele. Nade wszystko jednak zawiera ona wiele cennych wskazówek, które wpisują się w umacnianie podmiotowości rodziny” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 261/. „papież Franciszek jest kontynuatorem nauczania swoich wielkich poprzedników. Podobnie jak Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio trzydzieści pięć lat temu zwracał się do rodzin, wołając: „rodzino stawaj się tym, czym jesteś” (n. 17), również i papież Franciszek zatroskany jest o jej pomyślność i zachęca do odkrywania piękna i wartości powołania małżeńskiego. Rodzina jest bowiem dobrem, które ma kluczowe znaczenie dla przyszłości świata i Kościoła (AL, n. 31). W związku jednak z tym, że ciągle jest ona atakowana i staje wobec coraz to nowych trudności, obserwuje się jak małżonkowie tracą wiarę w swoje powołanie, w moc Bożej łaski i nadzieję na lepsze. Stąd umacnianie tożsamości rodziny należy do fundamentalnych zadań Kościoła” /Tamże, s. 272/. „Zadanie to zawiera szereg działań, które powinni podejmować w pierwszej kolejności sami małżonkowie, ale także i Kościół, a zwłaszcza duszpasterstwo rodzin. Według papieża Franciszka rodzina otrzymała wyjątkową misję, polegającą na uobecnianiu miłości Boga, piękna Ewangelii i stylu życia (AL, n. 184), jak również to jej powierzył Bóg projekt przekształcania świata w dom, aby wszyscy mogli odczuć, że każdy człowiek jest bratem (AL, n. 183)” /Tamże, s. 273/.
+ Wiara w sąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przyjęcia człowieka do nieba. „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przyjęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostateczny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna relacja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie oddający kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wyroków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obejmującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwolennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwychwstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w niewiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.
+ Wiara w sąd ostateczny Towiańskiego Andrzeja upada „bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.
+ Wiara w sąd ostateczny. „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów” (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma świętego, jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”, niekiedy powtarza je dwukrotnie by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).
+ Wiara w sąd ostateczny. „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.
+ Wiara w sens świata opartego na stabilnych fundamentach odrzucona „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.
+ Wiara w siebie prowadzi do nikąd. „starałem się być oryginalny, ale jedyne, co mi się udało, to wynalezienie, zupełnie na własną rękę, istniejących już tradycji cywilizowanej religii w dość kiepskiej wersji. Nasz żeglarz sądził, że jako pierwszy odkrył Anglię, ja byłem przekonany, że jako pierwszy odkryłem Europę. Próbowałem stworzyć własną herezję, a kiedy robota była skończona, okazało się, że wynalazłem ortodoksję. […] Opowieść o ostatecznym znalezieniu przeze mnie w klubie anarchistów lub w babilońskiej świątyni tego, co było dostępne w najbliższym kościele parafialnym” /G. K. Chesterton, Wstęp, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 16/. „Eseje składające się na ten tom mają jedynie za zadanie omówienie faktu, e podstawowa teologia chrześcijańska (wystarczająco przedstawiona w Składzie Apostolskim) jest najlepszym źródłem energii i zdrowej etyki” /Tamże, s. 17/. „Najbardziej światowi ludzie nigdy nie rozumieją świata; polegają oni całkowicie na kilku cynicznych powiedzeniach, które nie mają nic wspólnego z prawdą. […] wiara w siebie jest jedną z najpopularniejszych cech nieudacznika” /G. K. Chesterton, Maniak (esej), w: Ortodoksja…, 18-34, s. 18/. „człowiek, który wierzy w siebie, z pewnością nie da sobie rady. Absolutna wiara we własne ja jest wiarą tak samo przesądną i histeryczną, jak wiara w Joannę Southcote /Przypis 1: Joanna Southcote (wł. Southcott) (1750-1814) – fanatyczka religijna, która zdobyła wielu zwolenników fałszywymi przepowiedniami i przypisaniem sobie zdolności nadprzyrodzonych (przyp. tłum.)/ […] Współcześni mistrzowie nauki są pod wielkim wrażeniem tego, że każde badanie naukowe należy rozpoczynać od zdarzenia. Dawni mistrzowie religii byli pod równie wielkim wrażeniem tej konieczności. Dlatego swe rozważania rozpoczynali od grzechu […] Niektórzy współcześni teologowie wątpią w grzech pierworodny, chociaż jest to jedyna część teologii chrześcijańskiej, którą naprawdę można dowieść. Z kolei wyznawcy wielebnego R. J. Campbella / R. J. Campbell (1867-1956) był wówczas pastorem City Temple w Londynie. Jeden z czołowych modernistów chrześcijańskich (przyp. red.)/ wierzą, w swej aż nazbyt wymyślnej duchowości, w nadprzyrodzoną bezgrzeszność, której nie mogą zobaczyć nawet we własnym śnie” /Tamże, s. 19.
+ Wiara w siebie utracona przez premiera Republiki hiszpańskiej II Azaña M. w roku 1932. Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68). Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.
+ Wiara w siły kosmiczne materii „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.
+ Wiara w skuteczność wstawiennictwa Maryi w różnych potrzebach ludzkich i narodowych „Zwłaszcza w kaznodziejstwie dokonuje się uproszczeń i opuszczeń dotyczących złożonej problematyki rozwoju i oddziaływania kultu Matki Bożej w Polsce. Dotyczy to głównie średniowiecza, ale nie tylko. Bardzo często można więc słyszeć ogólniki, niemające uzasadnienia historycznego, o propagowaniu kultu maryjnego przez św. Wojciecha, łącząc z nim jego genezę w Polsce; słyszy się sprowadzanie średniowiecznej problematyki mariologicznej do ołtarza Wita Stwosza z kościoła mariackiego w Krakowie; za główne wydarzenie dotyczące kultu maryjnego w Polsce uznaje się śluby króla Jana Kazimierza; zbyt jednostronnie interpretuje się kult maryjny jako kult narodowy i patriotyczny, w czym widać głównie wpływ pobożności maryjnej wywodzącej się z XIX wieku. Zapomina się więc w tym ostatnim nurcie, że motywy maryjne propagowane na przykład w sztuce przez Grottgera i Stachiewicza, mające swoją niewątpliwą wartość i na pewno zasługujące na rozpowszechnienie, są zjawiskiem pozakościelnym i nie mają znaczenia kultowego. Można by zatem mówić o nich jako o konsekwencji wiary w skuteczność wstawiennictwa Maryi w różnych potrzebach ludzkich i narodowych. W tym więc względzie rodzi się postulat lepszej znajomości polskiej mariologii i polskich form kultu maryjnego, widzianych na szerokim tle rozwoju kultu i pobożności maryjnej w Kościele powszechnym” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/.
+ Wiara w Słowo Boże dzięki przepowiadaniu Jana Chrzciciela. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.
+ Wiara w spełnienie obietnicy uobecniała Chrystusa w przeszłości przed Wcieleniem; tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą podziału czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia przeszłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stworzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Jezusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskiego narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludzkiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrealizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawiciela, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potomka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydowskim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.
+ Wiara w sprawiedliwość powiązaną z miłosierdziem bezinteresownym jest przesłaniem wiodącym powieści Bułhakowa Michała Mistrz i Małgorzata. „Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.
+ Wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia, którym jest nihilizm. „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.
+ Wiara w stworzenie świata jest wiarygodna. Wiarygodność. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdoskonalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaistniał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych dotyczy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nauki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szczegółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docierać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.
+ Wiara w stworzenie świata nie jest sprzeczną z przyjęciem ewolucji w sferze biologicznej. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.
+ Wiara w stworzenie świata warunkiem zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.
+ Wiara w stworzenie z niczego jest potwierdzana w Piśmie świętym. „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).” KKK 297
+ Wiara w swoją rację inspirowana przez siły nadprzyrodzone albo przez ideologie. „Zazwyczaj religia, czy ideologia zaczyna swoje istnienie od przeciwstawienia się istniejącemu porządkowi, próby jego zmiany i naprawy. Ten, kto wierzy w swoją rację, bez względu na źródło inspiracji (siły nadprzyrodzone, czy ideologie) zwraca się do szerszego grona odbiorców w celu przekazania im tych poglądów. Ze względu na to, że nie zawsze spotyka się z aprobatą, przeciwnie – nie znajduje zrozumienia, a opór wobec swoich przekonań, ucieka się do innych – siłowych metod perswazji. W którym momencie wyznawca danej religii, czy ideologii może wybrać drogę przemocy? A. Parzymies sądzi, że przede wszystkim wtedy, gdy chce narzucić swoją ideologię, gdy boryka się z problemami politycznymi, ekonomicznymi, czy z problemami władzy. Albo też, gdy inna ideologia, czy religia stanowi dla niego zagrożenie, zaczyna dominować i prawdopodobna staje się możliwość utraty poparcia i władzy (A. Parzymies, (red.) Islam a terroryzm, Dialog, Warszawa 2002, s. 10). Andrzej Bronk, definiuje fundamentalizm przez pryzmat różnic między dziedzinami jego występowania. Rozgranicza fundamentalizm kulturowy, społeczno-polityczny, religijny, czy filozoficzny (A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998, s.169-178., A. Bronk, Typ fundamentalizmu, „Zeszyty Naukowe KUL”, 1995, nr 3-4, s. 3-25). Akcentuje fakt, że społeczno-polityczna odmiana fundamentalizmu równoznaczna jest z politycznym ekstremizmem i przejawiać się może w faszystowskiej lub nacjonalistycznej formie podkreślającej swoją rasową, etniczną, kulturową lub ideologiczną odrębność. Nacisk na tę samą odrębność i związany z tym proces izolacjonizmu, redukcjonizmu i braku zdolności do dialogu przejawiającego się nieustępliwością, podkreśla ksiądz Alfons Skowronek (Ks. A. Skowronek, Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji, „Więź”, 1996, nr 7, s. 37-51). Agnes Heller uważa, że izolacjonizm tak charakterystyczny dla fundamentalizmu, to efekt strachu przed współczesnym postępem, obawa o utratę bezpieczeństwa, tożsamości i pewności istnienia. Utożsamia go z zamkniętym systemem religijnych i świeckich poglądów, który nie godzi się z innymi przekonaniami (A. Heller, Nowoczesność i terror czyli 11 września 2001, „Przegląd Polityczny”, 2005, nr 1, s. 68-75)” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 210/.
+ Wiara w swych przodków siłą straży przedniej Imperium. „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.
+ wiara w symbolu. „Ta synteza wiary nie została ułożona według ludzkich opinii, ale z całego Pisma świętego wybrano to, co najważniejsze, aby podać w całości jedną naukę wiary. Jak ziarno gorczycy zawiera w maleńkim nasionku wiele gałęzi, tak samo streszczenie wiary zamyka w kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności zawartej w Starym i Nowym Testamencie.” KKK 186
+ Wiara w Syna Bożego „Poruszeni przez łaskę Ducha Świętego i pociągnięci przez Ojca, wierzymy i wyznajemy o Jezusie: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (Mt 16, 16). Na skale tej wiary, wyznanej przez św. Piotra, Chrystus założył swój Kościół.” (KKK 424).
+ Wiara w Syna Bożego daje życie wieczne (J 3, 16). „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Wiara w Syna Bożego gwarancją życia wiecznego. „A powstał spór między uczniami Jana a [pewnym] Żydem w sprawie oczyszczenia. Przyszli więc do Jana i powiedzieli do niego: Nauczycielu, oto Ten, który był z tobą po drugiej stronie Jordanu i o którym ty wydałeś świadectwo, teraz udziela chrztu i wszyscy idą do Niego. Na to Jan odrzekł: Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. Wy sami jesteście mi świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim posłany. Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał. Kto przychodzi z wysoka, panuje nad wszystkimi, a kto z ziemi pochodzi, należy do ziemi i po ziemsku przemawia. Kto z nieba pochodzi, Ten jest ponad wszystkim. Świadczy On o tym, co widział i słyszał, a świadectwa Jego nikt nie przyjmuje. Kto przyjął Jego świadectwo, wyraźnie potwierdził, że Bóg jest prawdomówny. Ten bowiem, kogo Bóg posłał, mówi słowa Boże: a z niezmierzonej obfitości udziela [mu] Ducha. Ojciec miłuje Syna i wszystko oddał w Jego ręce. Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz grozi mu gniew Boży” J 3, 25-36.
+ Wiara w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata realizowana jest przez naśladowanie Jezusa historycznego. Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych, jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.
+ wiara w Syna Bożego Jednorodzonego. „zgodnie z Tradycją apostolską, Kościół wyznał w 325 r. na pierwszym soborze powszechnym w Nicei, że Syn jest "współistotny" Ojcu, czyli że jest z Nim jednym Bogiem. Drugi sobór powszechny zgromadzony w Konstantynopolu w 381 r. zachował to wyrażenie w swoim sformułowaniu Credo nicejskiego i wyznał, że wierzy w "Syna Bożego Jednorodzonego, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami, Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu".” KKK 242
+ Wiara w Syna Bożego jest jednocześnie rozpoznaniem i uwielbieniem misterium ojcostwa Bożego. Rupertus Tutiensis rozróżnia bardzo wyraźnie imię Ojciec, poprzez które Bóg jest poznany dzięki Jezusowi Chrystusowi, a pozostałymi imionami boskimi, pojawiającymi się w Starym Testamencie. Relacja z Bogiem ukazana przez Jezusa jest absolutnie niedostępna dla samodzielnego poznania ludzkiego. Uczniowie wyznający, że Chrystus jest Synem Bożym, w tym samym akcie rozpoznają i uwielbiają misterium Bożego ojcostwa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 40/. Rupertus opisuje stopniowe objawianie się chwały Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Chrystus jest Sakramentem Łaski i Chwały (Gratiae vel gloriae sacramentum). W widzialnych realiach historycznej egzystencji objawia ojcowską kondycję i swoją własną godność synowską. Chrystus jest Sakramentem Łaski zwłaszcza wtedy, gdy przekazuje ludziom dar Ducha Świętego. Łaska u Ruperta z Deutz identyfikuje się z samodarowaniem się drugiej Osoby Bożej /Tamże, s. 41/. Chrystus objawiając Boga i dając Ducha Świętego modyfikuje dogłębnie sytuację człowieka i Stworzenia. Człowiek przechodzi z sytuacji życia pod znakiem gniewu Bożego do stanu usprawiedliwienia, w którym zdruzgotane są bariery nieprzyjaźni i człowiek potrafi kontemplować chwałę Bożą. Chrystus ofiaruje wszystkim pokój, nie tylko w sensie negatywnym jako brak wojny, lecz przede wszystkim pozytywnie jako nowe zjednoczenie się człowieka z Bogiem /Tamże, s. 42/. Rupert z Deutz nazywa Chrystusa magnum sacramentum, albo magnum pietatis sacramentum i traktuje go nie jako scholastyczną Prawdę, lecz jako Kogoś godnego szacunku i czci, miłości i uwielbienia /Tamże, s. 43.
+ Wiara w Syna Bożego wprowadza w relacje między Ojcem a Synem. Jezus Słowem Przedwiecznym. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.
+ Wiara w Syna Bożego wyrażana poprzez kult Ojca. Kult Boga Ojca jest najlepszym wprowadzeniem do kultu Trójcy Przenajświętszej, do kultu Syna oraz do kultu Ducha Świętego. Warunkiem bowiem kultu Ojca jest .poznanie Syna, a warunkiem poznania Syna i zrozumienia Jego nauki jest posiadanie Ducha Świętego. Kult Ojca jest więc wyrazem uwierzenia Synowi Bożemu, a wiara w Syna Bożego jest dziełem Ducha Świętego. Kult Ojca tak pojęty nie ma w sobie nic z czysto deistycznego stosunku do Boga. Nie stanowi także oparcia dla tryteizmu, w którym rozdziela się nie tylko osoby, ale i naturę tychże Osób Boskich. Kult Ojca ukazuje Boga w Jego ścisłej substancjalnej jedności z jednej strony, a z drugiej strony w Jego osobowej różności – jako Boga, który jest społecznością miłujących się osób B13g 93.
+ Wiara w Syna Człowieczego wywyższonego otwiera bramy zbawienia. „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” J 3, 14-21. „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu. Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, udzielając chrztu, ponieważ było tam wiele wody. I przychodzili [tam] ludzie i przyjmowali chrzest. Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do więzienia” J 3, 22-24.
+ Wiara w Syna Człowieczego. „My wiemy, że Bóg przemówił do Mojżesza. Co do Niego zaś nie wiemy, skąd pochodzi. Na to odpowiedział im ów człowiek: W tym wszystkim to jest dziwne, że wy nie wiecie, skąd pochodzi, a mnie oczy otworzył. Wiemy, że Bóg grzeszników nie wysłuchuje, natomiast Bóg wysłuchuje każdego, kto jest czcicielem Boga i pełni Jego wolę. Od wieków nie słyszano, aby ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia. Gdyby ten człowiek nie był od Boga, nie mógłby nic czynić. Na to dali mu taką odpowiedź: Cały urodziłeś się w grzechach, a śmiesz nas pouczać? I precz go wyrzucili. Jezus usłyszał, że wyrzucili go precz, i spotkawszy go rzekł do niego: Czy ty wierzysz w Syna Człowieczego? On odpowiedział: A któż to jest, Panie, abym w Niego uwierzył? Rzekł do niego Jezus: Jest Nim Ten, którego widzisz i który mówi do ciebie. On zaś odpowiedział: Wierzę, Panie! i oddał Mu pokłon. Jezus rzekł: Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, aby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą stali się niewidomymi. Usłyszeli to niektórzy faryzeusze, którzy z Nim byli i rzekli do Niego: Czyż i my jesteśmy niewidomi? Jezus powiedział do nich: Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: "Widzimy", grzech wasz trwa nadal” J 9, 29-41.
+ Wiara w śmierć Jezusa wyznawana przez św. Pawła. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny wypływające z zaślepienia, by wypełnić swój zbawczy zamysł” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11), został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechu. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy”. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym Słudze. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego Sługi. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z Emaus, a następnie samym Apostołom” (KKK 601).
+ Wiara w Średniowieczu powiązana z naukami przyrodniczymi. „Z następnej dwunastowiecznej ilustracji możemy wywnioskować kolejny szczegół, mianowicie proporcje wielkości trzech kosmicznych obiektów: Słońca, Ziemi i Księżyca. Wzajemne położenie Ziemi, Słońca i Księżyca przy zaćmieniu Księżyca według ilustracji z XII w.” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 271/. „Tutaj Słońce jest na samym dole rysunku, podpisane łacińskim słowem Sol. Na przeciwległym krańcu, u samej góry znajdziemy słowo Luna, czyli Księżyc. A dokładnie w centrum orbit Słońca i Księżyca zaczyna się nieco dziwny kształt: jego początkiem jest Ziemia (na środku) a kontynuacją – jak informuje opis – umbra Terre, czyli cień Ziemi. Słońce krążące wokół Ziemi – jak wtedy mniemano – jest od niej znacznie większe. Dlatego cień rzucany przez ziemski glob jest stożkowaty: zwęża się stopniowo w przestrzeni kosmicznej, aż wreszcie zupełnie zanika. Księżyc jednak jest na tyle blisko, że gdy wejdzie w stożkowaty cień Ziemi, wtedy mamy do czynienia z zaćmieniem Księżyca. Autor kontynuuje tutaj dobrą starożytną linię tradycji zdecydowanie odmiennej od przyrodniczego sceptycyzmu: na szczęście dla nas inni byli nieco bardziej zainteresowani problemami astronomii niż św. Bazyli. Trzecia ilustracja z tego samego okresu dotyczy już samej kuli ziemskiej, a konkretnie jej stref klimatycznych” /Tamże, s. 272/. „Rys. 13. Strefy klimatyczne Ziemi według wyobrażeń z XII w. / Arktyka i leżąca naprzeciw Antarktyka o klimacie mroźnym są zaznaczone na żółto. Niebieskie pasy przedstawiają klimat umiarkowany, a środkowy pas czerwony – nienadający się do zamieszkania klimat gorący. Jak dowiemy się z kolejnej ilustracji, tereny leżącego na półkuli południowej klimatu umiarkowanego uważane były za niedostępne dla ludzi, gdyż – według ówczesnych poglądów – oddziela nas od nich ocean równikowy” /Tamże, s. 273/.
+ Wiara w światłość warunkiem zbawienia „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.
+ Wiara w świecie coraz potężniejsza. „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.
+ Wiara w świecie po dekonstrukcji nie istnieje, podobnie nadzieja i miłość. „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.
+ Wiara w świecie science fiction nie istnieje „Żaden świat nie jest kompletny bez elementu metafizycznego. To truizm, który jednak niesłuchanie ciężko przebijał się do świadomości pisarzy science fiction. Z ich opowieści możemy dowiedzieć się, dokąd ludzie przyszłości będą latać swoimi statkami kosmicznymi, jakie planety zamieszkiwać, z jakimi plagami walczyć, w jakich celach podróżować w czasie, a w jakich prowadzić kosmiczne wojny; co jeść, co oglądać, na czym spać i w co się ubierać. Zwykle nie dowiadujemy się jednak niczego o tym, w co będą wierzyć, jaką rolę w ich życiu odgrywać będzie ta wiara, i na ile podobna będzie do wiary ich przodków. Znamienne przeoczenie, a przecież owi ludzie przyszłości nie spadną na Ziemię z kosmosu – to nasi synowie, wnukowie i praprawnukowie, czyli w dużym stopniu my sami. Fantaści – najczęściej czciciele scjentystycznej wizji świata rodem z dzieł Herberta G. Wellsa, naukowcy lub fani nauki i postępu technologicznego – zwykle omijają ten problem. Religia służy im czasem do konstruowania opresyjnych systemów dyktatorskich, czasem do obrazoburczych żartów z chrześcijaństwa, czasem do przeciwstawienia jej „ciemnoty” lepszemu, rozsądnemu światu przyszłości czysto naukowej. Utworów SF na poważnie traktujących problem Boga, wiary, zbawienia jest bardzo niewiele. Widać to doskonale w znakomitej książce Dominiki Oramus Imiona Boga. Motywy metafizyczne w fantastyce drugiej połowy XX wieku (2011), która właściwie mogłaby być równie dobrze poświęcona jedynie kilku pisarzom: C.S. Lewisowi, Philipowi K. Dickowi, Walterowi Millerowi jr. oraz Mary Dorii Russell, bo niemal cała reszta omawianych tam twórców to autorzy literackich ciekawostek, a nie poważnych konceptów metafizycznych” /Piotr Gociek [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibsona, Neuromancer), „Fronda”64(2012)130-141, s. 138/.
+ wiara w świetle odnowionej koncepcji sumienia. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59
+ Wiara w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim utracona Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.
+ Wiara w tajemnicę odkupienia powstaje w człowieku po wpływem apelowania Słowa Bożego, Bultmann R., Tillich P. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.
+ Wiara w troskę Boga o ludzkie szczęście. John Priestley głosił, że historia, jak i cała natura prowadzi nas do poznania doskonałości Boga i Jego woli. Podobnie jak Adam Smith, rozwój handlu międzynarodowego uważał za czynnik prowadzący do pokoju między narodami. Jako prowidencjonalista wierzył w troskę Boga o ludzkie szczęście i o stały rozwój rządów i społeczności. Zachwycał się epoką renesansu, gdyż w tym czasie zniszczono moc Papieża. Historia była dla niego tym, czym laboratorium dla przyrodnika. H158 18
+ wiara w Trójcę Osób. „Chrześcijanie są chrzczeni "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19). Najpierw odpowiadają "Wierzę" na trzykrotne pytanie, które wymaga od nich wyznania wiary w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Fides omnium christianorum in Trinitate consistit – "Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej".” KKK 232
+ Wiara w Trójcę Święta nierozdzielna od śmierci Jezusa Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinna być wyrażona jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz T31.5 31. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego T31.5 32.
+ Wiara w Trójcę Święta powinna być odnoszona dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości, Herms E. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230). Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.
+ wiara w Trójcę Święta. „sposób, w jaki została objawiona tajemnica Trójcy Świętej (II), jak Kościół sformułował naukę wiary o tej tajemnicy (III), i w końcu, jak przez Boskie posłania Syna i Ducha Świętego Bóg Ojciec spełnia "zamysł życzliwości" stworzenia, odkupienia i uświęcenia (IV).” KKK 235
+ Wiara w Trójcę Świętą fundamentem eklezjologii prawosławnej. „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.
+ Wiara w Trójcę Świętą hermeneutyczna doniosłość „i egzystencjalne znaczenie wiary w Trójcę Świętą powinny być zatem rozważane w następnych częściach pracy. Przy czym w części II przedstawione zostaną zasadnicze węzłowe dane chrześcijańskiej wiary i problematyka związana z trinitarnym punktem widzenia, i które powinny prowadzić do przekonującego rozwiązania; w części III natomiast zostaną przedstawione problemy, które stawia się w naukowym ujmowaniu świata i osobowym doświadczaniu świata, rozważanym z trynitarnego punktu widzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 190/. „Ponieważ jednak wiara i rozum (jak również doświadczanie codzienności) są przyporządkowane sobie nawzajem, ten podział powinien być raczej traktowany jako dobitne rozłożenie akcentów niż jako możliwe we wszystkim, jednoznaczne rozróżnienia. Na początku rozważane będą tematy z teologii stworzenia, ponieważ stworzenie jest najbardziej podstawową wykładnią rozumienia Boga i człowieka (świata) (Przy czym oczywiście stworzenie jest rozumiane w szerszym sensie, a mianowicie określane od początku w sensie historio zbawczym)” /Tamże, s. 191/. „Nunc in tantum vivimus, in quantum beatam Trinitatem cognoscimus“ (Rupert z Deutz (De Trin. 42, 24 (Corpus Christianorum 24, 2125)” /Tamże, s. 194/. „Rozumienie Stwórcy i stworzenia a wiara w Trójcę Świętą / „Poznanie Boskich osób jest konieczne…, aby właściwie mówić o stworzeniu”, zauważa Tomasz z Akwinu (STh I, 32 1 ad 3). Zanim podejmie się próbę zweryfikowania tej tezy, trzeba w bardziej zasadniczy sposób zbadać związek pomiędzy wiarą w Trójcę Świętą, a wiarą w stworzenie” /Tamże, s. 195/.
+ Wiara w Trójcę Świętą i Jej „zamysł życzliwości” dotyczący całego stworzenia. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości” dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium Chrystusa objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”, a tradycja 236 patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła” (KKK 1068).
+ Wiara w Trójcę Świętą nie jest praktyczna bezpośrednio, aspekty praktyczne wymagają refleksji teologicznej. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.
+ Wiara w Trójcę Świętą przyjmowana przez prostych wiernych z trudnością, spostrzeżenia takie uczynił E. Evans. Monarchia Boża według patrologii wieku XX. W roku 1936 G. L. Prestige publikuje słynne dzieło o Bogu w myśli Ojców Kościoła (God in Patristic Thought, London, SPCK, 1956 (wyd. 2). Według niego termin monarchia służył apologetom dla wyrażenia monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Wyjaśnienia Tertuliana znajdują się na linii myśli apologetów. Tertulian broni w gruncie rzeczy jedności boskiej, opierając się na źródłowym charakterze Ojca. Według Prestigea, kombinacja monarchii z ekonomią typowa dla Tertuliana i Hipolita nie sprawia większej trudności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 13/. W roku 1948 E. Evans wydaje Adversus Praxean Tertuliana. Według niego termin monarchia nie był wykorzystywany przeciwko gnostykom, a jedynie przeciwko pogańskiemu politeizmowi. Twierdził, że bardzo łatwo było przeciwnikom Trójcy znaleźć wielu zwolenników wśród prostych wiernych. Natomiast monarchianizm nie był reakcją przeciwko spekulacjom teologów Logosu, lecz sposobem rozwiązywania problemu kompatibilności między monoteizmem a boskością Chrystusa. Tertulian proponował rozwiązanie całkowicie oparte na komponentach politycznych, przenosząc tym samym znaczenie subiektywne, monarchii (rządy jednego) na teren obiektywny: jedyny rząd. Taki jedyny rząd nad światem może sprawować cała Trójca. Jednak w ten sposób Tertulian uciekł od istotnego problemu, od Trójcy w Jej życiu wewnętrznym /Tamże, s. 13/. Jezuita Th. Verhoeven opublikował w r. 1951 artykuł w którym polemizował z poglądami E. Evansa. Zawarł w nim rezultat swej tezy doktorskiej, opublikowanej w r. 1948. Powrócił do tezy, że termin monarchia pochodzi z judaizmu aleksandryjskiego, skąd jego charakter apologetyczny przeciwko politeizmowi, jak również wymiar kosmologiczny. Zasługą Tertuliana było oczyszczenie tego terminu z elementów kosmologicznych /Tamże, s. 14.
+ Wiara w Trójcę Świętą rdzeniem chrześcijaństwa. Antytrynitaryzm wieku XVI w Polsce. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze doniosły, jak i wymagający. Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzucało go od początku do dziś, co jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie. Zdecydowała indywidualistyczna – pozornie pneumatologiczna – hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze symptomy tego wystąpiły w żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet (zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm. 1586), Giorgio Biandrata (zm. 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczypospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli znaleźć u nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytrynitarzami, socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm. 1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) – Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (zm. 1591), Stanisław Budzyński (zm. po 1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken (zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J. Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy fundament restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycznego i kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teologicznych. Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się pomyśleć ani wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.
+ wiara w Trójcę Świętą w Kościele istnieje od początku. „Objawiona prawda Trójcy Świętej znajduje się od początku u źródeł żywej wiary Kościoła, przede wszystkim za pośrednictwem chrztu: Znajduje ona swój wyraz w chrzcielnej regule wiary, sformułowanej w przepowiadaniu, katechezie i modlitwie Kościoła. Takie sformułowania znajdują się już w pismach apostolskich, jak świadczy o tym pozdrowienie przyjęte w liturgii eucharystycznej: "Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi" (2 Kor 13, 13).” KKK 249
+ Wiara w Trójcę Świętą wyznawana była w Kościele od początku. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.
+ Wiara w Trójcę Świętą zawiera w sobie prawdę, że bezpośrednim odzwierciedleniem Boga w stworzonym obszarze jest Jezus Chrystus. „do wiary w Trójcę Świętą przynależy to, że bezpośrednim odzwierciedleniem Boga w stworzonym obszarze jest Jezus Chrystus, sam Syn Boży, i dlatego władca nie może Boga odzwierciedlać, lecz co najwyżej może Go reprezentować jako przedstawiciel (Zatem tkwi w tym coś jakby polityczna konsekwencja antyariańskiego rozstrzygnięcia Kościoła. Jednakże trzeba dodać, że Konstantyn zapewne dlatego kładł tak wielki nacisk na nicejski homoousios, ponieważ w ten sposób „byłoby mu wolno samego najwyższego Boga jako swojego zleceniodawcę widzieć nad sobą, a nie na przykład jedynie [ariańskiego] Boga drugiej rangi, tylko zapośredniczającego Logosa”. Dalszych, w tym samym kierunku podążających autorów zestawił Koslowski, P. Koslowski, Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre, w: ThPh 56 (1981) 70-91). Tym samym zostało potwierdzone, że polityczny monarchianizm – jak zauważa także Peter Koslowski – „nie [jest] możliwy w takiej formie, aby cesarz albo suweren stawał się żywym obrazem Boga albo ziemskim Bogiem, nomos empsychos, lecz tylko może być reprezentantem jako przedstawiciel” (P. Koslowski, s. 75)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 416/. „Jednakże Koslowski zwraca uwagę na inne aspekty niż Paterson: „Trójca Święta wyklucza polityczny monoteizm nie dlatego, że Boska Trójca nie ma żadnego stworzonego odpowiednika… [= teza o osobach!], lecz dlatego, że Bóg objawił się tylko raz i każde dalsze Boże objawienie przyjęte w politycznej zasadzie czy to jako rasa, klasa, naród czy masa, Boże objawienie w Chrystusie czyniłoby mało ważnym preludium współczesnych objawień” (Tamże. – Tego punktu widzenia nie brak zresztą także u Petersona). / To znaczy zatem: dla Koslowskiego właściwa podstawa, dlaczego nie może istnieć żadna bezpośrednia opowiedność chrześcijańskiego świata znaczeń i społeczności (państwa), nie leży w nieodzwierciedlaniu Trójcy Świętej w stworzonym świecie, lecz w odkrytym przez biblijną religię objawienia tymczasowym charakterze tego świata i – co z tym związane – w pewnym „dualizmie” religii i polityczno-państwowego porządku: objawienie Jahwe już w Starym Testamencie (Dotyczy to przynajmniej starotestamentowych późnych Ksiąg, ale pojawia się już w napięciu pomiędzy Jahwe i ludzkim królestwem) rozbija przekonanie, że określenie człowieka ogranicza się do współczesno-ziemskiego świata z jego politycznym porządkiem. Tym bardziej jest to podstawową tezą chrześcijańskiej eschatologii /Tamże, s. 417/.
+ Wiara w Trójcę Świętą. „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum tajemnicy wiary i życia chrześcijańskiego. Tylko sam Bóg, objawiając się, może nam pozwolić poznać się jako Ojciec, Syn i Duch Święty.” KKK 261
+ wiara w Trójcę Świętą. „Trójca jest tajemnicą wiary w sensie ścisłym, jedną z "ukrytych tajemnic 50 Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga". Oczywiście, Bóg zostawił ślady swego trynitarnego bytu w swoim dziele stworzenia i w swoim Objawieniu w Starym Testamencie. Wewnętrzność Jego Bytu jako Trójcy Świętej stanowi tajemnicę niedostępną dla samego rozumu, a nawet dla wiary Izraela przed wcieleniem Syna Bożego i posłaniem Ducha Świętego.” KKK 237
+ Wiara w Trójcę Świętą. Chrześcijaństwo przyjmuje wiarę w Misterium Boga, które określamy nazwą Trójca Święta. Misterium to było najpierw głęboko odczuwane i przeżywane głębią wiary, a dopiero później stało się przedmiotem dyskursu teologicznego. Refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą objawioną potrzebuje odpowiedniego języka. Jednym z kluczowych słów tego języka jest słowo trójca, które nie pojawiło się dopiero w teologicznym dyskursie, lecz istniało wcześniej i zostało przyjęte jako nadzwyczaj przydatne i adekwatne. „Słowo trójca nie znajduje się w tym, co dotarło do nas z dzieła Ireneusza. Jest używane dość często, by mówić o trzech Osobach Boskich, w dziele Orygenesa zachowanym po łacinie, a figuruje tylko trzy razy w jego części zachowanej po grecku. Słowo to posiada potwierdzony status teologiczny u Tertuliana, jednak, z dokładnością do jednego wyjątku, wyłącznie w Przeciw Prakseaszowi (dziewięciokrotnie). Na Wschodzie słowo to (trias) możemy przeczytać po raz pierwszy u Teofila z Antiochii. Dalekie jest od oznaczania, jak dzisiaj, „jednego Boga w trzech Osobach”. Użyte we fragmencie, który w trzy pierwsze dni stworzenia (Rdz 1, 3-14) traktuje jako trzy figury (typoi) przedstawiające Ojca, Słowo i Mądrość (to znaczy Ducha Świętego), słowo to nie czyni nic poza określeniem wszystkich trzech. Można by je przetłumaczyć jako triada” C1.3 143.
+ Wiara w Trójcę warunkiem istotnym nowego narodzenia. Ojcowie Kapadoccy, w odróżnieniu od św. Ireneusza z Lyonu, żyją i działają aktywnie w centrum kontrowersji trynitarnej, ariańskiej i eunomiańskiej. Wszyscy trzej Kapadocczycy uczestniczyli, każdy na swój sposób i z różnych motywów, w tej kontrowersji. W teorii trynitarnej szczególnie zaznaczył się św. Bazyli. Natomiast Grzegorz z Nyssy zajął się katechezą trynitarną, przeznaczoną dla katechetów, którzy potrzebowali odpowiedniej metody. Dał im zestawienie prawd wiary odpowiednio uporządkowanych, zorganizowanych metodologicznie. Ten podręcznik dogmatyki odegrał wielką rolę w Kościele Wschodnim. Pierwsza część mówi o Bogu jedynym i troistym, druga o misji i dziele Chrystusa, trzecia o życiu sakramentalnym i wierze. Istotnym warunkiem nowego narodzenia jest wiara w Trójcę W053.3 95. Grzegorz z Nazjanzu w swym podręczniku katechetycznym uporządkował misteria zbawcze nie według ich rozwoju historycznego, lecz według odpowiedniej konstrukcji systematycznej. Prawdy są uporządkowane i ze sobą powiązane. Grzegorz kierował się zasadą, że wiara w Trójcę Świętą jest owocem sakramentów inicjacji W053.3 97.
+ Wiara w trójjedynego Boga powinna oznaczać całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać chrześcijańską liturgię, chrześcijańską pobożność, chrześcijańską moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską prawdę. „Z pewnością, od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały szereg wyśmienitych nowych zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z zakresu teologii katolickiej należy tu wymienić przede wszystkim prace K. Rahnera, H. U. v. Balthasara, H. Mühlena, W. Kaspera; z teologii ewangelickiej J. Moltmanna, E. Jüngela, W. Pannenberga; z anglosaskiej praca C. E. Gunton, The Promise of trinitarian Theology, Edinburg 1991. Przegląd różnych współczesnych teologii o Trójcy Świętej znajduje się u E. Stranzinger, Trinitätskonzeptionen in der neueren deutschen Theologie, w: WiWei 39 (1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity. Relationelity and Temporality in Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 81-145; E. Mauser, Tendenzen neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24), oraz liczne artykuły i szkice (Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240-276; K. Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen Behandlung der Trinitätslehre, w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk, Trinität: Das Specificum Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln 1977, 156-173; F. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als Wesensaussage des christlichen Glaubens, w: MThZ 29 (1978) 1-19; Chr. v. Schönborn, Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie, w: FZPhTh 27 (1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist Liebe. Die Trinitätslehre als Inbegriff christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs 24 (1981) 1-15; W. Knoch, Die Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis des christlichen Gottesbegriffs, w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr, Bedeutungsverlust und Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens: Versuche der Erschlieβung, w: La signification et l’actualité du IIe concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hiu = Les études théologiques de Chambésy 2, Chambésy-Genève 1982, 259-273). Jednakże nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i nie wypełniają luki we wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w roku 1981 Christian Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige Tendenzen in der Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy trinitarnoteologiczne, rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o Bogu są dzisiaj jeszcze rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. – W podobnym tonie artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger Sakramententheologie?, w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w Lucernie odbyła się sesja niemieckojęzyczna „Arbeitsgemeischaft katholischer Dogmatik und Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych perspektyw teologii Trójcy Świętej”, która została skomentowana przez Ulricha Ruh w artykule pod tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy Świętej” (Patrz HerKorr 37 (1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele trynitarnoteologicznych dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę teologiczną – na wzór Eberharda Jüngela – według którego: wiara w trójjedynego Boga powinna oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać chrześcijańską liturgię, chrześcijańską pobożność, chrześcijańską moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen, München 1980, 265 in. – W zupełnie podobny sposób nazwał to Papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu z 18. 11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem teologii jest skoncentrować się na Bogu Trójjedynym, który jest źródłem i trwały oparciem naszego życia i świata”. NP III/2, s. 685 (podkreślenie G. G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17.
+ Wiara w Trójjedynego Boga zawarta w architekturze katedry gotyckiej. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.
+ Wiara w trwanie duszy ludzkiej po śmierci, Kajetan; filozofia według niego takiej tezy nie może postawić. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Diego de Deza. „Diego de Deza (1444-1523), obrońca Osmy w procesie, jaki wytoczono temu ostatniemu z powodu jego tez o sakramencie pokuty, przejął pałeczkę propagatora tomizmu. W 1473 wstąpił na Uniwersytet w Salamance i zastępował Osmę od 1480 do 1486. Jego dzieło Nova defensiones wnosi znaczący wkład metodologiczny, który wywrze wpływ znacznie później, gdyż zostało opublikowane dopiero w 1517 roku. Nowe podejście polegało szczególnie na zainteresowaniu źródłami, samymi korzeniami teologii z pierwszych chwil jej istnienia i na odzyskiwaniu w ten sposób świeżości, na powrocie do tematów rozważanych u początków Kościoła. /Tomizm włoski wieku XV i XVI/. „W Padwie powstało koło uczonych zainteresowanych arystotelizmem, w którym wyróżniali się profesorowie: Jan Pomponazzi i Tomasz z Vio, kardynał Kajetan (1468-1534). Byli przyjaciółmi i kolegami, dyskutowane są wciąż ich wzajemne wpływy. Droga życiowa Kajetana stanowi zagadkę dla historyków” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 162/. „Tomasz z Vio, Kajetan, chciał być wiernym tomistą, a odstąpił – co jest paradoksem, którego historycy nie potrafią wyjaśnić – od kilku podstawowych tez Tomasza; to z kolei doprowadziło go do głoszenia kilku nieco dziwacznych doktryn. Na przykład: Akwinata wykazał czysto duchową naturę duszy, a co za tym idzie, jej przetrwanie po śmierci; Kajetan tymczasem utrzymywał, ze tylko wiara pozwala nam twierdzić, iż dusza ludzka jest nieśmiertelna. Ponadto wydawało mu się, ze trzeba wyznaczyć wyraźną i nieprzekraczalną granicę pomiędzy argumentami filozoficznymi a teologicznymi, tak iżby można było prowadzić rozumowanie już to na jednym, już to na drugim polu. Teza oczywiście bardzo bliska podstawie padewskich awerroistów, szczególnie jego kolegi i przyjaciela, Pomponazziego (zm. 1525). W takim duchu wypowiadał się też, na przykład, podczas V Soboru Laterańskiego (1512-1517), który potępił niektóre tezy Pomponazziego /Zob. Bulla Apostolici regiminis z 19 grudnia 1513 (DS. 1440-1441)” Tamże, s. 163.
+ Wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności „Hans Otmar Meuffels w „wysoce teologicznym” języku: Można pytać, „czy antycypacja w idealnej wspólnocie komunikacji przedstawiana po chrześcijańsku nie musi być rozumiana [w ten sposób], że ludzie antycypują ową wspólnotę komunikacji, których Chrystus urzeczywistnił przez swoje słowo i życie na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże), ale w której także dzisiaj wolno człowiekowi jeszcze partycypować w Duchu Świętym, aby tak urzeczywistnić chrystologicznie prawzór, ideał, w tej realności, jak sam Chrystus urzeczywistnił idealność bycia człowiekiem w realności swojego ziemskiego życia. On sam mógł to urzeczywistnić na gruncie swojej nieustannej partycypacji w trynitarnej rozmowie miłości jako spełniona Communicatio w spełnionej Communio w konsensusie agape. Człowiek w naśladowaniu Chrystusa antycypuje zatem nie tylko w sobie zamkniętą ludzkość jako idealną wspólnotę komunikacji, lecz także antycypuje ponad postacią Chrystusa w Duchu Świętym Communicatio agape i Communio trójjedynego Boga” (H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), 183 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 434/. „Kiedy się pominie mocno zaostrzony język i spojrzy na jądro sprawy, staje się jasne, że chodzi tutaj o postulaty w rozumieniu Kanta. Jednakże bez takich postulatów założenie Apela (podobnie jak Habermasa i innych) pozostaje aporetyczne i sprzeczne. Tylko poprzez postulat ostatecznej trynitarnej wspólnoty komunikacji można przemyśleć antycypacje takiej wspólnoty i sensownie urzeczywistnić. Wówczas okazuje się, że wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności. / W ten jednak sposób stajemy na nowo dokładnie tam, gdzie byliśmy pod koniec poprzedniego paragrafu: Faktycznie, w każdym zapośredniczaniu ludzkiej Communio i Communicatio dokonuje się pierwszy akt, antycypacja, która jest wyjaśniania w świetle trynitarnej wiary. Ale nie wynika z tego, że wiara byłaby udowodnialna albo konieczna – także w zwykłym spełnianiu Communio i Communicatio, jak już przedłożono, jest „przeżywane mysterium Trójcy Świętej” – ale świadectwo wiary ukazuje od strony takich rozważań swoją specyficzną racjonalność, ale i odwrotnie, społecznie ujęta rzeczywistość, analizowana do głębi, wyjaśnia ważność i odniesienie do realności tej wiary” /Tamże, s. 435/.
+ Wiara w UFO „Bliskie spotkania drugiego stopnia" przytrafiają się ludziom, którzy znajdują się w nocy na opustoszałych odcinkach dróg. W wielu podobnych przypadkach świecący obiekt ląduje nieopodal w polu lub na drodze przed samochodem osobowym lub ciężarówką; silnik i reflektory samochodu przestają działać, a siedzący w środku ludzie z przerażeniem patrzą na UFO, dopóki nie zniknie – najczęściej czyni to, podrywając się w górę niespodziewanie i bezdźwięcznie; potem silnik samochodu znów zaczyna pracować, niekiedy zapala się samoczynnie. Najstraszniejsze jednak kontakty z UFO to – zgodnie z relacjami – „bliskie spotkania trzeciego stopnia" (BS-3), a zwłaszcza spotkania z „istotami ożywionymi" („pasażerami" lub „humanoidami"). Pierwsza reakcja większości ludzi, którzy słyszą o podobnych zdarzeniach, to wizja „maleńkich zielonych ludzików", a następnie lekceważące machnięcie ręką i uznanie całego zajścia za oszustwo lub halucynację” /Serafin Rose, Znaki z niebios, UFO w perspektywie chrześcijańskiej, [Tłumaczyła Estera Lobkowicz, Esej pochodzi z książki Ortodoxy and the Religion of the Future], Fronda 13/14(1998), 128-162, s. 144/. „Jednakże sukces niedawno nakręconego w USA filmu, który nosi taki sam tytuł, jak opisywana wcześniej kategoria kontaktów z UFO – Bliskie spotkania trzeciego stopnia (konsultantem naukowym był dr Hynek), a także badania przeprowadzone przez naukowców w Instytucie Gallupa z 1974 r., wskazujące, że 5 procent tych, którzy słyszeli o UFO, wierzy w ich rzeczywiste istnienie, zaś 46 procent wszystkich ankietowanych wierzy w rozumne życie na innych planetach (J. A. Hynek, J. Vallee, The Edge of Reality, Chicago 1975) – wszystko to świadczy o coraz szybciej wzrastającej gotowości współczesnego człowieka, by uznać ideę realnych kontaktów z „nieludzkim rozumem"” /Tamże, s. 145/.
+ Wiara w uniwersum pośredniczące Homo modernus (człowiek nowożytny) przeciwstawia się spontanicznie homo hierarchicus, który z definicji nie znajduje integralności w sobie samym, lecz raczej znajduje ją w tradycji, która go poprzedza. Nawet najbardziej immanentna świadomość, według której homo hierarchicus reguluje swe życie doczesne, jest bardziej skutkiem iluminacji, niż przedmiotem rozumowania. Przeciwnie homo modernus, szuka najpierw wszystkiego w sobie i w odniesieniu racjonalnym do źródeł swej świadomości i swych działań, a w konsekwencji pojawia się przed nim problem teoretyczny zdefiniowania tego, w jaki sposób owa autonomia wiedzy i działania może być sformułowana w uniwersum pośredniczącym, w którego istnienie wierzy, przynajmniej w pierwszym okresie i w pierwszych doświadczeniach nowożytności H40 117.
+ Wiara w urzeczywistnienie utopii socjalistycznej opartej na zasadach etyki utylitarnej dziewiętnastowiecznej i determinizmu historycznego wyszydzane poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą. […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.
+ Wiara w utopie „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.
+ Wiara w wartość historii, Febvre po II wojnie światowej. „Autorzy najpierw wykazują sceptycyzm dla znaczenia niektórych szczegółowych badań i dla przeceniania znaczenia tradycji, na rzecz coraz szerzej rozumianej analizy współczesności. Ich zdaniem teraz niewielu historyków cechuje się taką wiarą w wartość historii, jaką głosił Febvre po II wojnie światowej. Powołuje się in extenso jego wypowiedzi ilustrując skrajność tej afirmacji historii. Przypomnijmy, że był on profesorem uniwersytetów w Dijon i Strasburgu, kierownikiem katedry historii kultury nowożytnej w College de France. Głosił program historii integralnej, obejmującej całość życia społecznego, a stworzone przez niego (wraz z Blochem) „Annales d’histoire economique et sociale” propagowały współpracę interdyscyplinarną historii z pozostałymi dyscyplinami, zwłaszcza społecznymi. Według Raportu w dobie krytyki zasad nauczania i zwrotu młodzieży ku innym naukom społecznym (s. 183) sytuacja historii jest niewygodna – jako dyscypliny naukowej i techniki badania życia. Jednakże wbrew temu sceptycyzmowi autorów Raportu należy stwierdzić, że, według słusznego postulatu materializmu historycznego, również nie sposób wyjaśnić jakiejkolwiek teraźniejszości bez znajomości przeszłości: tym lepiej możemy wyjaśnić teraźniejszość, im lepiej znamy przeszłość. Przeszłość jest w takiej czy innej postaci zawarta w „teraźniejszości”, która z niej wyrosła i współokreśla przyszłość, bliższą czy dalszą. Sytuacja historii jest tym trudniejsza, że. broni jej sam historyk, najbardziej przecież przyzwyczajony do sytuowania się w obrębie kultury, „która została zdominowana, nawet w przypadku zwrotów [dziejowych], przez ciągłą tradycję historyczną” (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badan cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/.
+ Wiara w wartość i cel Pokuty „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara w wartość walki skazanej na przegraną. Przeszłość pogańska dla autora poematu Beowulf przeminęła już bezpowrotnie. Czasy pogaństwa definitywnie już minęły. „Mógł patrzeć na nie z zewnątrz, lecz wciąż bezpośrednio, wewnętrznie zaś przeżywał stary dogmat – rozpacz z powodu klęski, połączoną z wiarą w wartość walki skazanej na przegraną. Wciąż zmagał się z wielką tragedią doczesności, wciąż nie pisał alegorycznej homilii wierszem. Grendel żył w widzialnym świecie, pożerał ciało i krew ludzi, wchodził do ich domów przez drzwi. Smok władał fizycznym ogniem, pożądał złota, nie dusz, [...]. Można zaryzykować pogląd, że pod tym jednym względem nasz poemat zainspirowała debata toczona wówczas i kontynuowana jeszcze długo potem: Czy wolno nam przeznaczyć naszych pogańskich przodków na zatracenie, czy też nie? Dodając, że był on jednym z ważniejszych głosów w tym sporze. Jakie dobro przyniesie potomnym czytanie o bojach Hektora? Quid Hinieldus cum Christo? /Cytat z listu Alquina do Speratusa, tłumaczącego, czemu podczas posiłków klasztornych nie powinno się czytać dzieł autorów pogańskich/. Autor Beowulfa wskazuje na niezmienną wartość pietas [pietyzmu], przechowującego pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych, w niełasce, lecz nie pozbawionych tronu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37.
+ Wiara w wiedzę tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów egipskich. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.
+ Wiara w wielką misję narodu rosyjskiego zanikła u Leontiewa. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.
+ Wiara w wielkie ideały wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego. „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, historia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i przeznaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez dowodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natura człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pasów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hiszpania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.
+ Wiara w wielość bóstw krytykowana w różnych greckich szkołach filozoficznych. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63
+ Wiara w wierność zmysłów głoszona przez Anaksagorasa niweczyła zabiegi Greków ku odnalezieniu jedności wśród różnorodności i zmienności zjawisk „Anaksagoras zaważył w dziejach filozofii 1) teorią ducha, będącego poza światem i poruszającego świat, oraz 2) teorią przyrody, pojętą w zdecydowanie jakościowy i infinitystyczny sposób. Ponadto godna jest uwagi 3) jego teoria postrzegania. W wyraźnym przeciwieństwie do Empedoklesa, Anaksagoras [500-428(ok.)] miał – jak by się dziś powiedziało – postawę metafizyka, nie fizyka: jego teoria ducha była śmiałym pomysłem metafizycznym, ale bez wartości dla wyjaśniania poszczególnych zjawisk. To samo dotyczy jego teorii materii, która była śmiałą metafizyczną próbą ujęcia natury rzeczy, ale nie dawała podstawy do naukowego ich badania, a nawet wiarą swą w wierność zmysłów niweczyła zabiegi Greków ku odnalezieniu jedności wśród różnorodności i zmienności zjawisk. / Anaksagoras miał uczniów, między innymi Archelaosa, u którego znów uczyło się następne pokolenie filozofów ateńskich: liczni sofiści i ponoć Sokrates. Z doktryn Anaksagorasa największy wpływ wywarła teoria ducha: przejęli ją, z modyfikacjami, Platon i Arystoteles, a przez nich potężnie oddziałała dalej. Podziwiali oni Anaksagorasa za to, że dla wyjaśnienia świata wprowadził siłę duchową; ale zarzucali mu, że z pomysłu swego korzystać nie umiał, bo nie przeszedł do finalistycznego wyjaśnienia świata, lecz faktycznie pozostał przy mechanistycznym. Istotnie, nie stworzył teleologicznego obrazu rzeczywistości ani, jak twierdzono, monoteistycznej teologii; jednakże swym pojęciem nadziemskiego ducha przygotował pojęcia późniejszych teleologów i teologów. Teoria materii na razie wcale nie znalazła oddźwięku; Demokryt przeciwstawił jej niebawem teorię wprost przeciwną, ilościową i finitystyczną. Zwłaszcza infinityzm Anaksagorasa mało znajdował zwolenników w Grecji. Analogiczne koncepcje powstały dopiero w filozofii nowożytnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 52/.
+ Wiara w wolność Maryi od skutków winy praojca. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.
+ Wiara w wolność osoby ludzkiej będąca następstwem elementarnego doświadczenia byłaby rzeczywistością niedowodliwą lub taką, wobec której nie mielibyśmy żadnych powodów, aby powątpiewać. „Zacznijmy wszystko od pytania o możliwy sposób pogodzenia wolności i determinizmu. Można na przykład oprzeć się na rozumowaniu, że skoro nauka zapewnia nas o prawdziwości determinizmu panującego w świecie przyrody, a my jednocześnie jesteśmy pewni naszej wolności dzięki jej wewnętrznemu poczuciu, to najlepiej i może najwygodniej byłoby uznać zarówno determinizm, jak i wolność. Przy tym podejściu wiara w wolność osoby ludzkiej byłaby następstwem elementarnego doświadczenia i w związku z tym byłaby rzeczywistością niedowodliwą lub taką, wobec której nie mielibyśmy żadnych powodów, aby powątpiewać. Następnie można odwrócić dotychczasową logikę i dowodzić, że związek między wolnością i determinizmem jest kwestią dla nas całkowicie niejasną, kwestią, która wymyka się racjonalnemu wyjaśnieniu. Po prostu taki jest świat, że pewne stworzenia, które w nim istnieją, posiadają wolność, inne nie. Fakt ten jest być może skutkiem swobodnej woli Boga, jak głosił Kartezjusz, lub przypadku, jak przekonywał Bayle. Wówczas przyjmuje się, że istnieje wyczuwalne przeciwieństwo między wnioskami, jakie płyną z determinizmu, a przekonaniem, iż dokonujemy wolnych wyborów; przeciwieństwo, które wydaje się uchylać wszelkie racjonalne próby pogodzenia. Wielu piszących obecnie autorów uważa (Colin McGinn, Peter van Inwagen), że związek między wolnością a determinizmem wydaje się nierozwiązywalny w sposób oczywisty, gdyż jest być może „coś takiego w naszej biologii, coś w naszym sposobie myślenia, co zostało nam ‘zakodowane’ w naszych mózgach, że rozwiązanie tajemnicy” związku wolności i determinizmu „nam ludziom wydaje się niemożliwe” (P. van Inwagen, Tajemnica metafizycznej wolności, [w:] Wolność we współczesnej kulturze, Lublin: RW KUL 1997, tłum. A. Szutta, s. 51)” /Przemysław Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej KUL. Autor książki Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego (Monografie FNP), 2004], Zagadnienie wolności osoby ludzkiej w ujęciu Leibniza, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 53-72, s. 55/.
+ Wiara w wszechpośrednictwo Maryi powszechna w pierwszej połowie XX wieku. Wszechpośrednictwo Maryi. Zdaniem wielu nowszych autorów, teza ta sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, zadomowiła się na dobre w Kościele w dobie średniowiecza (św. Bernard z Clairvaux, św. Bernardyn ze Sieny), stała się też przedmiotem wyraźnego nauczania papieży ostatniej doby (od Piusa IX po Piusa XII). Nic więc dziwnego, że w pierwszej połowie naszego stulecia uważano wszechpośrednictwo Maryi za prawdę wiary, bliską oficjalnego, dogmatycznego zdefiniowania „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 121. Prymas Belgii kard. D. J. Mercier, wielki orędownik prawdy o wszechpośrednictwie Maryi oraz szerzyciel kultu Wszechpośredniczki Łask, stwierdzał w 1924 r., że już przed laty „całe duchowieństwo nasze, wszyscy wierni, nasz Uniwersytet Katolicki, Zakony, Episkopat belgijski, wszyscy jednomyślnie zwróciliśmy się do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XV z prośbą, aby zechciał podnieść do rzędu dogmatów wiary chrześcijańską naukę o Wszechpośrednictwie Najświętszej Maryi Panny”. Wyraźnymi symptomami, przemawiającymi – zdaniem Kardynała D. J. Mercier – za możliwie szybkim zdefiniowaniem przez Kościół prawdy o wszechpośrednictwie Maryi, było wyrażenie zgody przez pap. Benedykta XV na wprowadzenie liturgicznego święta Maryi Pośredniczki wszystkich łask oraz ustanowienie przez jego następcę, Piusa XI aż trzech komisji teologicznych: w Belgii, Hiszpanii i Rzymie, których zadaniem było zbadanie nauki o pośrednictwie Maryi i możliwości ogłoszenia jej jako dogmatu wiary. Skoro zaś dwie komisje (belgijska i hiszpańska) ukończyły swe prace i przekazały ich wyniki do Rzymu, to – zdaniem kard. Mercier — zbliża się już chyba ta “stanowcza chwila, w której Ojciec Święty albo przekaże określenie dogmatyczne Soborowi Watykańskiemu, którego obrady mają być na powrót podjęte, albo też, robiąc użytek ze swego przywileju, sam da właściwe wyjaśnienie chrześcijańskiej nauki o Pośrednictwie Maryi” Tamże, s. 122.
+ Wiara w wyjątkowość szczególną Stanów Zjednoczonych formowana przez mity oraz utopie; religia obywatelska USA. „USA / mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, przyznajmy, bardzo niejasny i niewyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. Nie zapominajmy jednak, że mity wprawdzie ułatwiają jej istnienie, ale zarazem przeszkadzają w przeistoczeniu w odrębny gatunek. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów […] Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz w tradycjach rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. Na pierwszy rzut oka zdawać by się mogło, że projekt utopijny oparty na ponadczasowym porządku naturalnym przybierze postać republiki cnoty, natomiast projekt odwołujący się do historii wcieli się w republikę prawa. Obraz nie jest tak prosty – te dwa nurty myślenia wielokrotnie krzyżują się z wzorami utopii” /Tamże, s. 11.
+ Wiara w wyzwolenie społeczne wypiera wiarę w Odkupiciela i w zbawienie wieczne. „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.
+ Wiara w zasadniczą matematyczność świata zawiera realne niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu; Drude. „Bacon Roger był całkiem biegły w używaniu matematyki do dowodzenia własności Wszechświata. Najbardziej intrygujące są pierwsze „topologiczne” argumenty na temat natury wszechświata, które przedstawia. Dowodzi on, iż Wszechświat musi być kulisty, w przeciwnym wypadku jego obrót wytworzyłby próżnię” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 232/. „Poza tym, może istnieć tylko jeden wszechświat, ponieważ, gdyby był inny, musiałby na tej samej zasadzie być kulisty, więc między nim a „naszym” Wszechświatem byłaby anty-arystotelejska próżnia. Stanowisko Bacona znajduje się gdzieś w połowie drogi między poglądami Platona i Arystotelesa, i wiele zawdzięcza Robertowi Grosseteste. Bacon pozwolił matematyce odgrywać większą rolę w rzeczach, unikając traktowania jej jako siedliska wszelkiego bytu. W praktyce robił skuteczny użytek z matematyki, zarówno w nauce doświadczalnej, jak i w obronie swoich poglądów i wyobrażeń. Pomimo spuścizny Galileuszowych i Newtonowskich matematycznych badań przyrody sceptyczna kontynentalna tradycja filozoficzna sprawiła, że w przeciągu dziewiętnastego wieku gwałtownie rozkwitające pole matematyki postrzegane było jako coś, co ma coraz mniejsze znaczenie dla fizyki. Matematyka przechodziła dramatyczny rozwój, ale zaczynała się dzielić na kategorie tak zwanej matematyki „czystej” i „stosowanej”. Wpływowi fizycy, tacy jak Drude i Kirchhoff, twierdzili, iż zadaniem nauki jest opisać jaki jest świat, tak prosto i zupełnie, jak to możliwe. Nauka, dowodzili, nie może nam nic powiedzieć o rzeczywistości: jest ona tylko „reprezentacją świata zjawisk”. Drude naprawdę dowodził, że wiara w zasadniczą matematyczność świata zawiera realne niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu. Takie poglądy nie były odosobnione: oprócz tego, że były głoszone przez filozofów operacjonistów, podzielali je też fizycy tacy jak Maxwell, Hertz, Boltzmann i Helmholtz. W takim kontekście, we wczesnych latach dwudziestego wieku zaczęła toczyć się debata na temat znaczenia i trafności starego Leibnizowskiego pojęcia „harmonii wprzód ustanowionej” pomiędzy matematycznymi intuicjami umysłu i strukturą zewnętrznego świata. Jest to wyrażone w niejasnym filozoficznym słownictwie tego czasu pytanie, które obecnie zadajemy: dlaczego matematyka jest tak niepojęcie skuteczna w opisie fizycznego świata?” /Tamże, s. 233.
+ Wiara w Zbawiciela świata odrzucona przez większość Żydów, przestali być prawdziwym ludem Boga „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.
+ Wiara w zbawienie dusz (1 P 1, 8-9). „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.
+ Wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.
+ Wiara w zmartwychwstałego Chrystusa dostarcza osobie konsekrowanej cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara w Zmartwychwstałego źródłem ufności. „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara w zmartwychwstanie była odnoszona przez Kościół pierwotny do Maryi. Teksty biblijne nie odnoszą się bezpośrednio i wyraźnie do eschatologicznego dopełnienia Matki Jezusa, niemniej ta myśl jest w nich bezpośrednio wyrażona, gdyż mówią o nierozerwalnej więzi wiernych z Chrystusem także w tym dopełnieniu. Maryja również jest włączona w Jezusową prośbę: “Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17, 24) M51 172. Pierwsze świadectwa odnoszenia do Maryi wiary w zmartwychwstanie przez starożytny Kościół znajdują się tam, gdzie – na wzór kultu męczenników – Maryję się sławi i wzywa w modlitwie, jako żyjącą w wiekuistej wspólnocie z Chrystusem. Podobnie jak świadków krwi, tak i wziętą do chwały Matkę Pana wyznaje się i czci, jako nadal Bliska Kościołowi. Świadectwa tego kultu sięgają III wieku. Należy do nich modlitwa aleksandryjska “Pod Twoją obronę”. Bezpośrednio do Maryi na Zachodzie zwraca się jako pierwszy Augustyn. Z IV stulecia cytowane już były w rozmaitych kontekstach imiona Efrema Syryjczyka i Grzegorza z Nazjanzu M51 173.
+ Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w stworzenie i w historię. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy Bożej przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).
+ Wiara w Zmartwychwstanie Chrystusa jest pełnią wiary w Chrystusa. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłym” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza” (KKK 640).
+ Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza; Küng Hans. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.
+ Wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego konsekwencją ktizjologii. „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.
+ Wiara w zmartwychwstanie ciała tego, które teraz posiadamy. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamy. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalne, „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018). „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020).
+ Wiara w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa nie może być zredukowana do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii, Hryniewicz Wacław. „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.
+ Wiara w Zmartwychwstanie dotyczy wydarzenia historycznego poświadczonego przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego. „Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku” (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia Bożego, aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia; przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657). „Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszy, a później przez ożywienie naszego ciała” (KKK 658).
+ Wiara w zmartwychwstanie Jezusa koncentrowała się początkowo wokół pustego grobu Jezusa. „Opis przebicia boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego spełnia analogiczną funkcję jak w Ewangeliach synoptycznych opis rozdarcia zasłony w świątyni. [...]. Stanowi teologiczną interpretację przeminięcia ekonomii Starego Przymierza […] Ponieważ ciało (sōma Jezusa na krzyżu stanowi odniesienie do świątyni jerozolimskiej (por. 2, 18-22), dlatego jego losy mają związek, w myśli ewangelisty, z losem świątyni: zniknięcie (pogrzeb) i przemiana (zmartwychwstanie, wyniesienie na płaszczyznę nadprzyrodzoną) /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 286/. „również w opisie pogrzebu Jezusa ewangelista mówi nie tylko o tym, co miało miejsce na płaszczyźnie historii Jezusa w aspekcie fizycznym i teologicznym, lecz także kieruje uwagę na pogrzebanie judaistycznej formy życia chrześcijańskiego w wydarzeniach związanych z kryzysem wspólnoty Janowej, porzucenie struktur rytualnych organizowanych w chrześcijaństwie wewnątrz judaizmu i na wzór kultu świątynnego”. Świadectwo zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „początkowa wiara w zmartwychwstanie Jezusa, koncentrująca się wokół pustego grobu Jezusa, napotykała na różne przeszkody: niezrozumienie zamiarów Bożych wyrażonych w Piśmie Świętym, smutek, strach, zwątpienie” /Tamże, s. 287/. „Myślą przewodnią rozdziału jest stwierdzenie, że wiara w Chrystusa zmartwychwstałego opiera się na podwójnym świadectwie: z jednej strony Pisma, z drugiej strony na świadectwie tych, którzy widzieli pusty grób i żyjącego Pana” /Tamże, s. 288/. Początkowo nie rozumieli tego, co było napisane o Jezusie w Piśmie Świętym (w. 9). „słowo odia użyte negatywnie oznacza coś więcej niż niezrozumienie. Wyraża ono całkowitą ignorancję, brak wewnętrznej łączności, która byłaby konieczna do intuicyjnego poznania przedmiotu. W poranek zmartwychwstania Chrystusa Jego przyjaciele i uczniowie nie wiedzą, że trzeba było (dei), aby On powstał z martwych. Są zupełnie nieprzygotowani na interwencję Boga. W ten sposób ewangelista podkreśla zupełną nowość wiary paschalnej. W judaizmie istniała wiara w zmartwychwstanie, ale w kontekście przemiany całego świata” /Tamże, s. 289.
+ Wiara w zmartwychwstanie Jezusa konieczna, by męczeństwo nie było pustą śmiercią prowadzącą do nikąd. Męczeństwo jest świadectwem śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Bez tej wiary jest tylko pusta śmierć prowadząca do nikąd. Św. Ignacy z Antiochii mówi o męczeństwie przeciwko heretykom, gnostykom. Cierpienie i śmierć samo w sobie nie są jeszcze świadectwem, nie potwierdzają głoszonej nauki. Prawdziwe coś jest nie z tego powodu, że ktoś gotowy jest dla potwierdzeni oddać swe życie. W ten sposób postępowali również gnostycy. Prawda jest obiektywna, niezależna od postępowania tych, którzy ją głoszą. Męczeństwo nie jest jeszcze zmartwychwstaniem, a dopiero podnóżkiem zmartwychwstania, przejściem z niewoli do wyzwolenia. Pełnia wyzwolenia w powszechnym zmartwychwstaniu nastąpi później /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 225. Ignacy nie zastanawia się głębiej nad sposobem istnienia człowieka po śmierci. Dla niego najważniejszą kategorią jest życie. Człowiek zjednoczony z Chrystusem na tym świecie, będzie żył z Nim i w Nim po odejściu z tego świata /Tamże, s. 239.
+ Wiara w zmartwychwstanie Jezusa odrzucona przez Rahnera Karola, który uznaje duszę ludzką tylko za niematerialną formę; nie przyjmuje istnienia w człowieku jednostkowej substancji duchowe. „Z filozofii greckiej, najbardziej znane jest określenie Arystotelesa, który traktował duszę jako istotę człowieka, jako formę materialnego ciała, czyli jako schemat organizujący materialne ciało, bez odrębnej, niematerialnej substancji. Jego teoria hilemorfizmu nic nie mówi o substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 15/. „Arystoteles przyjmował tylko jeden rodzaj substancji – materię. Dopiero chrześcijaństwo wprowadza do natury ludzkiej substancję duchową. Według św. Tomasza z Akwinu jest ona niekompletna (anima substantia incompleta). Co znaczy „niekompletna”, czy to, że nie do końca jest substancją, a może to, że nie do końca jest duchowa? Chyba jedynie to, że w pełni jest sobą wtedy, gdy jest zjednoczona z ciałem. Bez ciała jest niekompletna, czegoś jej brakuje, otrzymuje to tylko w zjednoczeniu z ciałem. Opowiadam się za propozycją ostatnią, podobnie jak ks. Cz. S. Bartnik, który głosi pogląd, że „dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. […] Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393). Karol Rahner nie przyjmuje istnienia jednostkowej substancji duchowej w człowieku, lecz uznaje duszę za niematerialną formę, która po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną, czyli zespala się z duszą kosmiczną. Jest to coś w rodzaju buddyzmu. Chrześcijaństwo przyjmuje, że po śmierci człowiek istnieje bez ciała, jest tylko duszą, oczekując na ostateczne zjednoczenie się z ciałem” /Tamże, s. 16/.
+ Wiara w zmartwychwstanie Jezusa spowodowała zastosowanie słów psalmu 2 do Jezusa „Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.
+ Wiara w zmartwychwstanie Jezusa zachowana nawet wtedy, gdyby znaleziono kości Jezusa. Zmartwychwstanie w śmierci. Koniecznie chciano ocalić zarówno istnienie życia po śmierci jak i biblijną nierozerwalność duszy i ciała. Argumentowano takie poglądy nie tylko za pomocą Biblii, ale również za pomocą filozofii: tam nie istnieje czas, nie ma więc przerwy między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Ponieważ pojawiły się kłopoty, co zrobić z ciałem, które istnieje nadal, a tuż po śmierci nawet go jeszcze nie pogrzebano, dlatego głoszono, że człowiek otrzymuje ciało zupełnie nowe. Nie ma ono absolutnie nic wspólnego z poprzednim. Anglikański biskup Robinson mówił, że nawet gdyby znaleziono kości Jezusa, to nic nie zaszkodziłoby to wierze w Jego zmartwychwstanie. W chwili śmierci otrzymał ciało zupełnie nowe, stare jest tylko zbiorem atomów. Robinson zlekceważył fakt, że znaczenie zmartwychwstania Jezusa polega właśnie na jakimś przebóstwieniu ziemskiej materii. W rzeczywistości ciało Jezusa posiada ścisłą relację z ciałem poprzednim. Jest to samo, tylko przemienione. Błąd argumentacji za natychmiastowym zmartwychwstaniem polega na przyjęciu sakralnego dualizmu między czasem a Bożą bezczasowością. Konsekwentnie należałoby odrzucić wtedy fakt wcielenia. Skoro w Bogu nie ma czasu to nie mógł być Syn Boży najpierw tylko Bogiem, a później też człowiekiem. Nawet gdybyśmy przyjęli jakoś wcielenie, mielibyśmy trudności z trwaniem i rozwojem życia Jezusa. Skoro był Bogiem, a w Bogu nie ma czasu to nie ma przerwy między początkiem a Jego śmiercią. Takie rozumowanie jest absurdalne. Protestanci ulegając nestoriańskiemu dualizmowi zarysowany tu problem po prostu omijają. Mówią, że życie ziemskie i wieczność nie mają żadnego punktu stycznego podobnie jak Człowieczeństwo i Bóstwo Jezusa realizują się na niezależnych płaszczyznach. Tymczasem Człowieczeństwo Jezusa jest ściśle powiązane z Bóstwem unią hipostatyczną i cokolwiek dzieje się w Jezusie – Człowieku, dzieje się w całej osobie.
+ Wiara w zmartwychwstanie nie przyjmowana przez Księgę Jubileuszy, Syracydesa i kohelet. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63
+ Wiara w zmartwychwstanie powszechne Synod Toledański XVI roku 693 „203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.
+ Wiara w zmartwychwstanie przyczyna radości chrześcijan. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).
+ Wiara w zmartwychwstanie umarłych „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.
+ Wiara w zmartwychwstanie wymaga fundamentu filozoficznego. „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne. Akwinata broni zdecydowanie psychofizycznej jedności człowieka, pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez pieczęć kształt są jednym”. Dusza jest niezniszczalna, jej właściwa doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu. Rozum, poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem dotarcia do formy bytu jest pojęcie, istnienie natomiast wyraża się w sądzie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają przyczynę w intelekcie i woli. W teorii poznania Tomasz przyjmuje za punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest źródłem wszelkiego poznania” /Tamże, s. 93.
+ Wiara w zmartwychwstanie źródłem oczekiwania Paruzji. Oczekiwanie Paruzji, charakterystyczne dla dwóch pierwszych wieków chrześcijaństwa, wynikało z wiary w zmartwychwstanie i powiązane było z pragnieniem oglądania Boga. Św. Ireneusz, rozwijając myśl św. Teofila z Antiochii głosił, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku, nie tylko w każdym człowieku z racji, że jest stworzony na obraz Boga, ale przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, który jest Wcielonym Słowem Bożym. Dostrzegamy obraz Boga w Jezusie przed Paschą, a zwłaszcza po zmartwychwstaniu B10 40. Dzięki temu każdy z nas może ewoluować duchowo, choć twarzą w twarz zobaczymy Boga dopiero po naszym zmartwychwstaniu. Oprócz oglądania Jezusa, Bóg daje się poznać w wizji proroczej w Duchu Świętym. Ludzie stają się przybranymi dziećmi w Synu, aczkolwiek dopiero w królestwie niebieskim będą w pełni oglądać Boga w wizji uszczęśliwiającej. Stopniowe objawianie się Bożego oblicza wyznaczają góra Synaj i góra Tabor B10 40.
+ Wiara w zmartwychwstaniu mocniejsza dzięki uznaniu nieśmiertelności duszy ludzkiej. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.
+ Wiara w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystusem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jednocześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Rezultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwersalnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpowiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izraela w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieodmiennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to odwrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.
+ Wiara w życie człowieka po śmierci fizycznej „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.
+ Wiara w życie pozagrobowe należy do sfery religii, a nie nauk przyrodniczych. „wspomnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwiający byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak moglibyśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwykłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowego? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzucenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociażby przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia nieznane dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze adekwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.
+ Wiara w życie pozagrobowe nie istniała u Arabów wieku VI. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.
+ Wiara w życie pozagrobowe w religiach prapierwotnych sprzed setek tysięcy lat „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszystkich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan pośredni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglądów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwania duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego judaizmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w najstarszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożonego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w relacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.
+ Wiara w życie symbolizowana przez drzewa zielone „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.
+ Wiara w życie w niebie całościowe duchowo-cielesne w wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych. „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestionowana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokonywać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu duszy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmartwychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołączenie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, występowała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmartwychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sędziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej oryginalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrzeszony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.
+ Wiara w życie wieczne „Z ust komentatorów Homera niejednokrotnie pada stwierdzenie, że XI księga Odysei to tylko i wyłącznie fikcja literacka, wytwór wyobraźni poetyckiej, którego nie należy poważnie traktować. Dlatego też nie przywiązuje się zbyt dużej wagi do psyche-eidolonu – zjawy z Hadesu, uważając to znaczenie psyche za pochodne i drugorzędne. W zamian prowadzi się zawiłe polemiki i spekulacje odnośnie do psyche żywego człowieka, które mocno racjonalizują psyche, odzierając ją jednocześnie z mitycznego wymiaru. Na podstawie tego jedynie, że psyche w chwili śmierci opuszcza człowieka, nadaje się jej znaczenie duszy-oddechu będącej zasadą życia, co przy wnikliwej analizie może budzić spore wątpliwości. Zapomina się natomiast zarówno o tym, jak charakterystyczna dla poematów Homera jest zjawa z Hadesu, jak i o tym, że to właśnie znaczenie jest podstawowym znaczeniem psyche, które można wyczytać bezpośrednio z treści poematów. Jeśli uzna się, że opowieść o podziemnym świecie umarłych to tylko fikcja literacka, to tak samo trzeba potraktować opowieści o bogach olimpijskich, a co za tym idzie, całą mitologię. Czy można powiedzieć, że mitologia dla starożytnych była tylko wytworem fantazji, nierzeczywistą fikcją? Dla współczesnych umysłów tym pewnie jest, jednak dla starożytnych miała zbyt duże znaczenie (tym bardziej dla kultury greckiej, w której mit był wszechobecny), aby nazwać ją li tylko fikcją. Mity wyrażają jakąś prawdę dla współczesnego człowieka już obcą i niedostępną, i tracą swój sens w chwili, gdy próbuje się je racjonalizować i dopasowywać do współczesnych pojęć. Mają one przecież w dużo większym stopniu wyrażać ludzką emocjonalność niż racjonalność, a to, co niedorzeczne dla racjonalnego umysłu, nabiera znaczenia w sferze emocji” /Monika Fajler, Homerycka psyche jako potoczna kategoria ducha zmarłego, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 231-239, s. 236/.
+ Wiara w życie wieczne osłabła Skutek negatywny odnowy życia zakonnego pojawił się pomimo ostrzeżeń przed zagrożeniami i niebezpieczeństwami. Zagrożenia płynęły od świata i od wnętrza samych Instytutów, jako że słabi ludzie narażeni są na błędy ilekroć starają się coś czynić. W świecie nastąpiło w latach 60 specyficzne przyspieszenie historii. Liczyło się nie to, co prawdziwe i szlachetne, lecz to, co pożyteczne, co bezpośrednio może być wykorzystane, funkcjonalne. Zanika odczucie sensu wartości odwiecznych. Ludzkość niszczona jest nową, bardziej zakamuflowaną, ale przez to tym bardziej niebezpieczną, odmianą socjalizmu. Gwałtownie wzmaga się sekularyzacja. Jednocześnie wzrastała sytuacja niesprawiedliwości społecznej. Po Soborze Watykańskim II powstał w świadomości powszechnej nowy obraz Kościoła. Pojawiała się tendencja demityfikacji hierarchii i traktowania Kościoła bardziej jako Sakrament Zbawienia, Lud Boży (LG 13). Podkreślana jest potrzeba współpracy z innymi „grupami”, takimi jak inne religie, komuniści, itp., a także otwartość na kulturowy pluralizm. Rozpowszechniła się psychoza autorealizacji osobowej (autoprogramación), jako reakcja na poddanie się sztywnym rygorom wcześniejszej epoki Ż2 43.
+ Wiara w życie wieczne Ostatnie przesłanie Mahomet wygłosił na wzgórzu Arafat. „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.
+ Wiara w życie wieczne przyczyną radości „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara w życie wieczne wyrażana poprzez celebrację pogrzebu. „Pogrzeb chrześcijański jest obrzędem liturgicznym Kościoła. Posługa Kościoła powinna w tym przypadku jasno wyrażać rzeczywistą łączność ze zmarłym, a także ożywiać uczestnictwo zgromadzonej wspólnoty w obrzędach i głosić jej życie wieczne” (KKK 1684). „Różne obrzędy pogrzebu wyrażają paschalny charakter śmierci chrześcijańskiej oraz odpowiadają sytuacjom i tradycjom każdego regionu; dotyczy to także koloru liturgicznego” (KKK 1685). „Obrzędy pogrzebu (Ordo Exsequiarum) liturgii rzymskiej proponują trzy formy pogrzebu, odpowiadające trzem miejscom ich sprawowania (dom, kościół i cmentarz). Bierze się również pod uwagę, co dla rodziny ma szczególne znaczenie, jakie są zwyczaje lokalne, czego wymaga kultura i pobożność ludowa. Przebieg celebracji jest wspólny wszystkim tradycjom liturgicznym i zawiera cztery główne momenty” (KKK 1686): „Pozdrowienie wspólnoty. / Obrzęd pogrzebu rozpoczyna się pozdrowieniem w duchu wiary. Do bliskich zmarłego kieruje się słowo „pocieszenia” (w rozumieniu Nowego Testamentu jest to moc Ducha Świętego w nadziei). Wspólnota zebrana na modlitwie oczekuje także „słów życia wiecznego”. Śmierć jednego z jej członków (lub jej rocznica, siódmy lub trzydziesty dzień po niej) jest okazją, którą powinno się wykorzystać na zwrócenie uwagi na to, co przekracza perspektywy „tego świata”, i na doprowadzenie wiernych do prawdziwych perspektyw wiary w Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1687).
+ Wiara walcząca z niewiarą stanowi istotę procesu dziejowego; Carlyle T. „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.
+ Wiara walczy z niewiary w dziejach ludzkości; przedmiot filozofii dziejów tworzonej przez chrześcijan. „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.
+ Wiara warstwą istotna historii Materia historii znajduje się poza historykiem, który pod żadnym pretekstem nie może jej zniekształcić. Nie jest istotne to, czy historyk jest protestantem czy katolikiem, tylko to, czy jest dobrym fachowcem i czy jest uczciwy. Potrzebny jest jednak specyficzny duch chrześcijański, którego nie mieli filozofowie francuscy z ich doktryną liberalną. Potrafili oni walczyć z Kościołem, ale nie potrafili wniknąć w jego głębię /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 6/. Obok ujęcia radykalnie obiektywnego, faktograficznego istnieje ujęcie podmiotowe, łączące historię rozumianą jako realne dzieje z wiarą, a historię rozumianą jako naukę z teologią. Tak rozumiana historia jest personalna, piękna, zawsze nowa /Tamże, s. 8/. Marcelino Menéndez y Pelayo pisał swoje dzieło w czasach, kiedy nie było już ani jednej katedry historii kościelnej na uniwersytetach, i zamknięte zostały już wszystkie wydziały teologiczne w całej Hiszpanii. Hiszpania była wtedy jedynym krajem w Europie, który wyrzucił wydziały teologiczne z uniwersytetów. Jedynym miejscem uprawiania teologii, jak również historii Kościoła, były seminaria duchowne, które nie były uznawane przez państwo jako szkoły wyższe, ale które nieraz skupiały w sobie najwybitniejszych specjalistów z różnych dziedzin nauki /Tamże, s. 17/. W Hiszpanii panoszyła się sekciarska nietolerancja. Cierpiał nie tylko Kościół, ale wraz z nim szkodę ponosiło całe społeczeństwo /Tamże, s. 18/. W tej sytuacji Menéndez Pelayo wysoko cenił prace historyków francuskich, zwłaszcza benedyktynów z Solesmes /Tamże, s. 23/. Zwrócił on uwagę na tom XXVIII i tom XXIX dzieła Histoire Littéraire de la France (1881 i 1885), które były poświęcone dwóm sławnym teologom hiszpańskim: Arnoldo de Vilanova i Rajmundo Lulio (Rajmund Lullus) /Tamże, s. 27/. Plan przyszłego dzieła ukazał się kilka lat przed jego napisaniem i opublikowaniem: „Revista Europea” 1876, t. 8, s. 459.483 i 522. Trzy tomy dzieła Menéndez Pelayo były wydane w latach 1880-1882. W roku 1910 autor napisał wstęp do drugiego wydania (Santander, lipiec 1910; Advertencias preliminares) /Tamże, s. 30.
+ Wiara wartością podkreślaną przez Culmanna O. Historia zbawienia ma kształt „proroctwa” (Prophetie), rozwija się jako „proroctwo historii” (Geschichtsprophetie). „Cullmann rozróżnia między historycznym a kerygmatycznym obrazem historii. Biblijne świadectwa zawierają nie tylko elementy historyczne, ale też i takie, które nie dają się ująć historycznie, np. mity. Obydwie te kategorie łączy „proroctwo historii”, które pozwala za pośrednictwem historii ukazać zbawcze działanie Boga i Jego Objawienie. W biblijnej historii mamy więc do czynienia z wyraźnym złączeniem wydarzenia historycznego z mitem. Jest to teza przeciwna Bultmannowi, który odrzucał mit w sensie negatywnej demitologizacji. Natomiast Cullmann włączył mity w ogólne ramy historii zbawienia, pozbawiając je w ten sposób bezczasowości. Odebrał więc mitom i charakter mityczny i włączył je w służbę następstwa wydarzeń. Zatem nie odrzucił, lecz „uhistorycznił” mity, włączając je w biblijną historię Starego i Nowego Testamentu. Zabieg ten jest ważny choćby z tego powodu, że Cullmann zwrócił uwagę na wielką wartość wiary w wydarzeniach zbawczych. Ewangelie nie są zwykłym opisem stanu historycznego, lecz są przede wszystkim świadectwem wiary. Zachowują one swoje odniesienie do wydarzeń historii, ale jednocześnie wydarzenia te interpretują w wierze. Potwierdza to fakt, że zarówno pisma starotestamentalne, jak i pisma nowotestamentalne wyrosły z biegnącego naprzód procesu objawienia, który rozwinął się odpowiednio jako linia odznaczająca się dwoma kategoriami: „stałości” (Konstante) i „zmienności” (Kontingenz)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 66-67.
+ Wiara Wartość najważniejsza w życiu człowieka. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej. […] Pod wpływem utworów maksima Gorkiego Maksimow po ukończeniu czterech klas szkoły powszechnej opuszcza dom rodzinny” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 9/. „Doświadczenie życiowe sprawia, iż Maksimow dystansuje się wobec Gorkiego, ewoluującego od symbolu zwiastuna burzy ku tendencyjnie bolszewickim pozycjom. Od tej chwili literackim mistrzem Maksimowa stanie się Fiodor Dostojewski. Dzięki niemu przyszły pisarz – wychowany w rodzinie ateistycznej – zwróci się ku religii i zrozumie jej znaczenie w życiu człowieka, a najważniejszymi wartościami staną się dlań wiara i rodzina. […] wpływ wywarł na niego Naum Korżawin […] Jego konflikt z władzą rozpoczyna się po opublikowaniu w samizdacie i za granicą powieści Siedem dni tworzenia i Kwarantanna. Zaczyna podlegać typowej w takich sytuacjach nagonce. 16 czerwca 1973 roku zostaje wydalony ze Związku Pisarzy, dwukrotnie kierowany jest na leczenie w zakładach psychiatrycznych, już po opuszczeniu ojczyzny pozbawia się go obywatelstwa. […] Paryż. Tu w latach 1974-1992 był redaktorem naczelnym czasopisma „Kontinent”. Znaczenie pisma „Kontinent” jest porównywane z rolą, jaką niegdyś odegrał Hercenowki „Kołokoł” /Tamże, s. 10/. „Po symbolicznym upadku komunizmu […] Nie znajdował swego miejsca w kraju, gdzie do końca nie wyeliminowano utopii. Był przyjacielem Polaków […] Dostrzegając w Polakach takie cechy, jak godność, przywiązanie do tradycji, wysoko ceniony przez nas topos Domu, przyczyniał się do przełamywania zadawnionego stereotypu w stosunkach polsko-rosyjskich. Maksimow zmarł 26 marca 1995 roku w Paryżu. Spoczywa obok Andrieja Tarkowskiego i Aleksandra Galicza. Na podparyskim cmentarzu Sainte Genevieve do Bois. Debiut prozatorski […] nie unikał pewnych akcentów, związanych z obaleniem kultu jednostki. Będzie to wiec nieuzasadniona wiara „dobrych komunistów” w możliwości osiągnięcia ziemskiego raju, hołdowanie dobrodziejstwom Wielkiej Amnestii” /Tamże, s. 11.
+ Wiara Wartość stanowiąca kryterium prawicowości. „wyznacznik prawicowości […] pięć zharmonizowanych ze sobą i wzajemnie uzupełniających się wartości: wiara, rodzina, tradycja, własność prywatna i wolność jednostki. […] w tym kontekście rewolucję uważamy za zniszczenie starych, wypróbowanych wartości, a kontrrewolucję za próby obrony bądź przywracania ich prymatu. […] używamy ogólnych nazw opcji ideowych […] Nie należy ich identyfikować z nazwami własnymi poszczególnych partii politycznych. […] zjawiska społeczne, kulturowe i polityczne, które identyfikujemy z Dobrem, tworzą postawę prawicową” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 30/. „W 1789 roku wykrystalizował się historyczny podział na Prawicę i Lewicę. Wyłoniły się wtedy dwie orientacje: ci, którzy chcieli stary porządek zniszczyć (Lewica), oraz ci, którzy chcieli go bronić (Prawica). Ponieważ stroną atakująca była Lewica, ta opcja właśnie narzuciła nowy styl walki, jej strategię i taktykę. Aby przeżyć, Prawica musiała się przystosować i przejąć lewicowe zwyczaje gry politycznej. Dlatego też można twierdzić, że nadużycia czy nawet zbrodnie popełnione przez Prawice uprawiająca politykę w nowym stylu są niczym innym, niż naśladowaniem Lewicy, która przecież ten styl walki zapoczątkowała i używała, aby zniszczyć wartości bronione przez Prawicę (Przypis 1: „Inni autorzy chcieliby widzieć początek zamachu na Stary Ład w działalności rozmaitych sekt antykatolickich (Albigensi we Francji, Lollardowie w Anglii, Husyci w Czechach i Morawach), a już na pewno w wydarzeniach po roku 1517, czyli w Rewolucji Protestanckiej. Walka jaka rozgorzała w tych czasach między obrońcami Starego Ładu a rewolucjonistami była bezpardonowa i krwawa, inna od „normalnych” wojen. Bo też i sprawy, o które walczyli obrońcy były niebłahe. Chodziło nie o zdobycie jakiegoś terytorium. Czy też wymuszenie kontrybucji, lecz o rzeczy fundamentalne, o kształt cywilizacji. Im większe zmiany w Starym Ładzie stara się wymusić przeciwnik, tym gwałtowniej zmuszony jest je wprowadzić i tym gwałtowniejsza jest reakcja obrońców”)” /Tamże, s. 31.
+ Wiara warunkiem błogosławieństwa Bożego. „Duch Święty, który swą mocą przeniknął dziewicze ciało Maryi, stwarzając w Niej początek Bożego macierzyństwa, uczynił równocześnie Jej serce doskonale posłuszne wobec tego samo udzielania się Boga, które przerasta wszelkie ludzkie pojęcia i możliwości. „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45) – tak pozdrowi Maryję Jej krewna, Elżbieta – również „napełniona Duchem Świętym” (por. Łk 1, 41). Jest w błogosławieństwie Tej, która „uwierzyła”, jakby odległe (a przecież bliskie) przeciwieństwo w stosunku do wszystkich, o których powie Chrystus, iż „nie uwierzyli” (por. J 16, 9). Maryja weszła w dzieło zbawienia świata poprzez posłuszeństwo wiary. Wiara zaś w swej najgłębszej istocie jest otwarciem serca ludzkiego wobec Daru: wobec samo udzielania się Boga w Duchu Świętym. Pisze św. Paweł: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański — tam wolność” (2 Kor 3, 17). Gdy Trójjedyny Bóg otwiera się wobec człowieka w Duchu Świętym, wówczas to Jego otwarcie się odsłania i daje zarazem stworzeniu-człowiekowi pełnię wolności. Owa pełnia wyraziła się tak wzniośle przez wiarę Maryi, przez „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 1, 5): zaiste, „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”!” (Dominum et Vivificantem 51).
+ Wiara warunkiem chrztu. „Chrzest jest sakramentem wiary. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKK 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKK 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiego. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium). Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKK 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakon. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej Boga oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKK 1256). „Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawienia. Dlatego też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narody. Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakrament. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKK 1257).
+ Wiara warunkiem cudu w Ewangeliach synoptycznych, natomiast skutkiem cudu w ewangelii Jana. Różnica opisu cudu w Ewangeliach synoptycznych i w literaturze hellenistycznej. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Wiara warunkiem dialogu. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Wiara warunkiem dostrzegania Mądrości „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Wiara warunkiem doświadczenia obecności Jezusa jako „Ja jestem”. Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana objawia Boskość Jezusa. „W J 10 następuje objawienie nowych funkcji „Ja jestem” (bramą owiec, dobrym pasterzem) i ponowna, ostatnia konfrontacja publiczna z „Żydami”, ale już na płaszczyźnie dzieł Jezusowych: relacja „Ja – wy”, zostaje przemieszczona na relację „wy – dzieła” (erga). […] Od wskrzeszenia Łazarza Jezus coraz częściej posługuje się w wypowiedziach zaimkiem „Ja”, gdyż przemawia do swoich. Mimo to wypowiedzi Jezusa stanowią dopiero przygotowanie do doświadczenia obecności Jezusa we wspólnocie wierzących przez uczniów jako „Ja jestem” (13, 19). […] Zanim nastąpi doświadczenie obecności Jezusa jako „Ja jestem”, uczniowie muszą uwierzyć, że „Ja” Jezusa jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. […] W 18, 37 w dialogu Jezusa z Piłatem po raz pierwszy pojawia się relacja: „Ty – ja” i „Ja – ty” na płaszczyźnie antropologicznej. Jest to pozytywna konfrontacja dwóch reprezentantów władzy – władzy religijnej i władzy świeckiej, reprezentantów dwóch dających się pogodzić systemów wartości. Obydwaj rozmówcy reprezentują w ostateczności tę samą wolę kierującą losami świata. Tu Jezus nie objawia swojego „Ja jestem”, lecz występuje jako Świadek dokonanego objawienia w świecie żydowskim, ale wykluczonego przez Żydów z ich systemu prawnego i religijnego” 04 132.
+ Wiara warunkiem i celem liturgii „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.
+ Wiara warunkiem kontemplacji chrześcijańskiej. Kontemplacja ogląda rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie, transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.
+ Wiara warunkiem kontemplacji. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.
+ Wiara warunkiem Królestwa Bożego. „Chrystus znajduje się w centrum tego zgromadzenia ludzi w „rodzinie Bożej”. Zwołuje ich wokół siebie przez swoje słowa i znaki, które ukazują Królestwo Boże, oraz przez posłanie swoich uczniów. Urzeczywistni przyjście swego Królestwa przede wszystkim przez wielkie Misterium swojej Paschy: śmierć na krzyżu i Zmartwychwstanie. „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). „Wszyscy ludzie powołani są do tego zjednoczenia z Chrystusem”.” (KKK 542). „Wszyscy ludzie są powołani do Królestwa. Królestwo mesjańskie, głoszone najpierw dzieciom IzraelaPor. Mt 10, 5-7., jest przeznaczone dla wszystkich narodów. Aby wejść do niego, trzeba przyjąć słowo Jezusa: Słowo (Pana) porównane jest do ziarna, które wsiewa się w rolę; ci, co słuchają go z wiarą i zaliczają się do małej trzódki Chrystusowej, otrzymali już samo Królestwo; własną mocą kiełkuje następnie ziarno i wzrasta aż do czasu żniwa.” (KKK 543).
+ Wiara warunkiem mistyki chrześcijańskiej. Mistyka chrześcijańska jako doświadczenie ontologiczne i psychologiczne misterium trynitarnego. Wielu chrześcijan utożsamia mistykę ze stanem świadomości, a nie z relacją jedności człowieka z Osobami Bożymi. W tej sytuacji, albo uznają mistykę (okaleczoną), albo ja odrzucają. Wielu chrześcijan mistykę traktuje jako doświadczenie psychologiczne, a nie jako spotkanie obejmujące całość osoby. Przeciwstawiają się takiemu redukcyjnemu poglądowi wielcy teologowie: Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbrack i inni. Starają się oni odzyskać nieredukowalną specyfikę mistyki chrześcijańskiej zwracając oczy ku epoce patrystycznej. Doświadczenie mistyczne nie jest ograniczone do psychiki, do świadomości, lecz obejmuje całą osobę ludzką. Początek chrześcijaństwa jest początkiem mistyki (K. Rahner). Istotą mistyki chrześcijańskiej jest spotkanie personalne z obiektywnym misterium Boga w Chrystusie przez Ducha Świętego. Spotkanie oznacza pełnię otwartości a nie tylko coś zewnętrznego, oznacza pełną dyspozycyjność i odpowiedź wiary posłusznej Słowu. Jest to doświadczenie personalne krzyża-zmartwychwstania i darów Ducha, lecz niekoniecznie świadomość refleksyjna czy subiektywne doznanie. Szczytem mistyki chrześcijańskiej jest woosobienie człowieka w Chrystusa: „żyję ja, ale już nie ja, żyje we mnie Chrystus”. W ujęciu personalnym, integralnym poznanie Boga nierozłącznie powiązane jest z działaniem praktycznym w tym świecie. Wejście w rdzeń misterium to wejście w rdzeń nurtu misji spełnianej przez Syna Bożego i Ducha Świętego. Z drugiej strony działanie zewnętrzne człowieka w świecie, dopasowane do planu Bożego sprawia, że człowiek tym samym dopasowuje swe wnętrze do wejścia w jedność z trynitarnym Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 907/. Mistyka nie jest jedyną drogą do doskonałości ewangelicznej (el camino), lecz jedną z dróg (un camino), i nie jest jakimś najwyższym wyrazem wiary, lecz jest wyrazem postawy nadziei i miłości. Nie jest to poznanie wyższego stopnia, ponad wiarą, lecz w swym rdzeniu teologicznym stanowi istotne wnętrze wiary. Karol Rahner postuluje jedność, perychorezę teologii w ogóle i Teologii Mistycznej. Von Balthasar zwraca uwagę na to, że niektórzy otrzymali łaskę szczególnych doświadczeń mistycznych, ale świętość realizowana jest również w innych wymiarach życia chrześcijanina. J. Sudbrack mówi o „małej” mistyce codzienności i „wielkiej” mistyce doświadczeń obiektywno-psychologicznych /Tamże, s. 908.
+ Wiara warunkiem namaszczenia Duchem Świętym. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.
+ Wiara warunkiem oglądania światła Chrystusowego. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ Wiara warunkiem otrzymania Ducha Świętego. „O, nierozumni Galaci! Któż was urzekł, was, przed których oczami nakreślono obraz Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego? Tego jednego chciałbym się od was dowiedzieć, czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełnienia Prawa za pomocą uczynków, czy też stąd, że daliście posłuch wierze? Czyż jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy duchem, chcecie teraz kończyć ciałem? Czyż tak wielkich rzeczy doznaliście na próżno? A byłoby to rzeczywiście na próżno. Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, [czyni to] dlatego, że wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze? W taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu poczytano za sprawiedliwość. Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama. I stąd Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody. I dlatego tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze” (Gal 3, 1-9).
+ Wiara warunkiem owocności Eucharystii. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłości. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza” (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z nieba” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)” (KKK 1339).
+ Wiara warunkiem pierwotnym pracy teologa. Postawa wiary jest warunkiem pierwotnym pracy teologa. Warunek ten wpływa w sposób istotny na postawę poznawczą teologa, czyli wpływa na rozumienie świata realnie istniejącego, w tym zaś człowieka i ludzkiego języka. Rozumienia świata dostarcza filozofia. Jednak rozumienie świata w każdym systemie filozoficznym jest uwarunkowane sposobem pojmowania Boga (oczywiście, filozoficznym). W7 8 W jakim stopniu teolog powinien przyjąć (od kogoś) filozoficzne rozumienie świata, a w jakim pozostać przy swoim widzeniu świata (na który wpływa jego postawa wiary)?
+ Wiara warunkiem pierwotnym pracy teologa. Postawa wiary jest warunkiem pierwotnym pracy teologa. Warunek ten wpływa w sposób istotny na postawę poznawczą teologa, czyli wpływa na rozumienie świata realnie istniejącego, w tym zaś człowieka i ludzkiego języka. Rozumienia świata dostarcza filozofia. Jednak rozumienie świata w każdym systemie filozoficznym jest uwarunkowane sposobem pojmowania Boga (oczywiście, filozoficznym). W7 8 W jakim stopniu teolog powinien przyjąć (od kogoś) filozoficzne rozumienie świata, a w jakim pozostać przy swoim widzeniu świata (na który wpływa jego postawa wiary)?
+ Wiara warunkiem posłannictwa ewangelizacyjnego rodziny chrześcijańskiej. „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).
+ Wiara warunkiem poznania objawienia Bożego. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Wiara warunkiem przyjmowanie sakramentów „Bardziej złożony jest problem uwarunkowania podmiotu przyjmującego przez wiarę. Protestanci ogólnie wiarę uważają za podstawowy warunek ważności i skuteczności sakramentu. Istotnie, w idealnym przypadku wiara - uprzednia - jest podstawową dyspozycją podmiotu sakramentu: „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 16; por. Dz 8, 35-38). Normalnie wiara powinna warunkować i poprzedzać nawet pierwszy sakrament podstawowy, a mianowicie chrzest. A jak jest w chrzcie niemowląt, nieprzytomnych lub w „chrzcie za zmarłych” (1 Kor 15, 29)? Wydaje się, że tutaj chrzest jest uwarunkowany wiarą otoczenia, rodziców, Kościoła lub jakimś wstępnym przygotowaniem do wiary. W każdym razie także i co do wiary uwidacznia się cała moc operis operati” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 639/. „Nasuwają się wszakże dalsze problemy. Czy mogą być realnie przyjęte jakiekolwiek inne sakramenty i czy one działają skutecznie bez wiary podmiotu? Z góry trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o jasne doznawanie psychologiczne swojej wiary, o pewność wiary, zwłaszcza co do jej treści. Należy pominąć tu jako nieliczące się wszelkie skrupulanckie lęki co do wiary słabej lub nawet „niewiary”. Jednak jeśli ktoś dorosły przyjmuje chrzest, wyraźnie nie chcąc wierzyć w Boga lub Chrystusa jako Boga, a czyni to na przykład tylko dla pozoru, choćby żeby zdobyć sobie osobę wierzącą za współmałżonka? Co się więc dzieje, jeśli ktoś przystępuje do jakiegokolwiek sakramentu wyraźnie, świadomie i na pewno bez wiary? Normalnie w sytuacji przystąpienia bez wiary czy wbrew wierze żaden sakrament dokonać się nie może. Toteż jeśli chodzi o sakramenty powtarzalne, to gdyby ów podmiot uzyskał wiarę i dobrą wolę oraz intencję, należy je powtórzyć. Gdy jednak idzie o sakramenty mające „charakter sakramentalny”: chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo... i małżeństwo, praktycznie powtarza się je pod warunkiem (sub condicione) i raczej dyskretnie. Jeśli jednak zostały one wykonane zewnętrznie zgodnie z prawem, z liturgią, a brak wiary nie został ujawniony, to znak sakramentalny po uzyskaniu wiary nie musi być powtarzany z konieczności, gdyż owe znaki, poprawnie wykonane w Kościele, wywierają swoje znamię ex opere operato, jest ono realne, choć niejako „uśpione” i „czeka na wiarę i dobrą wolę”. Zresztą, chyba tutaj działa zasada Ecclesia supplet. Sakramenty nie są środkami mechanicznymi ani fizycznymi, lecz personalistycznymi, gdzie decydujący głos ma zawsze świat osobowy: Boga i człowieka” /Tamże, s. 640/.
+ Wiara warunkiem przystąpienia do chrztu. „Przez swoją Paschę Chrystus otworzył wszystkim ludziom źródła chrztu. Istotnie, Jezus mówił o swojej męce, którą miał wycierpieć w Jerozolimie, jako o „chrzcie”, którym miał być ochrzczony. Krew i woda, które wypłynęły z przebitego boku ukrzyżowanego Jezusa, są zapowiedzią chrztu i Eucharystii, sakramentów nowego życia. Od tej chwili możliwe jest „narodzenie się z wody i z Ducha”, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). Zobacz, gdzie jesteś ochrzczony, skąd pochodzi chrzest, jeśli nie z krzyża Chrystusa, ze śmierci Chrystusa. Tu jest cała tajemnica: Chrystus cierpiał za ciebie. W Nim jesteś odkupiony, w Nim jesteś zbawiony” (KKK 1225). „Kościół celebrował chrzest i udzielał go od dnia Pięćdziesiątnicy. Istotnie, św. Piotr mówi do tłumu poruszonego jego przepowiadaniem: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Apostołowie i ich współpracownicy udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa: Żydom bojącym się Boga i poganom. Chrzest zawsze wiąże się z wiarą: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” – oświadcza św. Paweł strażnikowi w Filippi. Opowiadanie mówi dalej: „Natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 31-33)” (KKK 1226)” „Według św. Pawła Apostoła człowiek wierzący ma przez chrzest udział w śmierci Chrystusa, zostaje z Nim pogrzebany i powstaje z martwych: My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (Rz 6, 3-4). Ochrzczeni „przyoblekli się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Dzięki Duchowi Świętemu chrzest jest obmyciem, które oczyszcza, uświęca i usprawiedliwia” (KKK 1227). „Chrzest jest więc obmyciem wodą, poprzez które „niezniszczalne nasienie” słowa Bożego przynosi życiodajny skutek. Św. Augustyn powie o chrzcie: „Słowo łączy się z elementem materialnym i to staje się sakramentem” (KKK 1228).
+ Wiara warunkiem przywrócenia w sobie obrazu żywej ikony Boga „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.
+ Wiara warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi, tajemniczym i płodnym. „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara warunkiem sakramentów „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.
+ Wiara warunkiem sakramentu pokuty. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawrócenia, drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.
+ Wiara warunkiem usprawiedliwienia. „Antysystemowy młody Kierkegaard uznaje już tu totalną heterogeniczność sfery myślenia i egzystowania, przejawiającą się uprzednio także w negacji zapośredniczenia i leżącą u podstaw egzystencjalizmu /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 284/. W chrześcijaństwie gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, dopiero wówczas staje się osobą konkretną oraz w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy /Por. tamże, s. 337/. Owa decyzja, nie może być zmediatyzowana w systemie czystej myśli. Akcent bowiem spoczywa tutaj w miejscu, stania się chrześcijaninem, w akcie wyboru, który jest chrztem woli /Por. tamże, s. 226/ i sprawą odwagi /Por. tamże, s. 291/. Tenże sposób myślenia Søren Kierkegaard rozwija pełniej w Postscriptum, gdzie poczynił refleksję nad pracą Trendelenburga /Adolf Trendelenburg (1802 – 1872), przez wiele lat zajmował w Berlinie katedrę filozofii. Poświęcił się zwłaszcza studiom nad filozofią Arystotelesa, chociaż jego prace traktowały również o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany oponent Hegla i Herbarta, przyczynił się do obniżenia się w połowie stulecia prestiżu tego pierwszego. Zwracał uwagę ludzi ku mającym nieprzemijalną wartość źródłom europejskiej filozofii w myśli greckiej, aczkolwiek, był zdania, iż idee filozofii greckiej powinny być ponownie przemyślane i przyswojone w świetle ujęcia świata przez współczesną naukę. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, dz. cyt., t. VII, s. 386-387. Por. także: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 407-408/. Krytyczny komentarz Trendelenburga do heglowskiej Wissenschaft der Logik był inspirujący dla kierkegaardowskiego myślenia /Trendelenburg wyraził własną filozofię, określoną jako „światopogląd organiczny” (Organische Weltanschauung) w dwutomowych Badaniach logicznych (Logische Untersuchungen, Berlin 1840). Ważnym dziełem było również: Die logische Frage in Hegels System, Leipzig 1843. Ponadto napisał: Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 1860; Historische Beiträge zur Philosophie 1846/67. Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 224/. Wydatna obiekcja jest tutaj skierowana do heglowskiej pretensji, że filozofia ma absolutny i bezzałożeniowy początek. Kierkegaard natomiast udowadnia, że taki początek nie może być zrobiony natychmiast, jeżeli system jest domniemanym przyjściem po egzystencji wtedy system, jest oczywiście ex post facto i tak nie zaczynający natychmiast z bezpośredniością, z którą rozpoczyna egzystencja /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 111-112/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 84.
+ Wiara warunkiem uświęcania się chrześcijan. „Wszyscy tedy chrześcijanie będą z dnia na dzień coraz bardziej uświęcać się w warunkach swego życia, pośród swych obowiązków czy okoliczności życia, jeśli z wiarą przyjmują wszystko z ręki Ojca niebieskiego i współdziałają z wolą Bożą, ujawniając także w służbie doczesnej przed wszystkimi tę miłość, którą Bóg świat umiłował” (KK 41).
+ Wiara warunkiem wchodzenia człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.
+ Wiara warunkiem zbawienia (Mk 16, 15-16). „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara warunkiem zbawienia. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).
+ Wiara ważniejsza od dóbr materialnych. Postęp gospodarczy w służbie człowieka. „Słusznie dąży się dziś bardziej niż dotychczas do tego, by przez wzrost produkcji rolnej i przemysłowej oraz przez zwiększenie usług sprostać potrzebom wzrastającej liczby ludności i zaspokoić rosnące wymagania rodzaju ludzkiego. Dlatego trzeba popierać postęp techniczny, ducha wynalazczości, starania o tworzenie i rozbudowę przedsiębiorstw, usprawnienie metod produkcji i rzetelne wysiłki ludzi zatrudnionych w produkcji: słowem wszystko, co służy postępowi. Podstawowym zaś celem tej produkcji nie jest tylko wzrost masy towarowej ani zysk lub zdobycie wpływów, ale służenie człowiekowi, i to całemu człowiekowi, z uwzględnieniem porządku jego potrzeb materialnych i wymogów jego życia umysłowego, moralnego, duchowego i religijnego – służenie, powtarzamy, każdemu człowiekowi i każdej zbiorowości ludzkiej jakiejkolwiek rasy i w jakiejkolwiek części świata. Ruch gospodarczy powinien zatem rozwijać się wedle własnych metod i praw, ale w granicach porządku moralnego, żeby spełnił się zamiar Boży względem człowieka” (KDK 64).
+ Wiara ważniejsza od filozofii. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.
+ Wiara ważniejsza od nauk ścisłych; Arnobiusz. „biskup Euzebiusz z Cezarei (263-339) w swojej Historii kościelnej przeciwstawiał niekiedy mądrość Ewangelii mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. Pisząc o ludziach popadających w odstępcze spory z nauką Kościoła i o ich uczonych autorytetach, oceniał ich tak: „będąc z ziemi i mówiąc po ziemsku, i nie znając Tego, który z góry przychodzi, zapomnieli o świętych Pismach Bożych i poświęcili się geometrii”. W tym kontekście wymienił nawet z imienia kilka wybitnych postaci nauki greckiej: Euklidesa, Arystotelesa, Teofrasta oraz Galena, o którym napisał, że „niektórzy mu nawet cześć oddają”. Podchodząc w ten sposób do nauk filozoficznych wraz z praktycznymi dziedzinami, jak geometria czy medycyna, uznał je za „nauki ludzi niewierzących”, które przez heretyków bywają wykorzystywane do rzekomego „poprawiania Pisma Świętego” (Euzebiusz, Historia kościelna, V, 28,14-15). Ten sam autor, Euzebiusz, w swojej Mowie pochwalnej ku czci Konstantyna, wygłoszonej na trzydziestolecie panowania cesarza, ganił Egipcjan, że z jednej strony szczycą się odkryciem geometrii, astronomii i arytmetyki, a z drugiej – uważając się za mądrych – „nie rozumieją, jak poznać moc Bożą ani jak obliczyć Jego niezmierną wielkość, przekraczającą naturę bytów nierozumnych i śmiertelnych” (Euzebiusz, Mowa pochwalna ku czci Konstantyna, 13,4). Tu raczej – jak się wydaje – Euzebiusz ocenia nauki ścisłe pozytywnie, gani tylko to, że nie doprowadziły ich adeptów do odkrycia Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 65/. „Podobnie chrześcijański pisarz Arnobiusz († ok. 330) uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary: „wiele mówią o rozmaitych liczbach, wiele też o muzyce, a przez swoje twierdzenia i dowody rozwiązują problemy geometrii […]. Ale dobrym nauczycielem nie nazwiemy tego, który jasno się wyraża, lecz tego, kto swoje tezy potwierdza mocą Bożych dzieł” (Arnobiusz, Przeciw poganom, II, 11). Tyle krótkiego przeglądu przykładów zaczerpniętych z tekstów autorów, którzy wykazywali zdecydowany brak zapału do nauk ścisłych, a niekiedy wypowiadali o nich sądy dość lekceważące. Od razu rzuca się w oczy, że ten nurt myślenia starożytnych chrześcijan, jakkolwiek obecny, jest zdecydowanie uboczny. Nie dość, że ma niewielu reprezentantów, to jeszcze sama liczba ich wypowiedzi na ten temat jest doprawdy skromna” /Tamże, s. 66.
+ Wiara ważniejsza od odruchów instynktownych Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.
+ Wiara ważniejsza od refleksji filozoficznej. Wpływ filozofii na teologię, a przede wszystkim na kształtowanie się formuł dogmatycznych nie stanowi problemu, jest czymś oczywistym, koniecznym, normalnym. Problemem jest sposób, a przede wszystkim to, czy filozofia służy teologii, czyli pozwala na jej prawidłowy rozwój, czy raczej wprowadza niedopuszczalne interpretacje i pojawienie się myśli niezgodnych z Objawieniem. Dlatego trzeba odróżnić dwa rodzaje syntezy Starego Testamentu z filozofią grecką, tworzącą system judejsko-hellenistyczny, a mianowicie syntezę gnostyczną i syntezę chrześcijańską. Gnoza prowadzi w końcu do zredukowania didache do filozofii, podczas gdy chrześcijaństwo przyjmuje i konsekwentnie podtrzymuje prymat wiary, wykorzystując koncepcje filozoficzne tylko jako dla wyjaśniania swej doktryny. Precyzowanie treści wiary nie może doprowadzić do jakiejkolwiek zmiany Objawienia. Dlatego trzeba być bardzo ostrożnym przyjmując terminy lub nawet koncepcje z myśli filozoficznej lub z myśli gnostycznej. Gnostycyzm posiada swoje zasługi w rozwoju myśli ludzkiej, organizując teorie i systematyzując doktryny, z czego korzystali pisarze chrześcijańscy w pierwszych wiekach po Chrystusie. Amor Ruibal analizował z wielką erudycja historyczną dialektykę Logosu, którą chrześcijanie przejęli z filozofii greckiej i z adaptacji żydowskiej Filona z Aleksandrii. Jednocześnie zwrócił uwagę na wielką troskę o zachowanie ortodoksyjności u pisarzy chrześcijańskich A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, s. 38-44, s. 40.
+ Wiara ważniejsza od uczynków „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.
+ Wiara wążna dla dziecka ustepuje rozumowi „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakresie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowanie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrznościowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określonego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.
+ Wiara wchodzi ekstatycznie w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest nauką z punktu widzenia postępowania zgodnego z prawidłową metodą. Wyjście poza logikę nauki następuje dopiero w momencie, gdy w ekstazie wiary wchodzi w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest bliższa matematyce, niż naukom przyrodniczym. Różni się od matematyki tym, że nie może dowolnie ustalać założeń, gdyż zajmuje się tym, co zostało raz na zawsze ustalone przez jedno jedyne Objawienie i co trzeba odczytać z odpowiednich źródeł. Podobieństwo do matematyki zachodzi na płaszczyźnie metodologicznej. Wspólny obszar z antropologią znajduje teologia w mowie, w słowie. Wiele dziedzin nauki ma swoją antropologię, również teologia ma swoją antropologię, gdyż w zakresie Objawienia znajdują się treści dotyczące człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 18/. E. Staniek głosi, że teologia posoborowa w okresie trzydziestu lat nie dała syntezy, że mówi ona językiem zupełnie nieadekwatnym do przepowiadania i przyjmuje kształt tysiąca hipotez. (por. E. Staniek, Przygotowanie kaznodziei, w: Sługa Słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1997, s. 240) /Tamże, s. 19/. Można mu przyznać rację jedynie częściowo. Istnieje wiele ujęć syntetycznych. Również język jest niejednokrotnie aż zanadto „adekwatny” do przepowiadania. Z jednej strony homileci i kaznodzieje chcą teologii bardziej kerygmatycznej a filozofowie, zwłaszcza tomiści, są zdania, że teologia jest właśnie za bardo kerygmatyczna. Trzeba roztropnie słuchać uwag wszystkich, i robić swoje, czyli dalej rozwijać teologię według metody dla niej właściwej.
+ Wiara wciela się w kulturę Inkulturacja wiary. „Pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Krajowego Kongresu Kościelnego Ruchu na rzecz Kultury (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 131). Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22), Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu (Por. Propositio 32; SOBÓR WAT. II. Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum concilium, 37-40). Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego i życia człowieka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Ecclesia in Africa, 78). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara wcielana w życie dzięki teologii. Teologia literacka jako miejsce teologiczne (1). „Autentyczne i twórcze funkcjonowanie teologii „literackiej” jako locus theologicus jest postrzegane nie tylko w dociekaniach teoretycznych. Przede wszystkim zjawisko to znajduje swoją dokumentację w badaniach nad konkretnymi tekstami literatury pięknej […] /Z wielkiej ilości publikacji dotyczących tego zagadnienia, należałoby zasygnalizować: H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1972 („teologia” Dürrenmatta); J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1984, s. 61 („teologia” A. Camusa); J. Błoński, Kilka myśli co nie nowe, Kraków 1985, s. („teologia M. Lowry’ego)/. […] Okazuje się, że językiem, w którym głównie wyrażała się polska myśl teologiczna, jest literatura piękna. Podstawowym „polskim” sposobem uprawiania teologii była w naszych dziejach teologia „literacka”. Literatura polska – brzmi teza S. Sawickiego – „jest szczególnie wdzięcznym dla interpretacji «miejscem teologicznym». W niej głównie jest do odczytania polska myśl teologiczna – ze zdarzeń, postaw, gestów, refleksji, listów” „jest to myśl „skierowana ku wcieleniu wiary, świadczeniu całym sobą, myśl o etycznym i społecznym nachyleniu, szczególnie uwrażliwiona na godność i wartość człowieka w ludzkiej wspólnocie”. S. Sawicki, Ethos polskiej literatury, TPow, 36(1982) nr 1(21), s. 3/. Pogląd literaturoznawcy potwierdza teolog, A. Zuberbier: literatura polska stanowi „locus theologicus niemożliwy do pominięcia, gdy chce się rozumieć polska teologię. I to nie tylko jej historię, lecz i nasze dzisiejsze myślenie teologiczne” /Sprawozdanie, w: Chrześcijaństwo a kultura polska. V Kongres Teologów Polskich – Lublin, 14-16 IX 1983, red. M. Jaworski, A. Kubiś, Lublin 1988, s. 142/. Stąd postulat metodologiczny wysuwany w badaniach nad tożsamością polskiej teologii: „chcąc lepiej poznać polską myśl teologiczną, trzeba badać przede wszystkim literaturę pozaprofesjonalną […]” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. Bogurodzica, żywoty świętych, kroniki, kazania Skargi, a głównie dzieła wieszczów romantyzmu, „epoki teologicznych tez przenoszonych w literaturę” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 355.
+ Wiara wcielana w życie z trudem, Tołstoj L. „Lew Tołstoj z niezwykłym radykalizmem występuje przeciwko nieprawdzie i fałszowi historii, przeciwko cywilizacji, przeciwko podstawom państwa i społeczeństwa. Krytykuje chrześcijaństwo historyczne, chrześcijański kościół za przykrojenie przykazań Chrystusa do praw tego świata, za zastąpienie Królestwa Bożego królestwem cesarza, za sprzeniewierzenie się prawom Boskim. Ma głębokie poczucie winy, winy nie tylko osobistej, ale i winy tej klasy, do której należał” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128/. „Stary arystokrata rodowy, prawdziwy hrabia, dręczy się swoim uprzywilejowanym położeniem i będzie się z tym zmagał przez całe życie. Takiego wyrzeczenia się arystokratyzmu, bogactwa, wreszcie sławy Zachód nie znał. Tołstoj nie był konsekwentny, nie potrafił wcielić swojej wiary w życie i uczynił to dopiero pod koniec życia swoją genialną ucieczką. Dławiła go i krępowała rodzina. Był człowiekiem potężnych namiętności, kochał ziemię, wszystkimi swoimi instynktami przywiązany był do życia doczesnego, którego fałsz tak go dręczył. Z temperamentu bynajmniej nie był wegetarianinem. Walczyły w nim sprzeczne pierwiastki. Był człowiekiem dumnym, porywczym, pacyfistą z instynktem walki, kochał polowania, karty, w które przegrywał dobry milion rubli, głosił etykę niesprzeciwiania się – a sam miał naturalną skłonność do buntu, nie potrafił podporządkować się nikomu i niczemu, pociągały go kobiety, a napisał przecież Sonatę kreuzerowską” Tamże, s. 129.
+ Wiara we wcielenie Syna Bożego opisywana w Liście do Barnaby za pomocą zwrotu charakterystycznego. Realizm wcielenia i męki Chrystusa podkreślony został w Liście do Barnaby w polemice z doketyzmem, natomiast akcentowanie odkupienia, dokonanego w ciele, skierowane jest przeciw gnostykom. Zwrotem charakterystycznym, stosowanym dla opisania wiary we wcielenie Syna Bożego w Liście do Barnaby jest „przyjść w ciele”. Według autora, „gdyby nie przyszedł w ciele, jakże ludzie mogliby Go oglądać i pozostać przy życiu” (Epistola Barnabae 5, 10) oraz „Syn Boży po to przyszedł w ciele, aby dopełnić miary grzechu tych, którzy aż do śmierci prześladowali proroków” (Tamże, 5, 11). „Werset pierwszy podkreśla, iż jednym z motywów wcielenia było ułatwienie ludziom prawdziwej kontemplacji Boga, która przedtem była niemożliwa ze względu na słabość natury ludzkiej. Argument ten, zdaniem Prigneta, pojawia się również wśród gnostyków jako przekonanie, że wcielenie było swego rodzaju dostosowaniem się Boga do zdolności człowieka. Natura ludzka, Jego ciało, staje się pośrednikiem w kontakcie z Bogiem, i jest to, jak wiemy, przekonanie całej późniejszej mistyki katolickiej” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 31. Termin sarks w Liście do Barnaby trzeba rozumieć jako naturę ludzką, a nie jako zwyczajne ciało (Tamże, s. 32).
+ Wiara we Wcielenie utwierdzona przepowiadaniem dawniejszym i liczniejszym „Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne tajemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepowiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiłowaniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłości, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej rozstrojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika potęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do tajemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.
+ Wiara we władzę monarchii w Bogu jest fundamentem formuły „ek mónou tou Patros”. Verkhovsky M. S. (Wierzchowski), prawosławny teolog był przekonany, że prawdziwym fundamentem formuły „ek mónou tou Patros” jest wiara we władzę monarchii w Bogu i w charakter trynitarny jako konieczny we wszystkich relacjach Boskich. Stąd jednak wynika, że formuła powyższa nie wyklucza, lecz zakłada istotne powiązania wszystkich trzech Osób. Ojciec rodząc Syna jednocześnie tchnie Ducha Świętego, a fakt ten jeszcze mocniej podkreśla monarchię Ojca (Por. M. S. Verkhovsky, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950), s. 204). Wierzchowski wyłamuje się w jakiś sposób z tradycyjnego myślenia teologów prawosławnych. Ogranicza schemat linearny jedynie dla symbolicznego ukazania Trójcy ekonomicznej. Uważa jednak, że dla ukazania Trójcy w Niej samej diagram ten jest niewystarczający, gdyż w immanencji każda Osoba jest w jakiejś relacji z dwoma pozostałymi, na zasadzie perychorezy. Dlatego dla Trójcy immanentnej adekwatny jest jedynie diagram trójkątny, bowiem wszystkie procesy trynitarne dokonują się we wnętrzu Boga (Por. M. S. Verkhovsky, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950), s. 209) T48 110.
+ Wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego to dwa elementu obrazu samego siebie, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają. „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Wiara we wniebowzięcie Maryi nie może się odwołać do bezpośrednich wypowiedzi Pisma Świętego. Ale, podobnie jak w przypadku Jej wolności od grzechu pierworodnego, tak i tutaj można wskazać na świadectwa, które tę prawdę zawierają implicite. Na pierwszym miejscu należy wymienić przekonanie wiary, według którego Bóg “nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27) M51 171. W dogmacie o wniebowzięciu należy wziąć pod uwagę teksty podkreślające wewnętrzny związek wybrania, obdarzenia łaską i wywyższenia: “Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Trzeba także wymienić Ef 1, 3-6: “On nas napełnił wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” M51 172.
+ Wiara we współistotność drugiej i trzeciej Osoby Trójcy celem formuły Filioque. Niebezpieczeństwo arianizmu na Wschodzie w VII wieku już nie istniało. Dlatego nie rozumiano tam potrzeby wprowadzania formuły Filioque, której celem było wyrażenie wiary we współistotność drugiej i trzeciej Osoby Trójcy. Wręcz odwrotnie, w środowisku teologii bizantyńskiej traktowane było jako sprzeniewierzenie się chrześcijańskiej wierze w trzy realnie istniejące Osoby, posiadające swoje odrębne właściwości T48 73. Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczęły się właściwie dopiero w wieku VII, kiedy to łacińskie a Patre Filioque przetłumaczono na język grecki przy pomocy ekporeuomenon, zamiast przy pomocy słowa proiesi (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Powtórzyła się sytuacja z pierwszych wieków, kiedy to w sporach trynitarnych wzajemne zarzuty o nieortodoksyjność wynikały z nieporadności języka i wynikających stąd nieporozumień lingwistycznych T48 74.
+ Wiara we wszechmoc nauki utracona. „Wszechstronny kryzys towarzyszy postaciom z kolejnej powieści Prusa Emancypantki, pisanej w latach 1890-1893. […] Postawom prymitywnych materialistów zostanie tu przeciwstawiona wizja świata, wyrosła z założeń filozofii spirytualistycznej, ograniczonym horyzontom przyziemnych, małych ludzi – szlachetne dążenie ku poszukiwaniu prawd istotnych i ostatecznych. Większość postaci świata powieści zapomniała o sprawach naprawdę ważnych i żyje drobiazgami dnia powszedniego, plotkami i intrygami, zabiegami wokół „interesów” i utrzymania własnego bytu. […] Postacie Emancypantek to w większości ludzie bez ideału lub żyjący w świecie pozorów” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 176/. „Kompromitacja materializmu przyrodniczego, podważenie zaufania do wyjaśniania wszelkich zjawisk za pomocą narzędzi nauk ścisłych, utrata wiary we wszechmoc nauki i jej możliwości nie tylko ukształcenia, ale i uszczęśliwienia człowieka – wszystko to prowadzi kształtowania się postaw skrajnie odmiennych, a jedną z nich, która stanie się pod koniec stulecia szczególnie modna, będzie spirytyzm i pasjonowanie się wszelkimi objawami „wiedzy tajemnej”. Ruch spirytystyczny, narodzony w Ameryce w połowie XIX w. […], przygłuszony i przyćmiony potem pod wpływem fascynacji nowoczesnym przyrodoznawstwem i filozofią pozytywną, odrodzi się na nowo około r. 1880, a ulegną jego urokom wybitne umysły uczonych: astronomów, chemików, przyrodników, psychologów i filozofów. Ta spirytystyczna moda dotrze do Warszawy nieco później, w ostatniej fazie pracy pisarza nad Emancypantkami. Tu zjawisko to zostanie ukazane w świetle najwcześniejszych krajowych reakcji i – na równi z materializmem – skompromitowane” /Tamże, s. 178/.
+ Wiara według Jana od Krzyża przedmiotem doktoratu Karola Wojtyły. Karol Wojtyła wybrał teologię Jana od Krzyża za temat swej pracy doktorskiej prawdopodobnie pod wpływem Jana Tyranowskiego W063 61. Drugą osobą, która wywarła wielki wpływ na jego duchowość był kardynał Adam Stefan Sapiecha. Na zorganizowanym przez niego tajnym seminarium przygotowującym kapłanów dla wolnej Polski, Karol Wojtyła został powierzony opiece ks. Kazimierza Kłósaka. Na jego polecenie przeczytał swą pierwszą książkę z metafizyki – traktat ks. Kazimierza Waisa Ontologia, czyli metafizyka W063 63. Praca doktorska Karola Wojtyły na temat zagadnienia wiary w myśli św. Jana od Krzyża napisana na Angelicum, obroniona została w lipcu 1948 roku. W swej rozprawie Wojtyła nie zajmował wprost stanowiska w intelektualnych kontrowersjach ówczesnego katolicyzmu. Ograniczył się on raczej do zbierania wskazówek i sugestii do poszukiwań, które zaowocują później jego własną syntezą W063 68. Podziwiając intelektualne osiągnięcia katolicyzmu francuskiego, wstrząśnięty był spostrzeżeniem, że treści wiary nie stały się w narodzie francuskim treścią życia W063 69.
+ Wiara według Möhlera. Geiselmann dostrzega drugi etap rozwoju pojęcia wiary u Möhlera w Athanasius. Określając pojęcie wiary Möhler pod wpływem Atanazego, osadził je w świadomości. W Symbolik oraz w Neue Untersuchungen Geiselmann widzi trzecią fazę rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Tutaj na pierwszym miejscu znajduje się poznanie (Erkennen). Chcenie oraz poruszenia uczuciowe (die Bewegungen des Gemütes) są następstwem poznania. Wiara, według tego pojęcia, jest mocnym przeświadczeniem o prawdzie Bożego Objawienia w Jezusie Chrystusie. Fazy rozwoju określenia pojęcia wiary u Möhlera, przedstawione przez Geiselmanna, nie są sprzeczne ze sobą. Akcentowanie określonych aspektów wiary, dało w rezultacie jej pełniejszy obraz. Teoria przeżyć Schleiermachera pomogła Möhlerowi wyjaśnić, że wiara nie jest tylko rozumowym przyjęciem prawd. W swych wywodach Möhler nie cytuje jednak Schleiermachera, lecz Ojców Kościoła i pisarzy z pierwszych wieków P30 28.
+ Wiara weryfikowalna „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.
+ Wiara wewnętrzna decyduje o przynależności do Kościoła duchowego. „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Kościołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Konrad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, sprawiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na surowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludźmi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pragi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie powinien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określona z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i doczesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.
+ wiara wiarygodna przyjmowana przez rozum ludzki. „Objawienie nadaje im pełny sens, kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako przykład można tu podać naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Wszystkie te prawdy skłaniają umysł do uznania, że rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary, którą może dojść do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też własnej autonomii.” FR 67
+ Wiara Wiedza o wierze zniknęła „również, tak jakby nagle i w tajemniczy sposób wymiotła ją jakaś obca siła. Na przykład w Niemczech 30% dorosłych sądzi, że Boże Narodzenie to baśń braci Grimm. Kapłani nie wiedzą już, kim właściwie są, wierni nie wiedzą już, w co właściwie mają wierzyć, teologowie nie przestają naruszać kolejnych fundamentów Tradycji, skarb liturgii ulega roztrwonieniu. / Poruszył pan szereg kwestii, które należałoby chyba naświetlić bardziej szczegółowo. Być może musiałbym też powiedzieć to i owo w obronie teologów. Ale nie zajmujmy się detalami. Ma pan rację, doszło do zastoju również w dziedzinie prostego informowania o sprawach religii. Naturalnie, musimy tu zapytać: Co robi nasza katecheza? Co robi szkolnictwo, gdzie właściwie jest cała nauka religii?” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 108/. „Ulegliśmy, jak myślę, błędnemu przekonaniu, że przekazuje się zbyt dużo wiadomości. Nauczyciele słusznie bronili się przed tym, by nauka religii była tylko przekazem wiadomości, i podnosili, że winna być czymś więcej i czymś innym, że trzeba uczyć samego życia, że w większym stopniu trzeba zwracać uwagę na życie. W konsekwencji starano się przede wszystkim wzbudzić sympatię dla chrześcijańskiego stylu życia, ale zaniedbano właściwą treść informacyjną. Powinniśmy tu, sądzę, rzeczywiście być gotowi do pewnego zwrotu i powiedzieć, że jeśli w tym świeckim świecie mamy w szkołach naukę religii, to musimy już na wstępie założyć, że w szkole nie nawrócimy wielu na wiarę. Ale uczniowie powinni się dowiadywać, czym jest chrześcijaństwo, powinni otrzymywać wyczerpującą informację, oczywiście podawaną w sympatyczny i przystępny sposób, który by pobudzał ich do pytania: czy dla mnie to coś znaczy?” /Tamże, s. 109/.
+ Wiara wieków pierwszych wzmacniana przez uznawanie i przyjmowanie orzeczeń autorytatywnych synodu jednego Kościoła lokalnego przez inne Kościoły. Związki recepcji z jednością Kościoła widoczne są od samego początku. Poszczególne Kościoły lokalne lub regionalne przez wzajemną recepcję przyczyniały się do zachowania jedności i żywotności nie podzielonego jeszcze Kościoła. Ponadto, w odniesieniu do wczesnych soborów recepcja współdecydowała o samej treści orzeczeń, o ich prawdzie lub fałszu. W okresie przedkonstantyńskim istniał już zwyczaj, wedle którego autorytatywne orzeczenia synodu jednego Kościoła lokalnego były uznawane i przyjmowane przez inne Kościoły. Przykładem może być synod antiocheński z 268 roku. Był to pewien rodzaj recepcji bezpośredniej ze strony Kościołów, które wprost nie uczestniczyły w podejmowaniu decyzji, a jednak uznawały ją za swoją i stosowały się w praktyce do jej wymagań. W dziejach wczesnego chrześcijaństwa znane są również fakty krytycznego ustosunkowania się do orzeczeń soborowych i synodalnych. Prowadziło to albo do ich częściowej modyfikacji albo do całkowitego zakwestionowania i braku recepcji (przykładem może być synod efeski z 449 roku). W krytycznej recepcji mogły się zatem krystalizować poszczególne tematy o istotnym znaczeniu dla nauki i życia Kościoła. To one kształtowały świadomość wierzących w danym okresie i nadawały mu specyficzny charakter. Wspomnieć należy również autorytatywne uznanie danego orzeczenia za wyraz wiary całego Kościoła. Dogmat staje się wówczas wyrazem recepcji autorytatywnej. Proces recepcji, który miał miejsce zwłaszcza po wielkich soborach wczesnego Kościoła, nacechowany był wieloma napięciami, zmaganiami i konfliktami. Po wielkich soborach chrystologicznych i trynitarnych nadal toczyły się zażarte dyskusje i kontrowersje. Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu homousios trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich racji, nie uważając bynajmniej, że sprawa została definitywnie zakończona. Dopiero po Soborze Konstantynopolitańskim I (381) dogmat współistotności Logosu z Ojcem zdobył ogólne uznanie i został definitywnie przyjęty. Analogiczna sytuacja istniała po Soborze Chalcedońskim w latach 451-518, gdy los orzeczenia chalcedońskiego wydawał się nadal nie rozstrzygnięty, oraz po Soborze Konstantynopolitańskim II (553). Ten ostatni odbyty pod presją Cesarza Justyniana, został przyjęty przez Rzym dopiero po żmudnym procesie interpretacji. Mamy do czynienia z procesem krytycznej i długotrwałej recepcji orzeczeń soboru. Zjawisko recepcji soborowej nie należy jednak do zamierzchłej przeszłości. Recepcja jest stałym elementem każdego soboru czy synodu w życiu kościelnym. W. Hryniewicz, Proces recepcji prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne, CT 45(1975) nr 2, s. 19-34.
+ Wiara wieku II szukała oparcia we wszystkich kwestiach tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.
+ Wiara wieku II wyrażana przez Ireneusza z Lyonu. Mariologia Ireneusza z Lyonu usadowiona jest w chrystologii, w modelu Chrystusa, Nowego Adama. Stąd Maryja nazywana jest Nową Ewą. „Dziewicze narodzenie Jezusa przyjmuje w końcu u Ireneusza ciekawe znaczenie teologiczne. Objawia ono, że dzieło dokonane przez Chrystusa jest zarazem podjęciem dawnego dzieła i początkiem nowego porządku, nowego stworzenia, nowych narodzin. […] Rodząc się z Maryi, Jezus wchodzi w ród patriarchów i staje się synem Adama. Rodząc się z Maryi dziewicy, stanowi pewne zerwanie, nie mając bowiem jak inni ludzie ojca na ziemi, ale innego Ojca, jest człowiekiem, ale nie „czystym człowiekiem”. Historia dogmatów zaprasza do rozróżnienia między wyrażaniem wiary w danym momencie historycznym a racjonalnym opracowaniem niektórych przesłanek tejże wiary. W pierwszym punkcie Ireneusz jest świadkiem o ogromnym znaczeniu dla drugiego wieku. W drugim punkcie, bardziej spekulatywnym, jego wkład także trudno przecenić. Bez wątpienia miał trudności z wyjaśnieniem, jak Słowo mogło być zaangażowane w Mękę, nie cierpiąc w swej boskości /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 158.
+ Wiara wieku IV zagrożona Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.
+ Wiara wieku XIII ożywiana przez Tomasza z Akwinu. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.
+ Wiara wieku XIX Kierkegaard S. przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie „Søren Kierkegaard przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wieczności zrodzony, a zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem”. Podobnie akceptuje naukę o Synu Bożym wyrażoną w Konfesji Augsburskiej: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: Boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Marii Panny, prawdziwie umęczony i ukrzyżowany, umarł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nami i być ofiarą nie tylko za grzech pierworodny, lecz także za wszelkie obecne ludzkie grzechy” (Tadeusz Wojak, Ewangelik – katolik, Warszawa 1989, s. 10, 124). Kierkegaard uznaje bóstwo Chrystusa, złączone z Jego człowieczeństwem (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 271). „Funkcję soteriologiczną Boga – Człowieka omawia jednak marginalnie, eksponuje natomiast funkcję egzystencjalno – etyczną” (Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 355). Przede wszystkim jednak idzie o postawienie zasadniczego pytania, czy na podstawie historii, można logicznie, ostatecznie udowodnić i zrozumieć że Chrystus był Bogiem? Kierkegaard powiada: „Czy w ogóle można pojąć bardziej nierozsądną sprzeczność od tej, by chcieć dowieść (na razie bez różnicy czy chce się to uczynić na podstawie historii, czy też czegokolwiek innego na świecie), że pojedynczy człowiek jest Bogiem? To, że pojedynczy człowiek jest Bogiem, a raczej mówi się, że jest Bogiem – jest faktycznie skandalem (skandalon) […] Ale co tu jest zgorszeniem, co wywołuje skandal? To, że jest to sprzeczne z całym ludzkim rozumem. I tego chce się dowieść!” (Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 105/.
+ Wiara wieku XVI Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Wiara wieku XVI. Chrześcijanie wieku XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy negują Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą. Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159. Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie. Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i zmysły duchowe W73 163.
+ Wiara wieku XVII osłabiona przez kartezjanizm. W Pierwszej Medytacji, czyli w liście pisanym w roku 1630 do Mersenne’a, Kartezjusz pisał, że jeśli nie ma Boga, to nie ma żadnych absolutnych reguł poznawczych i nie ma też żadnej Prawdy /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 152/. Scholastycy głosili, że Bóg musi przestrzegać praw logiki i matematyki, czyli jest od nich uzależniony. Kartezjusz głosił odwrotnie, że matematyczne esencje są absolutnie zależne od Boga. W perspektywie scholastycznej ateista może funkcjonować, gdyż ma oparcie w wiecznych ideach matematycznych. Według Kartezjusza bez Boga idee te są niepewne, zawodne, w wyniku czego ateista traci dla swego działania wszelkie oparcie. Istnienie Boga jest ważne nie tylko w kwestiach religijnych, lecz również w matematyce, moralności, prawie. „Kartezjusz uczynił je warunkiem sine qua non samej filozofii” /Tamże, s. 153/. Bez istnienia Boga nie istnieje jakakolwiek prawda. Nawet pewność matematyczna staje się ledwie psychologicznym przekonaniem. Otóż tak głosi dziś postmodernizm i nie widzi w tym żadnej sprzeczności. Według Kartezjusza człowiek poszukujący prawdy musi skierować się ku Bogu; im więcej będzie wiedział o Bogu, tym lepiej i tym pewniej będzie mógł poznać świat. „Przyjmując, jak się czasami twierdzi, że zakład Pascala skierowany był do libertynów, można zaryzykować twierdzenie, że klientelą Kartezjusza mieli być zatwardziali ateiści. […] Późniejsza historia Kartezjanizmu pokazała, iż jego twórca błędnie sądził, że czysto racjonalne argumenty przekonają ateistów. Mimo wielkiego entuzjazmu siedemnastowiecznych augustynistów dla tej filozofii, Kartezjanizm doprowadził raczej do osłabienia wiary niż do doprowadzenia niedowiarków na łono Kościoła” /Tamże, s. 156.
+ Wiara wieku XX Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. „5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.
+ Wiara wieku XX Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis depozyt Objawienia „24 maja 1990 r. / 1569 / 16. Zadanie skrupulatnego strzeżenia i wiernego ukazywania depozytu Boskiego Objawienia zakłada ze swojej natury, że Urząd Nauczycielski może wypowiadać się „w sposób definitywny” również w sprawach, które chociaż nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak że charakter definitywny tych wypowiedzi ostatecznie wypływa z samego Objawienia. / 1570 / 21. Żywy Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia, mimo różnych darów i funkcji, mają ostatecznie ten sam cel: zachowanie Ludu Bożego w wyzwalającej prawdzie i uczynienie go w ten sposób „światłem narodów”. Ta służba wspólnocie kościelnej wytwarza dwustronną relację pomiędzy teologiem a Urzędem Nauczycielskim [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 647/. „1571 / 22. Współpraca między teologiem i Urzędem Nauczycielskim urzeczywistnia się w sposób szczególny wówczas, gdy teolog otrzymuje misję kanoniczną lub mandat nauczania. Staje się więc ona, w pewnym sensie, uczestnictwem w dziele Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny [...] / 1572 / Gdy podaje on [Urząd Nauczycielski Kościoła] „w sposób definitywny” prawdy odnoszące się do wiary i moralności, nie objawione wprawdzie przez Boga, jednak ściśle i wewnętrznie związane z Objawieniem, powinno się je przyjąć w sposób zdecydowany. Gdy natomiast nie chcąc wypowiedzieć się w sposób „definitywny”, Urząd Nauczycielski podaje pewną naukę w celu głębszego zrozumienia Objawienia i tego wszystkiego, co wyjaśnia jego treść, lub też po to, by zwrócić uwagę na związek tej nauki z prawdami wiary, lub w końcu, by zapobiec koncepcjom niezgodnym z tymi prawdami, wymaga się religijnego posłuszeństwa woli i rozumu. Nie może być ono jedynie zewnętrzne i dyscyplinarne, lecz powinno zawierać się w logice posłuszeństwa wiary i pod jej wpływem” /Tamże, s. 648/.
+ Wiara wielu ludzi współczesnych osłabła z powodu uwikłania ich w sytuacje skomplikowane. „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).
+ Wiara wielu w Antiochii Syryjskiej: „Ci, których rozproszyło prześladowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i z Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka Pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana. Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę [wiernych] dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi. W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami. W tym czasie właśnie przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich, imieniem Agabos, przepowiedział z natchnienia Ducha, że na całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za Klaudiusza. Uczniowie postanowili więc, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom, mieszkającym w Judei. Tak też zrobili, wysyłając [jałmużnę] starszym przez Barnabę i Szawła” (Dz 11, 17-30).
+ Wiara wielu w Jezusa Syna Człowieczego. „A oto znowu innym razem rzekł do nich: Ja odchodzę, a wy będziecie Mnie szukać i w grzechu swoim pomrzecie. Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie. Rzekli więc do Niego Żydzi: Czyżby miał sam siebie zabić, skoro powiada: Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie? A On rzekł do nich: Wy jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka. Wy jesteście z tego świata, Ja nie jestem z tego świata. Powiedziałem wam, że pomrzecie w grzechach swoich. Tak, jeżeli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach swoich. Powiedzieli do Niego: Kimże Ty jesteś? Odpowiedział im Jezus: Przede wszystkim po cóż jeszcze do was mówię? Wiele mam o was do powiedzenia i do sądzenia. Ale Ten, który Mnie posłał jest prawdziwy, a Ja mówię wobec świata to, co usłyszałem od Niego. A oni nie pojęli, że im mówił o Ojcu. Rzekł więc do nich Jezus: Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja jestem i że Ja nic od siebie nie czynię, ale że to mówię, czego Mnie Ojciec nauczył. A Ten, który Mnie posłał, jest ze Mną: nie pozostawił Mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba. Kiedy to mówił, wielu uwierzyło w Niego. Wtedy powiedział Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli: Jeżeli będziesz trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli. Odpowiedzieli Mu: Jesteśmy potomstwem Abrahama i nigdy nie byliśmy poddani w niczyją niewolę. Jakżeż Ty możesz mówić: Wolni będziecie? Odpowiedział im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu. A niewolnik nie przebywa w domu na zawsze, lecz Syn przebywa na zawsze. Jeżeli więc Syn was wyzwoli, wówczas będziecie rzeczywiście wolni” J 8, 21-36.
+ Wiara wiernych podstawą dogmatu Theotokos „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznawczy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. / Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu semantycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole semantyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teologicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jakoby człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia przeżyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Maryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.
+ Wiara wiernych przeżywających anamnezę wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami. Anamneza uobecnia wydarzenia zbawcze dokonane w historii zewnętrznie i wewnętrznie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata (Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt”. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem” zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.
+ Wiara wierzącego zwrócona w stronę przyszłości Sąd ostateczny zapowiedziany został w Nowym Testamencie (Dz 10, 42; por. 1 P 4, 5). Jako prawda dogmatyczna został włączony do Symbolu wiary. Powrót Chrystusa połączony został z zapowiedzią sądu eschatologicznego oddanego w Jego ręce. „Sensem tego twierdzenia jest zwrócenie wiary wierzącego w stronę przyszłości: wydarzenie Chrystusa nie jest skończone, nie należy ono do niespokojnej przeszłości. Przenika ono trzy porządki czasowe: wpisuje się w przyszłość od początków wszystkich rzeczy w Bogu; należy do teraźniejszości, co jeszcze bardziej podkreśli trzeci artykuł; wreszcie zawiera w sobie eschatologiczną przyszłość. Wypełni ono definitywnie koniec czasów, zapoczątkowany zmartwychwstaniem Jezusa. Powrót Chrystusa zajmuje miejsce tuż za zmartwychwstaniem i wspomnieniem o zasiadaniu po prawicy Ojca” C1.2 108.
+ Wiara wkomponowana w czyn intelektualny osoby ludzkiej. Filozof szuka odpowiedzi zrozumiałej dla rozumu ludzkiego, bez polegania na słowie kogokolwiek innego. Jak pogodzić to stwierdzenie z faktem, że filozofuje cała osoba, a nie umysł jedynie czy też czysty rozum, jak to wielokrotnie przypomina Etienne Gilson. Wobec tego, albo wiara podczas pracy rozumu odsunięta jest na bok, albo wkomponowana jest w intelektualny czyn osoby ludzkiej. Czy mamy uwierzyć w to, że człowiek wierzący może swoją wiarę pochodzenia nadprzyrodzonego odłożyć na bok w chwili, gdy zdecyduje się filozofować, tak jakby wszystko, co tu wchodzi w grę, sprowadzało się do aktu abstrakcji, poprzez którą człowiek może wpływ Ducha Świętego zamknąć w oddzielnej niszy? Jeżeli człowiek potrafi tego dokonać, to czy jest on naprawdę człowiekiem wierzącym? A jeśli tak, to czy filozofia takiego człowieka nie jest jedynie czczą pretensją? Jedno trzeba powiedzieć: człowiek może być wierzącym i może przy tym dyskutować obiektywnie. Chrześcijanin utrzymuje, że łaska doskonali, a nie niszczy naturę. Inną zgoła rzeczą jest, co mówi na przykład Mortimer J. Adler i najwyraźniej również ojciec Phelan, że gdy człowiek wierzący filozofuje, jeżeli ma w sobie wiarę, musi on trzymać ją w zawieszeniu, aby postępować jak filozof Mortimer J. Adler /M. J. Adler Truth in Religion: The PIurality of Religions and the Unity of Truth. New York: Macmillan Publishing, Company 1990, s. 45/. Umiejętność taka – trzymania nadprzyrodzonej wiary w zawieszeniu – wydaje się zakrawać na cud. Dla chrześcijanina wiara nie stanowi przeszkody na drodze do obiektywności. Nie powstrzymuje nas ona przed wyrażaniem filozoficznych zasad w sposób właściwy. Jeżeli to, w co wierzymy, ma być prawdą, wówczas rzucenie światła wiary na zasady filozoficzne uczyni te ostatnie bardziej, a nie mniej zrozumiałymi. Skąd zatem podejrzana potrzeba, aby zawieszać naszą wiarę? – nawet gdyby coś takiego było do wykonania? /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 86-87.
+ Wiara własna powinna być podtrzymywana z całą ostrością „Jedność chrześcijan / Pod koniec mijającego wieku teologowie Kościoła protestanckiego i Kościoła katolickiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zgodnie z tym dokumentem, ludzkie czyny nie mają aż takiego znaczenia, ponieważ człowieka usprawiedliwia jedynie łaska Boża, bez względu na jego – dobre czy złe – postępowanie. Czy Deklaracja ta rzeczywiście jest znaczącym krokiem w kierunku ekumenizmu? Czy nie należałoby, mimo wszelkiej wspólnoty, z całą ostrością podtrzymywać specyfiki własnej wiary, by nie zagroziła jej utrata właściwej substancji? / Niestety, nie udało się nam rzeczywiście uprzystępnić treści tej pojednawczej Deklaracji, po prostu dlatego, że w dzisiejszych czasach mało kto rozumie, co oznacza „nauka o usprawiedliwieniu". W czasach Lutra było to wielkim zagadnieniem, które poruszało umysły, nawet jeśli ofensywa protestantyzmu szła nie tylko od tej strony, lecz leżała również – na przykład – w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. Dzisiaj już nawet wśród protestantów kwestia ta nie jest rzeczywiście żywym tematem. Stąd odbiór przez opinię publiczną sprowadził się do poglądu, że teraz już wszyscy mówią, iż przed Bogiem nie liczą się czyny (życie), lecz jedynie wiara. Pogląd taki mocno upraszcza nie tylko stanowisko Lutra. A przede wszystkim zapoznaje rzeczywiste pytania, z jakimi ludzie zwracają się dzisiaj do chrześcijaństwa” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 415/. „W końcu przez te pięćset lat, jakie minęły od reformacji, cały świat chrześcijański wzbogacił się o nowe doświadczenia i przeszedł epokową zmianę. Nie mogę tu bliżej przedstawić wszystkich tych spraw. W każdym razie, wspólna Deklaracja potwierdziła, że początek życia z Bogiem rzeczywiście jest ustanawiany przez samego Boga. Nie jesteśmy w stanie sami wznieść się ku Niemu, jedynie On może nas do siebie przywieść. Początkiem, który wprowadza człowieka na właściwą drogę, jest wiara. Z kolei wiara stanowi przejaw inicjatywy Boga, o którą nie możemy się sami wystarać czy na którą nie możemy sobie sami zasłużyć. Wypracowując ten konsens, Kościół katolicki przykładał ogromną wagę do tego, by Deklaracja w pełni uznawała tę zapoczątkowującą inicjatywę Boga, ale też potwierdzała, że Bóg coś we mnie stwarza. Ze Bóg mnie uwzględnia, że nakłada na mnie odpowiedzialność, że dokonuje się zatem współdziałanie i wydawanie owoców - a także sąd, który wiąże się z moją współodpowiedzialnością. Tak wygląda drugi filar tej deklaracji, którego opinia publiczna jednak już nie zauważyła” /Tamże, s. 416/.
+ Wiara własna powinna być zachowana w dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi, Unitatis redintegratio „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.
+ Wiara własna rodziny powinna być szanowana. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).
+ Wiara własna zagrożona „Jedność chrześcijan / Pod koniec mijającego wieku teologowie Kościoła protestanckiego i Kościoła katolickiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zgodnie z tym dokumentem, ludzkie czyny nie mają aż takiego znaczenia, ponieważ człowieka usprawiedliwia jedynie łaska Boża, bez względu na jego – dobre czy złe – postępowanie. Czy Deklaracja ta rzeczywiście jest znaczącym krokiem w kierunku ekumenizmu? Czy nie należałoby, mimo wszelkiej wspólnoty, z całą ostrością podtrzymywać specyfiki własnej wiary, by nie zagroziła jej utrata właściwej substancji? / Niestety, nie udało się nam rzeczywiście uprzystępnić treści tej pojednawczej Deklaracji, po prostu dlatego, że w dzisiejszych czasach mało kto rozumie, co oznacza „nauka o usprawiedliwieniu". W czasach Lutra było to wielkim zagadnieniem, które poruszało umysły, nawet jeśli ofensywa protestantyzmu szła nie tylko od tej strony, lecz leżała również – na przykład – w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. Dzisiaj już nawet wśród protestantów kwestia ta nie jest rzeczywiście żywym tematem. Stąd odbiór przez opinię publiczną sprowadził się do poglądu, że teraz już wszyscy mówią, iż przed Bogiem nie liczą się czyny (życie), lecz jedynie wiara. Pogląd taki mocno upraszcza nie tylko stanowisko Lutra. A przede wszystkim zapoznaje rzeczywiste pytania, z jakimi ludzie zwracają się dzisiaj do chrześcijaństwa” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 415/. „W końcu przez te pięćset lat, jakie minęły od reformacji, cały świat chrześcijański wzbogacił się o nowe doświadczenia i przeszedł epokową zmianę. Nie mogę tu bliżej przedstawić wszystkich tych spraw. W każdym razie, wspólna Deklaracja potwierdziła, że początek życia z Bogiem rzeczywiście jest ustanawiany przez samego Boga. Nie jesteśmy w stanie sami wznieść się ku Niemu, jedynie On może nas do siebie przywieść. Początkiem, który wprowadza człowieka na właściwą drogę, jest wiara. Z kolei wiara stanowi przejaw inicjatywy Boga, o którą nie możemy się sami wystarać czy na którą nie możemy sobie sami zasłużyć. Wypracowując ten konsens, Kościół katolicki przykładał ogromną wagę do tego, by Deklaracja w pełni uznawała tę zapoczątkowującą inicjatywę Boga, ale też potwierdzała, że Bóg coś we mnie stwarza. Ze Bóg mnie uwzględnia, że nakłada na mnie odpowiedzialność, że dokonuje się zatem współdziałanie i wydawanie owoców - a także sąd, który wiąże się z moją współodpowiedzialnością. Tak wygląda drugi filar tej deklaracji, którego opinia publiczna jednak już nie zauważyła” /Tamże, s. 416/.
+ Wiara własna zależna od formacji teologicznej. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara właściciela niewolników nie może być przyczyna lekceważenia ich przez niewolników wierzących. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).
+ wiara włącza chrześcijanina w Paschę. „W odniesieniu do intellectus fidei, należy przede wszystkim zauważyć, że Boża Prawda, „ukazana nam w Piśmie Świętym i właściwie tłumaczona przez nauczanie Kościoła”, jest sama w sobie zrozumiała, odznacza się bowiem taką logiczną spójnością, że jawi się jako autentyczna dziedzina wiedzy. Intellectus fidei wyjaśnia tę prawdę nie tylko przez to, że ukazuje struktury logiczne i pojęciowe twierdzeń, z których składa się nauczanie Kościoła, ale także i przede wszystkim przez to, że podkreśla zawartą w nich zbawczą treść, przeznaczoną dla pojedynczego człowieka i dla ludzkości. Cały zbiór tych twierdzeń pozwala wierzącemu poznać historię zbawienia, której ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W tę tajemnicę chrześcijanin włącza się wyrażając przyzwolenie wiary.” FR 66
+ Wiara włączona w historię integralnie wraz ze sferą zewnętrzną życia ludzkiego. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt” istnieje dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki ruchowi immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza. Bierność jest jakby „materią” faktu, tworzywem, punktem wyjścia, alfalnością, a aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją, omegalizacją. I tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas synchronica), a forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio diachronica). Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z istnieniem wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne, niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny, zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w „historycznym” jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchroniczno-diachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne” w stosunku do jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś „wewnętrzne” – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny (materializm historyczny, „karnalizm” historyczny), według drugich związek z istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy – idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest korelatywne: „historyczne” i „istnieniowe” w naszym świecie jest tylko to, co ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa jedna strona, raz druga” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.
+ Wiara włożona w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.
+ Wiara Wolność religijna prawem człowieka podstawowym. „Organy władzy państwowej każdego państwa mają więc służyć człowiekowi pomocą w realizacji należnych mu praw. Jednym zaś z podstawowych praw człowieka jest prawo do wolności religijnej. […] życia religijnego nie można ograniczać tylko do sfery czysto prywatnej. W państwie autentycznie demokratycznym każdy człowiek ma prawo do wolności religijnej w życiu prywatnym i publicznym. Nie można wiec zawężać prawa do spełniania praktyk religijnych […] tylko do sfery czysto prywatnej” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 32/. „zarówno ludzie przebywający we własnym domu, jak również znajdujący się w zakładach zamkniętych, np. żołnierze w obiektach wojskowych, mają prawo do zaspokojenia swoich potrzeb religijnych zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. […] Prawo do wolności religijnej przysługuje nie tylko osobom prywatnym, czyli „szarym” obywatelom, ale również osobom pełniącym ważne funkcje państwowe. Prezydent RP, premier rządu, posłowie lub inni funkcjonariusze państwowi nie tracą prawa do korzystania z wolności religijnej w okresie sprawowania swoich funkcji publicznych. […] Podczas spełniania funkcji urzędowych nie przestają być ludźmi. A tym samym nie tracą należnego im – wynikającego z godności ludzkiej – prawa do ujawniania swoich przekonań w życiu publicznym. […] Przekonania religijne człowieka wierzącego są równie ważne, jak przekonania ateistów. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli człowieka sprawujący urząd prezydenta jest katolikiem, to może publicznie brać udział w aktach kultu religijnego razem z innymi współobywatelami, a nie tylko incognito. […] Jeśli człowiek pełni funkcję organu państwowego – prezydenta, premiera rządu, posła lub senatora, bynajmniej nie traci należnego mu jako człowiekowi prawa do manifestowania swoich przekonań religijnych w życiu publicznym, […] Przez taki zaś udział państwo nie staje się bynajmniej państwem wyznaniowym. […] postulaty „neutralności światopoglądowej” nie mają nic wspólnego z koncepcją państwa demokratycznego, lecz państwa totalitarnego kierującego się ideologia ateistyczną” /Tamże, s. 33.
+ Wiara Wolność woli ludzkiej w kwestiach dotyczących wiary przyjmowana przez karaimów. C. Przedstawiciele. „Jehuda ben Eliasz Hadassi (XII w.) napisał Grono heretyków, uważane za encyklopedię karaimów; uzupełnił w nim etykę karaimów, między innymi nakazy dekalogu, wolność woli ludzkiej w kwestiach dotyczących wiary i metod czytania Biblii. Wykazał logiczny związek doktryny i prawa, przedstawił również w sposób obszerny i głęboki fundamenty karaimskiej hermeneutyki biblijnej. Aaron ben Józef ha-Kodesz (1250-1320 wypracował kodeks praw karaimów /zwany również Aaron Starszy; był lekarzem i poetą z Konstantynopola; napisał sporo dzieł, z których najważniejsze to Księga wybraństwa, napisana w roku 1294 w Konstantynopolu, jest komentarzem do Biblii, Księga przykazań oraz Porządek modlitw. Na uwagę zasługują rozważania na temat relacji Boga do człowieka i proroctwa. Autor akcentuje wolę bożą i wyprowadza oryginalne wnioski: wprawdzie wola boża stworzyła świat, ale w ukształtowaniu człowieka musi współdziałać on sam. Pogląd o potrzebie współdziałania człowieka z Bogiem w kontynuacji stworzenia przejął Aaron od Abrahama ibn Ezry i Nachmanidesa. Proroctwo jest owocem wysokich wzlotów psychiki ludzkiej, która rządzi się prawami ziemskimi, a nie boskimi. Wyjątkiem było proroctwo Mojżesza. Aaron wprowadził również innowacje do rytuału karaimów, między innymi do liturgii i kalendarza/. Myśl teologiczna karaimów wydała trzech filozofów. Byli nimi: Józef ben Abraham, Jezusa ben Jehuda i Aaron ben Eliasz” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32. (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).
+ Wiara wpleciona w paradoks stawiana ponad wszelkie aspiracje rozumu. Pojęcie dialektyki jest zarówno ontologiczne, jak i logiczne. Jednakże dialektyka logiczna bada królestwo cieni, nie docierając do rzeczywistości konkretnego człowieka, jego egzystencjalno- religijnych zmagań. Paradoks zaś jest określoną kategorią, za sprawą, której możemy zrozumieć całą chrystologię i antropologię. Chrystus był dla Kierkegaarda Paradoksem, stąd uznawał on wyższość paradoksu nad każdym wyspekulowanym systemem. Wiarę wprzężoną w paradoks Filozof stawia ponad wszelkie aspiracje rozumu. Wiary dowieść nie podobna, nie można jej także uzasadnić, brak jej przecież ciągłości, jest raczej skokiem, nie rozszyfrowaną enigmą, paradoksem F2 9.
+ Wiara wpływa na filozofię Objawienie chrześcijańskie światłem rozstrzygającym zagadnienia filozoficzne „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.
+ Wiara wpływa na filozofię. Filozofia pierwsza, Chrześcijańska „ze względu na jej wpływ na rozumienie Objawienia, w sposób bardziej bezpośredni podporządkowana jest wraz z teologią autorytetowi Magisterium i stanowi przedmiot jego rozeznania, jak to już wyjaśniałem poprzednio. Prawdy wiary stawiają bowiem określone wymogi, które filozofia musi respektować, gdy nawiązuje relację z teologią.” FR 77
+ Wiara wpływa na kulturę. „Badacze drugiego nurtu wskazują na człowieka jako współtwórcę kultury, kierującego się wiarą, rozumem i dobrą wolą w organizowaniu życia na ziemi, porozumiewającego się z innymi i Bogiem na wielu poziomach kultury, ale nigdy poza przestrzenią metafizyki chrześcijańskiej. Tego rodzaju ujęcie dostrzegamy przede wszystkim w pracach Ch. Dawsona, A.M. Krąpca oraz tych myślicieli rosyjskich, dla których Średniowiecze nie było epoką zamkniętą. Pierwszy nurt, aczkolwiek dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. Nie jest więc brany pod uwagę w naszej pracy. Mimo to należało go przedstawić, ponieważ stanowi on bardzo ważny aspekt kultury, jest epistemologicznym wyrazem sposobu bycia nowożytnej Europy, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgodność co do rozumienia jej istoty. Prace reprezentujące ten nurt, w większości bardzo dalekie są od pojmowania sensu kultury zgodnie ze średniowiecznymi przesłankami, gdyż starają się przekonać, iż kultura jest wartością samą w sobie, środkiem do zbawienia bądź determinantą bytu ludzkiego, a nie tym, czym jest w istocie - ziemską towarzyszką bytu ludzkiego, zależną od człowieka w takiej samej mierze, w jakiej wolność ludzka umożliwia ontologiczne wybory” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 50.
+ Wiara wpływa na moc świadectwa Jana Chrzciciela o światłości. „Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.
+ Wiara wpływa na moralność „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Wiara wpływa na moralność. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.
+ Wiara wpływa na moralność. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego, którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy, który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób – trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla on proces poprzez który humanitaryzm stał się dzisiaj najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Wiara wpływa na rozum Filozofowie chrześcijańscy średniowieczni byli właściwie chrześcijańskimi teologami, jak słusznie zauważył Gilson E. /P. A. Redpath, Romance of Wisdom: The Friendship between Jaques Maritain and St. Thomas Aquinas, w: Understanding Maritain. wyd. D. W. Hudson i M. J. Mancini, Atlanta: Mercer University Press 1987, s. 98-113/. Ze stwierdzenia, że średniowieczni, łacińscy chrześcijanie uważali filozofię przede wszystkim za teologiczną refleksję nad pracami wcześniejszych filozofów, nie powinno się wyciągać wniosku, że myśl średniowieczna nie doświadczyła kłopotów związanych z tym, jak filozofia ma się do teologii: to właśnie był jeden z największych kłopotów intelektualno-duchowych wieków średnich. Pojęcie filozofii chrześcijańskiej dorastało do swojej dojrzałości przez wieki, tak samo jak to było z pojęciem filozofii u starożytnych Greków. Pomimo oczywistych różnic gatunkowych oddzielających jednych chrześcijan średniowiecznych od drugich, pewna liczba wspólnych cech rodzajowych przenika prace ich wszystkich, od Arystydesa po Ockhama, a wśród cech tych jest i to, że zasady rozumowania filozoficznego podporządkowane zostają zasadom wywiedzionym z objawienia. Filozof chrześcijański podporządkowuje zasady filozoficzne objawieniu, bo w rzeczywistości filozof chrześcijański to scholastyczny teolog. Czyniąc w ten sposób, nie niszczy on ani filozofii, ani teologii. Studiuje filozofię teologicznie. W ten sposób filozofia określa materię dla formalnej refleksji teologicznej. Oto jest nasz przedmiot materialny. Z drugiej strony mamy objawienie - nasz przedmiot formalny /Tenże, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82.
+ Wiara wpływa na rozum ludzki Filozof szuka odpowiedzi zrozumiałej dla rozumu ludzkiego, bez polegania na słowie kogokolwiek innego. Jak pogodzić to stwierdzenie z faktem, że filozofuje cała osoba, a nie umysł jedynie czy też czysty rozum, jak to wielokrotnie przypomina Etienne Gilson. Wobec tego, albo wiara podczas pracy rozumu odsunięta jest na bok, albo wkomponowana jest w intelektualny czyn osoby ludzkiej. Czy mamy uwierzyć w to, że człowiek wierzący może swoją wiarę pochodzenia nadprzyrodzonego odłożyć na bok w chwili, gdy zdecyduje się filozofować, tak jakby wszystko, co tu wchodzi w grę, sprowadzało się do aktu abstrakcji, poprzez którą człowiek może wpływ Ducha Świętego zamknąć w oddzielnej niszy? Jeżeli człowiek potrafi tego dokonać, to czy jest on naprawdę człowiekiem wierzącym? A jeśli tak, to czy filozofia takiego człowieka nie jest jedynie czczą pretensją? Jedno trzeba powiedzieć: człowiek może być wierzącym i może przy tym dyskutować obiektywnie. Chrześcijanin utrzymuje, że łaska doskonali, a nie niszczy naturę. Inną zgoła rzeczą jest, co mówi na przykład Mortimer J. Adler i najwyraźniej również ojciec Phelan, że gdy człowiek wierzący filozofuje, jeżeli ma w sobie wiarę, musi on trzymać ją w zawieszeniu, aby postępować jak filozof Mortimer J. Adler /M. J. Adler Truth in Religion: The PIurality of Religions and the Unity of Truth. New York: Macmillan Publishing, Company 1990, s. 45/. Umiejętność taka – trzymania nadprzyrodzonej wiary w zawieszeniu – wydaje się zakrawać na cud. Dla chrześcijanina wiara nie stanowi przeszkody na drodze do obiektywności. Nie powstrzymuje nas ona przed wyrażaniem filozoficznych zasad w sposób właściwy. Jeżeli to, w co wierzymy, ma być prawdą, wówczas rzucenie światła wiary na zasady filozoficzne uczyni te ostatnie bardziej, a nie mniej zrozumiałymi. Skąd zatem podejrzana potrzeba, aby zawieszać naszą wiarę? – nawet gdyby coś takiego było do wykonania? /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 86-87.
+ Wiara wpływa na sąd człowieka o rzeczach „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.
+ Wiara wskazuje człowiekowi drogę swych możliwości „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.
+ Wiara wskazuje człowiekowi sposób postępowania „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.
+ Wiara wskutek świadectwa o śmierci Jezusa na krzyżu. „Ponieważ był to dzień Przygotowania, aby zatem ciała nie pozostawały na krzyżu w szabat – ów bowiem dzień szabatu był wielkim świętem – Żydzi prosili Piłata, aby ukrzyżowanym połamano golenie i usunięto ich ciała. Przyszli więc żołnierze i połamali golenie tak pierwszemu, jak i drugiemu, którzy z Nim byli ukrzyżowani. Lecz gdy podeszli do Jezusa i zobaczyli, że już umarł, nie łamali Mu goleni, tylko jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda. Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli. Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie będzie złamana. I znowu na innym miejscu mówi Pismo: Będą patrzeć na Tego, którego przebili. Potem Józef z Arymatei, który był uczniem Jezusa, lecz ukrytym z obawy przed Żydami, poprosił Piłata, aby mógł zabrać ciało Jezusa. A Piłat zezwolił. Poszedł więc i zabrał Jego ciało. Przybył również i Nikodem, ten, który po raz pierwszy przyszedł do Jezusa w nocy, i przyniósł około stu funtów mieszaniny mirry i aloesu. Zabrali więc ciało Jezusa i obwiązali je w płótna razem z wonnościami, stosownie do żydowskiego sposobu grzebania. A na miejscu, gdzie Go ukrzyżowano, był ogród, w ogrodzie zaś nowy grób, w którym jeszcze nie złożono nikogo. Tam to więc, ze względu na żydowski dzień Przygotowania, złożono Jezusa, bo grób znajdował się w pobliżu” J 19, 31-42.
+ Wiara wsparta na filarach sztuk wyzwolonych, Kasjodor, Alkuin. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Wiara wspiera poznania z serca, a także miłość i objawienie. Osoba oddzielona od natury rozumnej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.
+ Wiara wspomaga politykę. Prawica hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.
+ Wiara wspomaga rozum poszukujący prawdy. „poruszając się między tymi dwoma biegunami — słowem Bożym i jego coraz lepszym rozumieniem — rozum jest jak gdyby chroniony i w pewnej mierze prowadzony, dzięki czemu może unikać dróg, które wywiodłyby go poza obszar Prawdy objawionej, a ostatecznie poza obszar prawdy w najprostszym sensie tego słowa; co więcej, jest pobudzany do wejścia na ścieżki, których istnienia sam nigdy by się nie domyślił. Dzięki takiej relacji ze słowem Bożym, które jest punktem wyjścia i celem, filozofia zostaje wzbogacona, ponieważ rozum odkrywa nowe i nieoczekiwane horyzonty.” FR 73
+ Wiara wspomaga rozumu w lepszym zrozumieniu świata, Hegel. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.
+ Wiara wspomaga rozwój człowieka we wszystkich wymiarach, «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).
+ Wiara wspomaga umysł ludzki, Augustyn. Muzyka przygotowuje ludzi do filozofii warunkując ludzką duszę do tego, by zdolna była przyjąć immaterialne światło w proporcji do uporządkowanego i proporcjonalnego rozwoju duszy. Muzyka (tak jak i sztuki wyzwolone, które Augustyn ma za to samo co muzyka) zwraca uwagę duszy na ład i proporcję w rzeczach materialnych, a przez to zwraca ona ludzki intelekt ku immaterialnym rzeczywistościom oddzielonym od materii, takim jak Bóg czy dusza. W ten sposób przygotowuje ona duszę do filozofii. Dla Augustyna filozofia jest czystym i doskonałym widzeniem przez duszę całkowicie immaterialnych rzeczywistości. Rzeczywistości te nie mogą być przedmiotem zwykłego spostrzegania. Tylko muzycznie wytrenowana wizja, uduchowiona przez miłosierdzie, może objąć te przedmioty w sposób klarowny. Według Augustyna, filozofia jest niczym innym jak muzyką czy też sztukami wyzwolonymi w kontemplacji immaterialnych rzeczywistości, takich jak Bóg, dusza, immaterialne idee i inne rzeczy tego rodzaju; przewodzi jej chrześcijańska miłość a dopomaga objawienie, które wchodzi w duszę poprzez całkowitą łączność z Bogiem. Filozofia, najkrócej mówiąc, jest retoryką i elokwencją na usługach chrześcijańskiej duchowości /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90-91.
+ Wiara wspomagana nauką Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Wiara wspomagana nauką Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Wiara wspomagana przez filozofię „Słowo Boże nieustannie odwołuje się do tego, co wykracza poza granice doświadczenia, a nawet ludzkiej myśli; ale ta „tajemnica” nie mogłaby zostać objawiona ani teologia nie mogłaby uczynić jej w pewien sposób zrozumiałą, gdyby ludzkie poznanie było ograniczone wyłącznie do świata doświadczeń zmysłowych. Dlatego metafizyka odgrywa szczególnie ważną rolę w poszukiwaniach teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafiłaby wyjść poza analizę doświadczenia religijnego, a intellectus fidei nie mógłby z jej pomocą poprawnie wyrazić uniwersalnej i transcendentnej wartości prawdy objawionej” (FR 83).
+ Wiara wspomagana przez filozofię uznającą zdolność człowieka dochodzenia do poznania prawdy. „roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony” (FR 82).
+ Wiara wspomagana przez filozofię, Filon Aleksandryjski. Platon filozofię traktował jako dodatkową tratwę, na której musimy żeglować przez życie pośród niebezpieczeństw, gdy nie ma bardziej bezpiecznej łodzi boskiego natchnienia. Również Izraelici uważali Objawienie z jedyną bezpieczną drogę przechodzenia przez życie. Filon Aleksandryjski tratwę filozofii Platona i starożytnych Greków używał jako narzędzie pomocne dla zbudowania solidnego okrętu. Uznał wartość filozofii dla umocnienia wiary. Filozofia byłą podporządkowana wierze. Jak zauważa Reale, pojęcie służebnego podporządkowania znane było dobrze starożytnym Grekom. Szczególnie często posługiwali się nim Sokrates i Platon. Arystoteles rozpoczyna swój najsławniejszy traktat, Metafizykę, od wskazania na służebną pozycję, jaką zajmują inne dyscypliny względem pierwszej filozofii. Filon jednak wprowadza to pojęcie do użytku w taki sposób, żeby cała dziedzina filozofii mogła być uporządkowana poprzez poezję wyższego rzędu, poezję boskiego objawienia; bez tego uporządkowania filozofia w swojej naturze pozostać musi czymś niedokończonym. Jako taka filozofia może się realizować jedynie w analogii, wiedziona światłem objawienia, które w niej zadziała, a które jest właściwe tak samo jak każde inne narzędzie. Dla Filona istnieje tylko jedna ludzka wiedza wyższa i jedna tylko pierwsza filozofia – jest nią mądrość, lecz nie taka, jak ją sobie wyobrażali Grecy. Filozofia Greków, znajdująca się w obrębie tej nowej mądrości, nie może już być najwyższą miarą prawdy. Filozofia, kultura i światek grecki – czyli to wszystko, co wyobrażali filozofowie greccy – stanęły wobec zupełnie nowego porządku bytu, takiego, który nie może być postrzegany jako przypadkowa okazja dla rozumowania w pełni naturalnego. Rozumowanie w pełni naturalne istnieje teraz w świecie, który otwarty jest na łaskę i wiarę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 67.
+ Wiara wspomagana przez filozofię, Majmonides „Mając na uwadze priorytet religii w stosunku do filozofii i podkreślając, że cel religii polega na poznaniu Boga, Majmonides wyrażał przekonanie, że filozofia powinna wydatnie pomóc człowiekowi w realizacji tego celu. W związku z tym, podobnie jak Arystoteles, akcentował pierwszeństwo cnót dianoetycznych w stosunku do etycznych, podkreślając, że głównym obowiązkiem człowieka jest zgłębianie prawdy i studium Bożych przykazań. Oczyszczając z antropomorfizmów pojęcie Boga i sprowadzając ludzkie poznanie Boga do poznawania Jego działań, Majmonides zdefiniował je w końcu jako „myślenie myślenia”. Ponieważ zaś myślenie jest identyczne z myślącym, stąd o Bogu można jedynie to właśnie powiedzieć, nie naruszając w niczym jedności Jego Istoty. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu. To rozumowanie Majmonidesa było całkowicie zgodne z filozofią arystotelesowską, w której poznanie i myślenie nie jest przechodzeniem z możności do aktu, lecz samym aktem. Bóg jest więc dla Majmonidesa (tak jak dla Arystotelesa) czystym aktem bez jakiejkolwiek możności. Fakt, że człowiek musi racjonalnie, przez dyskurs poznawać Boga, że musi szukać dowodów na Jego istnienie, zdaniem omawianego myśliciela płynie ze słabości ludzkiej natury. Majmonides zgadza się na to, że pewne prawdy religijne nie są możliwe do udowodnienia. Do nierozstrzygalnych za pomocą ludzkiego rozumu kwestii zaliczył zagadnienie stworzoności bądź wieczności świata. Prawdę, że Bóg stworzył świat, powiada Majmonides, można przyjąć wyłącznie na podstawie Bożego objawienia, a nie na podstawie rozumowych dowodów. Jednocześnie przytoczył szereg rozumowych dowodów kwestionujących arystotelesowską tezę o wieczności świata. Za możliwe do rozumowego udowodnienia natomiast, i to w oparciu o filozofię arystotelesowską, uznał Majmonides takie prawdy jak: istnienie Boga, Jego jedność i jedyność oraz Jego niecielesność” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 63/.
+ Wiara wspomagana przez mądrość ludzką. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.
+ Wiara wspomagana przez naukę Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Wiara wspomagana przez naukę Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Wiara wspomagana przez obrazy religijne ciągle. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.
+ Wiara wspomagana przez pamięć. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).
+ Wiara wspomagana przez rozum „List kardynała Schönberga popierający naukę o ruchu Ziemi stanowił wstęp do pierwszego wydania De revolutionibus Nicolai Copernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI, s. 3-4, a w kolejnych wydaniach dodano do niego także list Tiedemana Giese. Galileusz przypomniał dalej, że Kopernik zadedykował swoją księgę papieżowi Pawłowi III, że dzieło to „zostało przyjęte przez Kościół święty, było czytane i studiowane przez cały świat, nie wzbudzając przecież najmniejszego cienia wątpliwości co do poprawności nauczania” Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 6. Galileusz odwołuje się wreszcie także do bliskich mu czasowo katolickich teologów. Cytuje wydany w 1589 roku komentarz do Księgi Rodzaju hiszpańskiego jezuity Benito Pereyry (1535-1610), przytacza wspomnianego wyżej kardynała Cesare Baronio oraz orzeczenia Soboru Trydenckiego (1545-1563). Wszystko to składa się na obraz gorliwego katolika, który ze wszelkich sił pragnie przekonać osoby dźwigające brzemię duszpasterskiej odpowiedzialności za Kościół, że nie ma sprzeczności między najnowszymi osiągnięciami nauk przyrodniczych a Biblią i katolicką Tradycją, zawierającą się w nauce ojców Kościoła i przypominaną w bieżącym nauczaniu Magisterium oraz komentowaną przez wybitnych, współczesnych mu teologów” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 384/. „Niech chrześcijanie, duchowi i rozumni zarazem, uznają, że są z pokolenia królewskiego i mają udział w urzędzie kapłańskim” Leon Wielki, Kazanie 4, 2, tymi słowami papieża Leona Wielkiego z V wieku zaczynaliśmy naszą intelektualną wędrówkę szlakiem wiary i rozumu, które razem prowadziły starożytnych i średniowiecznych chrześcijan ku Bogu. Choć oczywiście zawsze zdarzały się wyjątki, to jednak najwybitniejsze umysły dawnych wieków Kościoła nieodmiennie wyznawały, że do poszukiwania obecności Boga w modlitwie trzeba dołączyć aktywność umysłu poszukującego porządku w przyrodzie na gruncie nauki, co otwiera drogę do zrozumienia zamysłu Stworzyciela świata. „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Sprawcę” (Mdr 13,5)” /Tamże, s. 385.
+ Wiara wspomagana przez rozum Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Wiara wspomagana przez rozum Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Wiara wspomagana przez rozum Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.
+ Wiara wspomagana przez rozum ludzki Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164.
+ Wiara wspomagana przez rozum ludzki. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.
+ Wiara wspomagana przez rozum w poznaniu teologicznym. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.
+ Wiara wspomagana przez rozum. „próba przeciwstawienia się jednemu z najbardziej fałszywych stereotypów czasów nowożytnych: stereotypowi nieuleczalnego konfliktu między wiarą a rozumem, między religią a nauką czy – szerzej – myśleniem racjonalnym. Odmawianie wierze – utożsamianej z irracjonalnym uczuciem – wszelkiej wartości poznawczej, a z drugiej strony kult poznania „czysto racjonalnego”, wolnego rzekomo od założeń obcych „rozumowi naukowemu”, zrodziło dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość rozumu, który lekceważąc sakralny wymiar rzeczywistości w konsekwencji traci kontakt z nią samą i pogrąża się w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej przywrócić trzeba świadomość, że kierowanie bacznej uwagi na religijny wymiar rzeczy, świata, historii wymaga od nas właśnie poczucia rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara bagatelizująca rozum staje się bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele mających wspólnego z głębią doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi religijnemu potrzebna jest z kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw prawdy domaga się od nas pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę wiary i rozumu. Że nie jest ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i metafizycznej” /Od redakcji, Znak 4 (1994) s. 3/.
+ Wiara wspomagana przez rozum. Kościół w Hiszpanii odkrył na nowo, wraz z całym Kościołem w Europie, że potrzebne jest drugie oświecenie, prawdziwe, które naprawi dwoistość, egoizm i ograniczenie spowodowane przez pierwsze oświecenie. Człowiek nie może być redukowany jedynie do rozumu, a wiara nie może być pozbawiona pomocy rozumu i ustawiona na marginesie społeczeństwa. Gdy Olegario Gonzales de Cardedal pisał swe dzieło España por pensar, nie było jeszcze Encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Myśli hiszpańskiego teologa są ważne z wielu powodów: podobieństwo do myśli papieża, zakotwiczenie w konkretnych realiach narodowych i nieustanna ich aktualność. Wewnątrz drugiego oświecenia rozwijana jest druga teologia sekularyzacji. Pierwsza posiadała błędny fundament, oparta była na złej antropologii, w której jedyną siłą w człowieku był rozum. Nie było w niej wymiaru symbolicznego. Entuzjazm postępem spowodował grzeszne przemilczenie istnienia niesprawiedliwości. Postęp dokonywał się kosztem poszczególnych ludzi i całych społeczności. Błędnej filozofii towarzyszyła błędna teologia, ukazująca Ewangelię jedynie w kluczu profetycznym, sprowadzając ją do Starego Testamentu H24 62.
+ Wiara wspomagana przez teologię. Teologia służy wierze, która jest życiem, a życie jest wiarą. W wieku XVI Vitoria i Suarez zajmowali się refleksją nad prowadzeniem wojny. W wieku XIX pojawiła się teologia pracy, jako teologia moralna i teologia duchowości. Teologowie czynią refleksję nad życiem, aby przemieniać je w Chrystusie. Każda owa sytuacja wymaga nowej refleksji. /J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona 1964, s. 9/. J. Equiza, Teología de liberación. Lectura Critica, “Revista Española de Teología” 1999, n. 59, 309-353, s. 311/. Postulat powiązania refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem z głębokim życiem modlitwy uzupełniony zostaje o postulat związania jej z życiem konkretnym w realiach tego świata. Czyni to teologia charyzmatyczna (teologia świętości), teologia kerygmatyczna, teologia pastoralna, teologia rzeczywistości ziemskich, teologia laikatu itp. /Ibidem, s. 312/. Punktem wyjścia jest praktyka życia, metoda wstępna pożyczona jest z socjologii. Odniesieniem jest życie Jezusa i pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Porównanie oznacza interpretację sytuacji aktualnej w świetle sytuacji wzorcowej /Ibidem, s. 313/. Teologia wyzwolenia czyni to kontynuując i rozwijając linie zwarte w Gaudium et Spes (H. Assmann, Teología desede la praxis de la liberación, Sígueme, Salmanca 1974, s. 42/. Zauważyć można zależność refleksji latynoamerykańskiej od myśli europejskiej: teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils), pracy (M. D. Chenu), historii (J. Daniélou, H. U. von Balthasar…), postępu (J. B. Alfaro), nadziei (J. Moltmann, J. B. Alfaro), teologia polityczna (J. B. Metz). Teologowie wyzwolenia odróżniają teologię in actu primo (wiara przeżywana jako praxis wyzwoleńcza) i teologia in actu secundo (relektura tradycji biblijno-chrześcijańskiej wychodząca od praktyki). Przyjmują oni metodę indukcyjną jako najbardziej skuteczną dla aktualizowania wiary, która nie wyklucza systematyzacji. Teologia jest tylko narzędziem wyzwoleńczej praxsis, która jest pierwszym aktem teologicznymi punktem wyjścia dla refleksji intelektualnej /Ibidem, s. 314/. Prymat praxis w procesie poznania teologicznego oznacza coś więcej, niż tylko uznanie jej jako locus theologicus. Praktyka życia jest nie tylko miejscem źródłowym teologii, lecz już sama jest teologią. Praktyka historyczna jest punktem wyjścia i punktem dojścia teologii wyzwolenia /Ibidem, s. 315.
+ Wiara wspomagana rozumem „Benedykt XVI. W 2006 roku, w czasie spotkania z młodzieżą w Rzymie, w rozmowie z młodym człowiekiem stwierdził: „Albo Bóg jest, albo Boga nie ma: są tylko dwie możliwości. Albo postawimy na rozum, rozum stwórczy, który dał początek wszystkiemu, albo na irracjonalizm, według którego wszystko, co istnieje, miałoby być przypadkowe”. Co ciekawe, następnie Papież wyraźnie skierował myśli swojego rozmówcy w stronę pożytku płynącego ze znajomości matematyki i nauk przyrodniczych: „Bóg zostawił nam dwie księgi: księgę Biblii napisaną językiem codziennym i księgę natury napisaną językiem matematyki”, i dlatego „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” (Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006”. W papieskiej książce Jezus z Nazaretu czytamy zaś: „Świat ukazuje się jako rzeczywistość rozumna: wywodzi się od wiekuistego Rozumu i tylko ten stwórczy Rozum stanowi rzeczywistą potęgę panującą nad światem i w świecie. Jedynie wiara w jednego Boga naprawdę wyzwala i «racjonalizuje» świat. […]” A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 21/. „Umieszczanie świata w świetle rozumu (ratio), który pochodzi od przedwiecznego stwórczego Rozumu, od jego uzdrawiającej dobroci, i na niego wskazuje, jest trwałym, centralnym zadaniem posłańca Jezusa Chrystusa” (Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Kraków 2007, s. 151). Czerpiąc inspiracje pochodzące od takich autorytetów, zachęcające do poszukiwania wątków łączących duchowość z naukami przyrodniczymi, nie pozostaje nam nic innego, jak udać się w naszą podróż w głąb historii chrześcijaństwa” /Tamże, s. 22.
+ Wiara wspomagana rozumem Ryszard ze Świętego Wiktora sformułował zasadę trójstopniowego poznawania Boga: «Nie zadawalajmy się wiedzą, którą o rzeczach wiecznych mamy za sprawą wiary, lecz wykorzystujmy także wiedzę, którą mamy za sprawą inteligencji, jeżeli jeszcze nie osiągnęliśmy wiedzy doświadczalnej». Jego teologia duchowości zawarta jest w dziełach: Beniamin Minor i Beniamin Major. „Ryszard w systematyczny sposób ułożył najważniejsze zasady duchowości wiktoriańskiej. Proces kontemplacyjnego wznoszenia się duszy ku Bogu dzieli się na sześć etapów. Trzy pierwsze polegają na odkryciu Boga za sprawą niższych stworzeń, na czytaniu księgi stworzenia i dostrzeganiu tam Bożej ręki. Czwarty etap kontemplacji dąży do odkrycia Boga w duszy poprzez dojrzenie w niej obrazu Boga. Dwa ostatnie etapy mają spotkać prawdę w niej samej, to znaczy ujrzeć Boga bezpośrednio. Aby scharakteryzować kontemplację nie wystarczy zdać sobie sprawy, czym jest przedmiot kontemplacji, trzeba ponadto rozważyć samą naturę poznania, które ma miejsce, a więc w jaki sposób owo poznanie się dokonuje. Dlatego Ryszard wyróżnia trzy typy kontemplacji. Pierwszym z nich jest kontemplacja ludzka, w której umysł, używając własnych sił, koncentruje swą uwagę na przedmiocie kontemplacji. Drugim rodzajem jest kontemplacja bosko-ludzka, w której Bóg dopomaga człowiekowi poprzez swą łaskę, tak iż ten ostatni może bardziej zagłębić się w przedmiot kontemplacji. I w końcu trzeci stopień, ściśle boski, w którym potężna łaska porywa ducha ludzkiego i wynosi go poza zasięg umysłu. Ów excesus entis jest kontemplacją w ścisłym znaczeniu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 72-73.
+ Wiara wspomagana rozumowaniem Ancilla theologiae nazwą filozofii określającą jej stosunek do teologii. Treściowo termin ancilla theologiae odpowiada tradycji patrystycznej (Klemens Aleksandryjski, Hieronim), ale wprowadzony został w XI w. z okazji sporów o wartość dialektyki (metody czysto racjonalnego tłumaczenia i uzasadniania prawd wiary) w teologii. Piotr Damiani uważał – przeciwnie niż np. Berengariusz z Tours – że dialektyka powinna być całkowicie podporządkowana dogmatom, a filozofia ma służyć teologii. We wczesnej scholastyce relacje między filozofią a teologią ujmowano za Anzelmem z Canterbury przy pomocy zwrotu fides quaerens intellectum (przez wiarę dojść do zrozumienia). Natomiast Albert Wielki i Tomasz z Akwinu rozgraniczali filozofię i teologię, przyznając filozofii naukową samodzielność; jeśli nawet filozofia służy teologii, to wyłącznie przygotowując do wiary (daje praeambula fidei) i użyczając teologii narzędzi poznawczych. Służebność filozofii wobec teologii przypomniano w późniejszej scholastyce przy okazji podporządkowania wydziałów na uniwersytetach fakultetowi teologicznemu” /S. Kamiński, Ancilla theologiae, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 522/. „W czasach najnowszych często nazywa się filozofię siostrą lub narzędziem teologii, widząc w połączeniu teologii ze współczesnymi kierunkami filozoficznymi jedną z dróg jej zaktualizowania. Sobór watykański II zalecił, aby filozofia i teologia lepiej się do siebie przystosowały i zgodniej ze sobą współpracowały (DFK 14); jednak przystosowanie to jest możliwe tylko z kierunkami filozoficznymi, które harmonizują z treścią objawienia; nie każda bowiem filozofia nadaje się na narzędzie teologii” /kol. 522-523.
+ Wiara wspomagana w świątyni chrześcijańskiej przez zmysły. Symbolika świątyni kamiennej wybudowanej przez króla Salomona jest taka jak symbolika Namiotu Spotkania: „Salomon zbudował Bogu świątynię, jako obraz i zapowiedź przyszłego Kościoła oraz ciała Pańskiego” (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Warszawa 1986, s. 26). Wskutek tego, od czasu założenia Kościoła na wszystkich ziemiach pozyskanych dla chrześcijaństwa wznosi się świątynie Pańskie. Przywilej jednej świątyni w Jerozolimie przeszedł na wiele świątyń, gdyż w Nowym Przymierzu wcielony Syn Boży uświęcił cały świat. Wniebowstąpienie położyło wprawdzie kres Jego ziemskiemu obcowaniu z ludźmi, jednakże pozostał On wśród nas pod osłoną tajemnic. Dlatego patrząc na świątynie chrześcijańskie i pragnąc doświadczyć w nich Bożej obecności, żywa wiara musi zaradzić temu, czego nie dostaje zmysłom D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 370; Sz1 85.
+ Wiara wspomagane przez systemy myślowe poznawane na wydziałach teologii „Zadania wydziałów teologii / Zadania te są realizowane w głównej mierze na Wydziałach teologicznych, na których studia przebiegają w trzech cyklach. Cykl pierwszy obejmuje pięć lat (dziesięć semestrów) (Studia dla kandydatów do kapłaństwa obejmują sześć lat (dwanaście semestrów), przy czym rok ostatni jest traktowany jako rok pastoralny). Dwa pierwsze lata obejmuje studium filozofii, która stanowi integralną częścią studiów teologicznych. W nim student zapoznaje się z historią filozofii starożytnej i współczesnej w celu zapoznania się z genezą systemów myślowych jakie wspomagają rozumienie zasad wiary, oraz tych, które kwestionują dziś myśl chrześcijańską. Ponadto student teologii powinien zapoznać się z podstawowymi problemami z zakresu metafizyki, epistemologii, antropologii filozoficznej, teorii poznania, filozofii bytu, filozofii przyrody teodycei i etyki chrześcijańskiej (Por. Sapientia christiana, art. 72a)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008. 283-298, s. 290/. Na trzech dalszych latach studiów (ściśle teologicznych), w celu źródłowego i poprawnie metodycznego poznania źródeł Objawienia poprzez egzegezę tekstów biblijnych, jest wręcz nieodzowne, przynajmniej w podstawowym zakresie poznanie języka greckiego i łacińskiego. Ponieważ nauka tych języków nie znajduje się dziś w programie wielu szkół średnich, to do poznania głównych „narzędzi” teologicznej pracy badawczej jest bardzo wskazane przynajmniej wystarczające opanowanie tych języków. Ich znajomość jest wręcz konieczna do podjęcia specjalizacyjnych studiów tej dziedziny nauki, zwłaszcza w studiach biblijnych i dogmatycznych” /Tamże, s. 291/.
+ Wiara wspólna arabów Islam przyjęto w Syrii z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.
+ Wiara wspólna chrześcijan w tysiącleciu pierwszym „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu dobrze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga zamieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalnego, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „forma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.
+ Wiara wspólna Element Kościoła spełniający funkcję prymatu: oraz Chrystus jako Opoka, konsens Kościoła, Eucharystia, wspólnota „soborności”. „Zasada synodalna w prawosławiu rosyjskim rozwinęła się szczególnie pod wpływem idei imperatora Piotra Wielkiego (1682-1725). Była to idea, że władzę nad Kościołem winni mieć nie prezbiterzy ani biskupi – kapłani są jedynie liturgami – lecz pełne zespoły; rada parafialna, synod biskupi i święty synod patriarszy. W zespołach tych główną rolę mają odgrywać świeccy. Po tej linii idzie następnie idea „soborności” wielkiego pisarza, myśliciela i poety Aleksieja S. Chomiakowa (1804-1860), „rosyjskiego ojca Kościoła”. Nawiązując do dawnych oraz romantycznych koncepcji „gminy”, „wspólnoty”, proponuje on rozumienie Kościoła jako wspólnoty, która jest komunią kapłanów i wiernych oraz permanentnym „soborem” (synodem, zgromadzeniem) wszystkich. Protestantyzm, według Chomiakowa, jest zbudowany na indywidualizmie, katolicyzm na totalitarności władzy, prawosławie dopiero trzyma się syntezy i realizuje Kościół jako „jedność w wolności”, jako „wspólnotę w miłości”. Kościół jest rządzony przez niewidzialną Głowę Chrystusa, a nieomylność daje mu Duch Święty. Nieomylnością cieszy się dopiero sobór ekumeniczny, gromadzący całą hierarchię, ale najgłębszym nośnikiem nieomylności jest lud, czyli cały Kościół i zarazem każda jednostka, zespolona z Kościołem miłością i wolnością. Uchwały soboru muszą być akceptowane przez lud. / Zasada symbolizmu. Niektórzy prawosławni współcześni, np. Anastasios Kallis, P.N. Trembelas, P. Evdokimov i inni, uczą, że nigdy nie istniał prymat zapodmiotowany w osobie, lecz funkcję prymatu spełniają pewne elementy Kościoła: wspólna wiara, Chrystus jako Opoka, konsens Kościoła, Eucharystia, wspólnota „soborności”, w rezultacie – wszystkie elementy, które określają wiarę i życie Kościoła. Widzialnej przy tym jedności Kościoła w ogóle nie potrzeba, Kościół jest raczej duchowy i mistyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/.
+ Wiara wspólna głosiciela ewangelii i słuchacza. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Wiara wspólna jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język sekularystyczny nie jest w stanie postawić pytania o Boga. Ponadto są czynione ciągle próby wyrzucenia już istniejący znaczeń religijnych z języków bądź przez zabiegi bezpośrednie, czyli zmienianie ich, bądź to po prostu przez ich pomijanie, by same zanikły. Powoduje to zubożenie człowieka, sprowadzenie go do przetwarzacza danych w obrębie myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny, jako osoba, stanowi źródło jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania i różne języki. Wspólna wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki, nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego budowany jest na gruncie języka potocznego, naturalnego, który jest prapierwotny, semantycznie fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych. Teologia dogmatyczna buduje swój język na gruncie języka potocznego, codziennego i realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze ludziom na różnych szczeblach rozwojowych, wykształconym i niewykształconym. Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej, usystematyzowanej i skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej właściwa tylko specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 11/. Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw tworzenie teologii uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej. Popularyzacja wiedzy nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym zadaniem uniwersytetów. Zadaniem ich jest praca badawcza oraz systematyzacja wyników badań, czyli magazynowanie wiedzy, chronienie jej i przekazywanie następnym pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej rozwoju.
+ Wiara wspólna łączy chrześcijan „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara wspólna religii wielkich w Boga jedynego. Mistyka stanowi esencję religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.
+ Wiara wspólna Rosji i Grecji „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.
+ Wiara wspólna stanowi kryterium wypowiadania się liturgii sakramentów. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze różnych narodów. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniu. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204). „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205). „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką” (KKK 1206). „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207). „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209).
+ Wiara wspólna Wesele w Kanie Galilejskiej zjednoczyło dwie grupy uczestników, tworząc z nich jedną wspólnotę mesjańską, zjednoczoną „wspólną wiarą w Syna Bożego, który dopiero co objawił swoją chwałę. Jest to zarazem zaczątek wspólnoty Kościoła skupionego wokół swego pana, słuchającego Jego słowa i pełniącego wolę Ojca. […] Maryja zatem nie pojawiła się we wspólnocie tej dopiero w dniu zesłania Ducha Świętego (Dz 1, 14), ale w momencie zapoczątkowania przez Jezusa publicznej działalności i dokonania pierwszego cudu. […] Opis uroczystości w Kanie Galilejskiej, jako pierwszy ze zdziałanych przez Jezusa znaków, przedstawiony jest w czwartej ewangelii w relacji do tajemnicy zawartego na Synaju Przymierza i tajemnicy paschalnej. Trzy wielkie wydarzenia zbawcze, które miały miejsce trzeciego dnia. Kana zatem jest z jednej strony przypomnieniem tego, co dokonało się na Synaju, z drugiej zaś stanowi jakby wstęp do niedzieli Zmartwychwstania” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 120/. „Na Synaju Bóg objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu za pośrednictwem Mojżesza Prawo. W Kanie Galilejskiej natomiast objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu nowe wino, symbol nowego Prawa, czyli Ewangelii. Na Synaju Bóg przekazał Izraelowi Prawo, kiedy ten wyraził jego akceptację w słowach: „Uczyńmy wszystko, co pan nakazał” (Wj 19, 8; 24, 3. 7)”. Maryja należy do obu Przymierzy, jest szczytem Starego Przymierza i początkiem Nowego. „W Kanie Jezus przekazał Izraelowi najlepsze wino po słowach Maryi, skierowanych do sług: „czyńcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Zatem możemy stwierdzić, że wiara Ludu Wybranego Starego Przymierza znajduje swój punkt kulminacyjny w wierze Maryi, reprezentującej Lud Wybrany Przymierza Nowego. „Janowa prezentacja Maryi w Kanie Galilejskiej ukazuje Ją nie tylko jako Matkę, która „była na weselu” (J 2, 1), ale też jako tę, która wierzy. Wiara inspiruje Ja do zwrócenia się do Jezusa z konkretną prośbą: „Nie mają już wina” (1, 3) i do sług z konkretnym poleceniem: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (1, 5). Podobne słowa wypowiedział pod Synajem lud Izraela. Matka Jezusa zatem, jak pisze A. Vanhoye, streszcza i reprezentuje lud, z którego wyszedł Jezus. Jako matka Jezusa jest zarazem obrazem Synagogi – matki Chrystusa i obrazem Kościoła – nowego Ludu Bożego. Jej wiara i całkowite podporządkowanie się Synowi poprzedza i przygotowuje pierwszy ze znaków chwały Mesjasza, który następnie spowoduje wiarę uczniów. W Kościele (zob. Dz 1, 14) kontynuuje Ona swoją funkcję zapoczątkowaną w Kanie” /Tamże, s. 121.
+ Wiara wspólna wyrażana przez teologów protestanckich i katolickich „Z programem lektury tekstów natchnionych, dotyczących miejsca Maryi w zbawczym planie Boga, protestanccy i katoliccy teologowie podejmują wysiłek, aby wyrazić to, co należy do jedności w wierze (MDD 137). W założeniach ekumenistów z Dombes pierwsza część dokumentu, zatytułowana Ekumeniczna lektura historii i Pisma Świętego, stanowiła przygotowanie do przebadania zagadnienia miejsca i roli Matki Pana w historii zbawienia w aspekcie doktrynalnym z pewnymi konsekwencjami pastoralnymi, dotyczącymi kultu maryjnego. Jak sami to ujmują, stanęli po koniecznym zagłębieniu się w historię Kościoła i świadectwo Pisma Świętego, przed tego rodzaju rozdarciem w naszych Kościołach i w naszych sercach, które ma za przedmiot Maryję, matkę Pana i służebnicę Boga (TAMŻE, 99; GROUPE DES DOMBES, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, I. Une lecture oecuménique de l’histoire et de l’Écriture, II. Controverse et conversion, Bayard Éditions-Centurion, Paris 1999; jest to drugie wydanie opublikowanych w 1997 i 1998 roku dwóch części tego uzgodnienia. Tłumaczenie dokumentu na język polski: GRUPA Z DOMBES, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, tł. R. Obarski, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 4, 271-407, s. 339)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 343/. „Należy podkreślić, że właśnie dzięki takiemu zabiegowi metodologicznemu możliwe było zaprezentowanie, w sposób krytyczny, a jednocześnie niezwykle precyzyjny, aktualnego stanu podziału między Kościołem katolickim i Kościołami wywodzącymi się z Reformacji (W wielu komentarzach i recenzjach można spotkać pozytywną ocenę całej drugiej części dokumentu, jak to czyni Hennaux: un remarquable travail de clarification Est effectué au sujet de la virginité perpétuelle de Marie, de l’Immaculée Conception, de l’Assomption et de l’invocation de Marie. Les sensibilité et les conviction protestantes et catholiques sont décrites avec beuacoup de finesse et d’exactitude. J.M. HENNAUX, Le document du Groupe des Dombes sur la Vierge Marie, „Nouvelle Revue Théologique” 131(1999) nr 1, 41)” /Tamże, s. 344/.
+ Wiara Wspólnota wiary różni się od każdej innej wspólnoty, oraz od instytucji lub rzeczywistości społecznej „zmiana w rycie chrztu wynika niewątpliwie z dość powszechnego niezrozumienia – nieporozumienia, jeśli już nie chcemy tego stanu nazywać kryzysem. Trzeba przyznać, że mamy do czynienia z poważnym problemem. Osłabienie międzyosobowych relacji, właściwych wspólnotom naturalnym, takim jak rodzina i naród, prowadzi do zacierania się różnic między wspólnotą a strukturą społeczną i właściwą tej ostatniej instytucją, co jest przyczyną coraz większego nieporozumienia. To właśnie ono leży u podstaw nie tylko traktowania wspólnoty wiary jak każdej innej wspólnoty, ale wprost jako instytucji lub rzeczywistości społecznej, z właściwymi sobie strukturami, zawsze bardziej zewnętrznymi i nietrwałymi, w odróżnieniu od relacji kształtujących wspólnotę. W takiej sytuacji zamiar podkreślenia przez Benedykta XVI szczególnego charakteru religijnej wspólnoty, co zamierza osiągnąć przez wyakcentowaną rzeczywistość Kościoła, jest bez wątpienia bardzo uzasadniony. Nie wolno jednak zapominać, że jest to zaledwie początek drogi, po której trzeba pójść, aby nie tylko rozumieć zasygnalizowane różnice, wyjątkowy, szczególny charakter tej wspólnoty, jaką jest Chrystusowy Kościół, ale aby w niej uczestniczyć, co jest jednoznaczne z jej tworzeniem. W związku z tym pojawia się pytanie: na czym polega wyjątkowość chrześcijańskiej wspólnoty wiary i co decyduje o tej wyjątkowości, aż po wyraźne różnice w porównaniu z innymi wspólnotami religijnymi? W Wieczerniku jerozolimskim, który należy uznać za podstawowe miejsce w kształtowaniu się nowej wspólnoty religijnej, według Ewangelii św. Jana dochodzi do wskazania przez Jezusa relacji oraz włączenia w nią uczniów, co – przy głębszej refleksji – musi być dla nich wprost oszałamiające, o ile nie szokujące. Otóż Jezus, wskazując na swoje podstawowe odniesienie do Ojca, zaprasza uczniów do jedności i miłości, jaka jest właściwa Ojcu i Synowi (J 17,21-23)” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195-222, s. 198/.
+ Wiara wspólnotowa włączona w nurt nowej tradycji historycznej przez Marcina Lutra. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra. Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.
+ Wiara wspólnotowa zanika na rzecz wiary indywidualistycznej, intymnej. Człowiek afirmuje siebie jako osobę niezbywalną, o istotnym bogactwie własnym (esse in se). Począwszy od wieku IV wspólnotowy wymiar wiary zanika na rzecz wiary indywidualistycznej, intymnej. Uprzywilejowane zostaje określenie osoby jako kogoś indywidualnego, jako obrazu Boga (jedynego). Zanika wizja wspólnoty jako ikony Boga Trójjedynego. Wspólnotowość była na nowo akcentowana w średniowieczu. Wspólnotowy wymiar Boga Miłości, nakreślony przez Ryszarda od św. Wiktora, przejął Juan de Mata, założyciel Zakonu Najświętszej Trójcy. Klasztor nazwany został „Domem Trójcy” T31.27 257. Bóg ukazany w teologii systematycznej, w dziele Teologia Nowego Testamentu, którego autorem jest K. H. Schelkle w kontekście chrześcijańskiego pytania o Boga: 1) Bóg – Stwórca, Pan i Ojciec; 2) Świętość i majestat Boży; 3) Bóg jest Duchem, Światłem i Miłością; 4) Filozoficzne przymioty Boga: wieczny, niewidzialny, niezniszczalny i nieśmiertelny, szczęśliwy, najwyższy, wszechmogący; 5) Boska Trójca. W zasadzie cztery pierwsze punkty dotyczą tylko pierwszej Osoby lub boskiej natury. Dopiero piąty punkt mówi o Bogu w całości, o wszystkich Osobach. A. Izquierdo mówi, że Schelkle wypracował koncepcję „Boga jako Ojca”. Słowo Bóg odnosi więc tylko do pierwszej Osoby. Jest On Ojcem w ogólności, a następnie Ojcem Jezusa Chrystusa T49.4 43.
+ Wiara wspólnoty chrześcijańskiej końca wieku I wpisana w chrystologię Janową. Wspólnota Janowa sięgała do tradycji czynów i słów Jezusa, które zinterpretowała w świetle dotychczasowego doświadczenia chrześcijańskiego. Wskutek tego w chrystologię janową została wpisana wiara wspólnoty chrześcijańskiej końca I w., jej rozumienie w odniesieniu do faktów wyjściowych, jej teologiczna interpretacja i aplikacja 04 35. Ewangelia nie jest dziełem mitycznym czy gnostycznym. Wręcz odwrotnie, stanowi polemiczną odpowiedź na te nurty. W centrum zainteresowania Ewangelisty znajduje się „osoba Jezusa oraz Jego relacje z Bogiem i wspólnotą wierzących”. Ewangelista wykorzystał pojęcia zrozumiałe w ówczesnej mentalności mitologicznej, korygując je, uściślając i przemieszczając na płaszczyznę teologiczną przez odniesienie do Starego Testamentu i na płaszczyznę egzystencjalną przez odniesienie do konkretnego doświadczenia wspólnoty kościelnej. Czwarta Ewangelia nawiązuje do różnych tradycji chrystologicznych wykorzystujących różnorodne koncepcje mesjańskie w środowiskach żydowskich i różne pojęcia soteriologiczne i ideologiczne w środowisku hellenistycznym. Niektóre z tych tradycji wspólnota Janowa przyjęła jako własne, inne istniały w nurcie tradycji synoptycznej. W Ewangelii znajdują się też teksty, które w tradycyjne przekazy wtłaczają nowe ujęcia powstałe jako owoc relektury tradycyjnych tekstów w świetle sytuacji kościelnych i w świetle Starego Testamentu 04 36.
+ Wiara wspólnoty chrześcijańskiej w mieście Jaffa utracona pomimo dobrych czynów. Cuda Piotra Apostoła: „Kiedy Piotr odwiedzał wszystkich, przyszedł też do świętych, którzy mieszkali w Liddzie. Znalazł tam pewnego człowieka imieniem Eneasz, który był sparaliżowany i od ośmiu lat leżał w łóżku. Eneaszu – powiedział do niego Piotr – Jezus Chrystus cię uzdrawia, wstań i zaściel swoje łóżko! I natychmiast wstał. Widzieli go wszyscy mieszkańcy Liddy i Saronu i nawrócili się do Pana. Mieszkała też w Jafie pewna uczennica imieniem Tabita, co znaczy Gazela. Czyniła ona dużo dobrego i dawała hojne jałmużny. Wtedy właśnie zachorowała i umarła. Obmyto ją i położono w izbie na piętrze. Lidda leżała blisko Jafy; gdy więc uczniowie dowiedzieli się, że jest tam Piotr, wysłali do niego dwóch posłańców z prośbą: Przyjdź do nas bez zwłoki. Piotr poszedł z nimi, a gdy przyszedł, zaprowadzili go do izby na górze. Otoczyły go wszystkie wdowy i pokazywały mu ze łzami w oczach chitony i płaszcze, które zrobiła im Gazela za swego życia. Po usunięciu wszystkich, Piotr upadł na kolana i modlił się. Potem zwrócił się do ciała i rzekł: Tabito, wstań! A ona otwarła oczy i zobaczywszy Piotra, usiadła. Piotr podał jej rękę i podniósł ją. Zawołał świętych i wdowy i ujrzeli ją żywą. Wieść o tym rozeszła się po całej Jafie i wielu uwierzyło w Pana. [Piotr] zaś jeszcze przez dłuższy czas przebywał w Jafie u niejakiego Szymona, garbarza” (Dz 9, 32-43).
+ Wiara wspólnoty eklezjalnej sprawia przemienienie (Chomiakow). Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32.
+ Wiara wspólnoty pierwszych chrześcijan celem konserwatyzmu w Średniowieczu. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.
+ Wiara wspólnoty poświadczona deklaracją Homologia to wyrażenie wzajemnej zgody lub deklaracja i wyznanie (Rz 10, 9). Funkcja wyznaniowa Symbolu ma trzy aspekty: a) zaangażowanie na rzecz Boga wewnątrz pewnej struktury Przymierza, b) wyrażenie jednomyślności wspólnoty zgromadzonej wokół tego samego wyznania wiary; c) posługa wzajemnego uznania, jak i uświadomienia sobie przez każdego jego prawdziwej tożsamości. „Chrześcijanin określa siebie przez swe Credo: umie je na pamięć, wygłasza je na zgromadzeniach liturgicznych, być może przyjdzie mu o nim zaświadczyć w trudnych okolicznościach”. Cullmann wyróżnia pięć „sytuacji życiowych”, „Sitz im Leben”, w których da się odczuć potrzebę wyznania wiary i które będą miejscami genezy i rozwoju różnych formuł: chrzest oraz katechumenat, regularny kult, egzorcyzmy, prześladowania i polemika z heretykami C1.2 67.
+ Wiara wspólnoty wierzących pierwszej oparta na świadectwie konkretnych ludzi „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.
+ Wiara współbraci umacniana przez Barnabę. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.
+ Wiara współbraci w wierze ma wartość ogromną. „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.
+ Wiara współpracuje z rozumem w powracaniu człowieka do Boga. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.
+ Wiara współpracuje z rozumem, Albert Wielki. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez teologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.
+ wiara współpracuje z rozumem. „W wierze rozum i wola człowieka współdziałają z łaską Bożą: Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam – "Wiara jest aktem rozumu, przekonanego o prawdzie Bożej z nakazu woli, poruszonej łaską przez Boga".” (KKK 155)
+ Wiara wszczepia człowieka w społeczność Ludu Bożego, i chrzest. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikają” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte kapłaństwo”” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”, gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu – znaczy panować”, szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).
+ Wiara wszczepia człowieka w zbawczą aktywność Boga. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.
+ Wiara wszczepia los człowieka w Chrystusa. Los człowieka kształtowany jest personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności, determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że – jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem, wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. – bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 5-11; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 24.
+ Wiara wyblakła w USA Kolor biały oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość, Melville H. Moby Dick. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.
+ Wiara wyborem jednej ewentualności: Bóg istnieje, albo Bóg nie istnieje. „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.
+ wiara wyborem najdonioślejszym. „to właśnie wiara pozwala każdemu jak najlepiej wyrazić swoją wolność. Innymi słowy, wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie? Akt wiary jest najdonioślejszym wyborem w życiu człowieka; to w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyć.” FR 13
+ Wiara wyborem, z odrzuceniem niewiary „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.
+ wiara wychodzi naprzeciw człowiekowi szukającemu prawdy. „człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.” FR 33
+ Wiara wyjasniana przystępnie przez Ramóna Llula Teolog hiszpański wieku XIV Arnau miał styczność z wspólnotami beginardów, zwłaszcza ze wspólnotą w Walencji, którzy w sposób intymny medytowali Biblię i koncentrowali ascezę na osobistym naśladowaniu Jezusa Chrystusa W 62.1 18. Tezy Arnau, oficjalnie potępione, były powodem zachwytu Franciszka Eximenisa, który połączył asymilację ideałów nowej burżuazji Walencji z tradycją handlową, a to wszystko z tezami teocentrycznymi augustianina Trionfo, połączonymi z duchowością opartą na Biblii. W 62.1 19. Całe dzieło, które pozostawił Ramón Llul, jest teologiczne, nie tylko dlatego, że rozwija wielkie tematy o których wspomina św. Bonawentura, lecz również dlatego, że ich motywem jest miłość i poznanie Boga. Obsesją jego jest uczynić wiarę bardziej przystępną poprzez maksymalne rozwinięcie rozumienia ludzkiego, z wykorzystaniem całej analogii stworzenia. Kroczy on tą samą ścieżką duchową, co św. Bonawentura w „Itinerarium mentis in Deum”, dochodząc do misteriów Stwórcy W 62.1 21.
+ Wiara wyjaśnia plan Boga. „Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego los i nieobliczalność. Planująca i realizująca swe plany dobroć Boga wymaga wyjaśnienia poprzez objawione słowo, a doświadcza się jej w wierze i nadziei (ale nie w jakimś typowo poznawczym udziale w rozumie świata). Przyjęcie Opatrzności nie jest zatem wolne od swoistej walki, na jaką narażona jest każda wiara. Zdanie się na Opatrzność, cechujące postawę chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność, nie jest więc stoickim, beztroskim spoczynkiem duszy, która rozważa, bez osobistego zaangażowania, wychodząc z własnej głębi, rozumność tego świata i przygląda się mu jakby z loży znawcy wielkiego teatru świata. Jest to raczej wynikające z wiary doświadczenie wyzwolenia człowieka od sił i mocy tego świata i pełne nadziei oczekiwanie na „dzień Pański”, które dodaje człowiekowi siły zarówno do wolności od rzeczy tego świata, jak też do angażowania się w historię” (E. Niermamm, Vorsehung, w: Herders Theol. Taschenlexikon, 1973, t. 8, s. 73; Za /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s.55/.
+ Wiara wyjaśniana autorytatywne przez Magisterium Kościoła. Teolog dostarcza Magisterium pełnię treści, poprzez dogłębne ukazanie zagadnień i ich systematyzację. Urząd nauczycielski jest najbliższą normą wiary dla poszczególnych wiernych. Pełni w tym funkcję służebną. Określa sens Pisma Świętego, tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Usuwa błędy i wskazuje na prawidłową wykładnię Pisma O2 61. Zmienia się ogólne pojmowanie teologii jako całości, zmienia się podejście do dogmatów. Objawienie nie jest zbiorem precyzyjnych formuł, w pełni dla człowieka zrozumiałych, lecz posiada sens personalny, jako żywe słowo. Teologia nie jest tylko refleksją nad tekstem, lecz nad zbawczą rzeczywistością przychodzenia Boga żywego do ludzi. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się on postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary O2 62.
+ Wiara wyjaśniana jest przez Symbole wiary. Nie każdy człowiek potrafi sam poznać treść Objawienia i nie każdy musi dokonywać wielkiego wysiłku, przechodząc całą drogę poznawania, od początku do końca. Wystarczy skorzystać z pośrednictwa Nauczania Kościoła, które jest skuteczną pomocą. Proces poznawania i ustalania został dokonany i uwidoczniony w Symbolu wiary. Symbol wiary Kościoła jest wyjątkowym świadkiem długiego procesu ustalania i wyjaśniania otrzymanej doktryny. T48 17
+ Wiara wyjaśniana przez filozofię rozumianą jako intellectus fidei, Augustyn. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.
+ Wiara wyjaśniana przez Magisterium Kościoła w kontekście historycznym i doktrynalnym. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna” w strukturze duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.
+ Wiara wyjaśniana przez teologię, Bañez Domingo. Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą w teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze tak było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565) do dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu. Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej. Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada, Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku. Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna (głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach, wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe. Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego /Tamże, s. 232.
+ Wiara wyjaśniana w deklaracji Dominus Jezus. „Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet». Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Wiara wyjaśniana w wykładzie alegorycznym „W dziele Jana z Meun zachowany jest wprawdzie alegoryczny kształt całości, lecz alegoria liryczna ustępuje miejsca alegorii służącej wyjaśnianiu zagadnień filozoficznych i społecznych. Wiąże się to z typowym dla Średniowiecza szczególnym rozumieniem alegorii jako znaku. Takie ujęcie alegorii miało rodowód nie tyle stylistyczno-retoryczny, ile raczej wywodzący się z tradycji antycznej hermeneutyki. Alegoria, pojęta jako znak, odgrywała istotną rolę w teorii poezji późnej Starożytności i Średniowiecza. Jednakże chyba największe znaczenie miała w średniowiecznej biblistyce i teologii. Ówczesna egzegeza Pisma Św. Sprowadzała się do odczytywania ze świętej księgi poczwórnego sensu: dosłownego, alegorycznego, moralnego i anagogicznego. Wykład dosłowny miał nas zaznajamiać z faktami, alegoryczny - wyjaśniać zasady wiary, moralny - uczyć postępowania zgodnego z tymi zasadami, a wykład anagogiczny - rozpatrywać symbolikę świata ponadzmysłowego. W tym kontekście mówi się o alegorii jako o pewnym sposobie wyjaśniania rzeczywistości. I właśnie tego rodzaju rozumienie alegorii, razem z jego teologicznymi konotacjami, jest wyraźnie obecne w dziele Jana z Meun. Tak jak alegoria liryczna jest wykładnikiem poematu Wilhelma, podobnie alegoria filozoficzna, służąca lepszemu zrozumieniu świata, jest kluczem do dzieła Jana. Na kanwie alegorycznej, pierwszej części Powieści o Róży, Jan z Meun buduje poemat filozoficzny, a jego celem jest objaśnianie różnych zagadnień filozoficzno-naukowych oraz komentowanie, nierzadko złośliwe i pełne pasji, zjawisk społecznych. Z poematu Wilhelma o subtelnych, dwornych uczuciach Jan wywiódł wielki traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku. Część druga Powieści o Róży stanowi więc niezwykle cenne świadectwo wiedzy, sposobu pojmowania świata, ludzkich losów i zachowań, odzwierciedlając bogactwo zasobów intelektualnych wykształconych warstw społecznych trzynastowiecznej Francji” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 9/.
+ Wiara wyjaśniana w zrozumiałym języku kultury ówczesnej, zadanie filozofii chrześcijańskiej. „Gdy filozofia pogan zmierzała w kierunku religii mistycznej, pierwsze kroki zaczęła stawiać myśl filozoficzna chrześcijan. Była ona związana z tradycją starożytną, nie stanowiła jednak kolejnego etapu jej rozwoju, zakładała bowiem nowy, własny początek – wiarę w Jezusa Chrystusa. Myśliciele chrześcijańscy w zasadzie nie odróżniali filozofii od teologii, takie rozgraniczenie stało się dopiero osiągnięciem dojrzałego średniowiecza. W początkach chrześcijańskiego antyku filozofię rozumiano jako określony styl życia człowieka. Była to głównie nauka moralna inspirowana Ewangelią, stąd też zasadniczy akcent spoczywał bardziej na praktyce niż na spekulacji teoretycznej. Ogólnie rzecz biorąc, posługiwano się argumentacją opartą na Objawieniu, a odpowiednio dobrane pojęcia i metody czerpane z filozofii pogańskiej służyły wyjaśnianiu i przekazywaniu prawd wiary w zrozumiałym języku ówczesnej kultury. Jakkolwiek chrześcijaństwo nie miało źródeł filozoficznych, to jednak poruszało w swym orędziu wiele kwestii, które niemal od początku zajmowały starożytnych myślicieli. Wiara stawała się z czasem inspiracją do nowego spojrzenia na odwieczne dylematy intelektualne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.
+ Wiara wykładana z zastosowaniem logiki. Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras traktowali teologię na sposób neoplatoński, jako wykwit filozofii (flos philosophiae), jako intima philosophiae disciplina, Filozofów-teologów traktowali oni jako ludzi wybranych, partycypujących w mądrości Boga. Wywołało to sprzeciw ze strony ogółu teologów i władz kościelnych. Protestowano przeciwko nadmiernemu stosowaniu logiki w wykładach prawdy objawionej. Doszło nawet do potępienia Abelarda i Gilberta de la Porrée. Sytuacja zaostrzyła się, kiedy do tego sposoby teologizowania zaczęto wykorzystywać filozofię Arystotelesa. Dawid z Dinant doszedł do tego, że ową zdolność poznania intelektualnego, czyli teologicznego, identyfikował z umysłem, który był przez Arystotelesa traktowany jako coś boskiego w duszy, co przychodzi z zewnątrz. Powiedział on jeszcze coś więcej, a mianowicie, że substancją duszy, a także wszystkich ciał, jest sam Bóg. Monizm Dawida został potępiony przez synod Paryski w 1210 r. T133 220
+ Wiara Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary „(Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.
+ Wiara wykorzystana dla usprawiedliwienia aktów terroru „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.
+ Wiara wykorzystywana do celów pogańskich. Życie konsekrowane po Soborze Watykańskim II w Hiszpanii oddycha atmosferą duchową, którą można porównać do nowoczesnego bazaru w dniu obniżki cen. Wszystkie wartości są równe, sprzedawane za tę samą cenę. Język wiary jest sprzedawany do celów pogańskich. Widoczna jest faryzejska obawa przed sytuacją, w której na świecie nie będzie nędzy. Wielu utraciłoby wtedy sens życia, nie mogąc walczyć o proletariackie rządy. Byłaby to dla wielu klęska życiowa, gdyby wszyscy znaleźli się w krytykowanej i niszczonej przez nich klasie ludzi żyjących w dobrobycie. Upowszechnił się, również w wielu środowiskach eklezjalnych a nawet wśród zakonników, język stosujący takie przeciwstawienia jak: rozwój-zastój, progres-regres, reforma-bezwład, nowe-stare, nowoczesne-przestarzałe itp. Ż2 45.
+ Wiara wykorzystywana przez cesarstwo rzymskie chrześcijańskie wieku IV do realizacji jedności politycznej „Ziemska bezsilność Jezusa Chrystusa / Świecki charakter polityki bardzo mocno został przypominany podczas Soboru Watykańskiego II, który podkreśla, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (GS 76). Poszukując racji, dla których tak się stało, wydaje się, że poza ewangelicznym zdaniem o oddzieleniu tego, co boskie i co cesarskie – z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że było nią negatywne historyczne doświadczenie Kościoła. Jak o tym świadczą dobitnie słowa Benedykta XVI, w moim subiektywnym odczuciu jedne z najważniejszych w ostatnich latach na temat Kościoła i polityki, na sojuszu tronu i ołtarza, niezależnie od intencji władcy, to Kościół zawsze tracił, choć nie zawsze miał świadomości tej straty: „Chrześcijańskie cesarstwo (rzymskie) usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chrystusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem. Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Jezusa Chrystusa, trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojskową. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy, i za każdym razem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów” (J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 46). Ceną zatem za zbyt bliskie związanie się z tronem, za nadzieje pokładane w jakiś formach przywilejów ze strony władzy zawsze była utrata tożsamości i klarowności świadectwa. W dniach Soboru sprawa ta była na tyle istotna, że w Gaudium et spes nie tylko mamy deklarację, że Kościół „nie pokłada nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową”, ale także gotowość/chęć wyrzeczenia się „pewnych legalnie nabytych praw, jeśli okaże się, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa, albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków” (76)” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 7/.
+ Wiara wykorzysuje rozum. Teologowie posługują się w refleksjach nad różnymi prawdami wiary terminem czas, który rozumieją na różne sposoby. Niekiedy stosują go nie określając treści, w sposób potoczny. Być może, uważają Oni, że ten termin jest jednoznacznie przez wszystkich rozumiany. Tymczasem w różnych działach nauki, a nawet w potocznym myśleniu różnych kręgów kulturowych istnieją różne koncepcje czasu. Nawet w naukach ścisłych termin ten nie posiada powszechnie uznanego znaczenia V. P. Kazarjan, Panjatie wremieni w strukture naucznogo znania, Moskwa 1980; TH1 5.
+ Wiara wykpiwana Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.
+ Wiara wykracza poza kategorie intelektualne. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.
+ Wiara wyłączona spod analiz rozumu, scholastyka późna, via moderna. Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Wiara wyłożona według struktury semickiej w pismach judeochrześcijańskich. Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1 23
+ Wiara wymaga głoszenia Ewangelii. Spory o zachowanie Prawa: „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).
+ Wiara wymaga języka precyzyjnego. Osoba jest to dla Tomasza subsistens in natura intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości. Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych, są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii, widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Odpowiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z pięcioma właściwościami są notiones. Są to nazwania procesów życiowych w Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Mówi o nich również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która jest doksologicznym streszczeniem klasycznej nauki.
+ Wiara wymaga mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.
+ Wiara wymaga otwartości na światło Ducha Świętego podczas czytania Biblii, „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.
+ Wiara wymaga poznania Objawienia. Duch nie po to jest obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę na kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem teologii powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione powinno być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko poznanie, że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego nam wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli Boga, czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że metafizyka teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest rozumowi ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W ekonomii zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności trynitarnej. Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności, obecności Syna i Ojca P23.2 33.
+ Wiara wymaga pracy rozumu ludzkiego Teolog hiszpański wieku XIV Ramón Llull sądzi, że człowiek powinien wysilać się maksymalnie, aby zrozumieć dar Objawienia. Ten, kto czyni wysiłek z miłości do Boga, ma większą zasługę, niż ten, kto ogranicza się jedynie do biernego przyjęcia treści wiary W 62.1 25. Makrokosmos i mikrokosmos są miejscem manifestacji ad extra Bożych misteriów. Dokonuje się proces intelektualnego wstępowania i coraz lepszego poznawania tajemnic nadprzyrodzonych. Ramón Llull pisze o tym w Arbre de la Ciència, pomiędzy drzewem 10 a 14. Cała wiedza ludzka skierowana jest ku wiedzy Jezusa Chrystusa. (Arbre de Ciència XIII, VI, De les Flors de l’Arbre de Jesucrist, w Llull, R., OE, I, s. 751-772). Lepsze zrozumienie filozofii naturalnej prowadzi do lepszego zrozumienia nauki Bożej. Ciekawość intelektualna człowieka zostanie zaspokojona dopiero w niebie W 62.1 26.
+ Wiara wymaga rozumu, Orygenes. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia Platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy Platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaką Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Wiara wymaga rozumu. Léo Moulin wypowiada się o Kościele. „Feminiści, homoseksualiści, tercermundyści, pacyfiści, reprezentanci najróżniejszych mniejszości, kontestatorzy i niezadowoleni z jakichkolwiek powodów, naukowcy, humaniści, filozofowie, ekolodzy, obrońcy zwierząt i świeccy moraliści: „Pozwoliliście, aby za wszystko, nawet za kłamstwa, bezdyskusyjnie obarczali was. Nie było w historii problemu, błędu lub cierpienia, którego nie przypisaliby wam. A wy, niemal zawsze nie znający swojej przeszłości, zaczęliście w to wierzyć, a nawet wspomagać ich w tym działaniu. Tymczasem ja (agnostyk, ale także i historyk starający się być zawsze obiektywnym) mówię wam, że macie przeciwstawiać się temu w imię prawdy. W rzeczywistości bowiem większość zarzutów jest nieprawdziwa. A jeśli któryś ma nawet jakieś uzasadnienie, to oczywiste jest, że w rozliczeniu dwudziestu wieków chrześcijaństwa światła zdecydowanie górują nad ciemnościami. Dlaczego wiec nie żądacie odpowiedzialności od tych, którzy żądają jej wyłącznie od was? Czyż rezultaty ich pracy są lepsze od waszych? Z jakich ambon, skruszeni, słuchacie kazań?” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 12/ „Degradacja zaczyna gnieździć się dużo wcześniej w sercach niż w środowisku. […] Z odrobiną ironii i smutku myślę o zemście historii ostatnich dwóch wieków, w której brali udział różni ludzie, zjednoczeni pragnieniem zniszczenia chrześcijańskich znaków, zaczynając od zakonów. Chcieli koniecznie zniszczyć te miejsca pokoju i piękna, ponieważ uważali je za oazy obskurantyzmu, anachroniczne przeszkody na drodze do zbudowania wyśnionego „nowego świata”. Za ogrodem mamy owoc obiecanego świetlanego jutra. Nigdy jeszcze świat w imię humanitaryzmu nie stał się tak nieludzki. Pomylono się: rzeczywistość i nadzieja na świat bardziej ludzki przetrwają – jednak jak długo? – w tych ostatnich religijnych ostojach, które przeżyły (dzięki cudowi, przypadkowi i uporowi chrześcijan, wzmagającemu się w chwilach trudności) furię „oświeconych”. Ich dzieci i wnuki także chronią się w tych miejscach, lamentując nad tym, co utracono i ciesząc się, ze jednak coś ocalało przed wściekłością niszczycieli” /Tamże, s. 13.
+ Wiara wymaga teologii Wydziały teologiczne zamykane w wieku XIX we Francji, Portugalii, Italii oraz Hiszpanii. Znikły również centra formacyjne wielu zgromadzeń zakonnych. Pozostały tylko seminaria duchowne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 189/. Rewolucja francuska dokonała spustoszenia w bibliotekach i archiwach zakonów i diecezji. Jest to czarna karta kultury francuskiej. Zlikwidowany został uniwersytet Sorbona w Paryżu. Tymczasem pojawiły się nowe wydziały teologiczne w Niemczech. We Francji restauracja przyniosła również odnowę teologii, z ośrodkami w miastach Paryż, Angers, Lille, Lyon, Toulouse. W imperium hiszpańskim w roku 1700 było ponad czterdzieści wydziałów teologicznych. W roku 1714 zamknięto siedem wydziałów w Katalonii, pozostał jedynie uniwersytet w Cervera. Leon XIII wyraził głębokie zaniepokojenie brakiem uniwersytetów katolickich. Brak specjalistycznego wykształcenia teologicznego odbijał się negatywnie na poziomie edukacji w seminariach duchownych. W latach 1896-1897 papież erygował dziesięć uniwersytetów. Do nich dołączył się w roku 1904 uniwersytet Comillas. W latach 1851-1896 w Hiszpanii nie było ani jednego wydziału teologicznego /Tamże, s. 191/. Brak nauk teologicznych kładzie na łopatki działalność pastoralną. Odnowa teologiczna zrodziła się na uniwersytetach państwowych w Niemczech: Tybinga, Monachium, Bonn, Münster. Przezwyciężono racjonalizm i powiązano refleksję z życiem. Ważny był powrót do źródeł w pełnym zakresie: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, teologowie Średniowiecza. Romantyzm starał się naświetlić Objawieniem problemy codziennego życia /Tamże, s. 192/. Była to reakcja na Oświecenie, oddzielające obie sfery. Wadą był wpływ idealizmu niemieckiego na teologię /Tamże, s. 193.
+ Wiara wymaga teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.
+ Wiara wymaga trudu „Zwykle wydaje się jednak, że łatwiej jest temu, kto nie wierzy, niż temu, kto wierzy. To paradoks: wiara jest obecna, człowiek jest istotą religijną, ale musi o wiarę walczyć. / Niewiara jest tylko relatywnie łatwiejsza. Nie wierzyć jest łatwiej w tym sensie, że nietrudno się uwolnić od więzów wiary i powiedzieć: Nie będę się wysilał, wiara nakłada na mnie ciężary, odsunę ją na bok. Ten pierwszy akt jest, by tak rzec, aktem łatwości niewiary. Ale wcale nie tak łatwo żyć z niewiarą. Kto żyje bez wiary, ten przede wszystkim znajduje się w nihilistycznym stanie i będzie jednak poszukiwać jakichś punktów oparcia. Życie w warunkach powszechnej niewiary jest skomplikowane. W swej filozofii niewiary potwierdzają to Sartre, Camus i inni. Akt zawierzenia, jako akt otwarcia się i przyjęcia, jest być może skomplikowany, ale w chwili, gdy wiara rzeczywiście mnie porusza – ,,możesz się radować" – znów jest niebywale lekki wewnętrznie. Dlatego nie można jednostronnie podkreślać tylko mozołu wiary. Łatwość niewiary i trudność wiary dotyczą dwu zupełnie różnych płaszczyzn. Również niewiara jest czymś niebywale trudnym – trudniejszym, moim zdaniem, od wiary. Z drugiej strony, wiara sprawia również, że człowiek staje się lekki. Dobrze to widać u Ojców Kościoła – przede wszystkim w teologii mnichów – którzy mówią: Wierzymy, to znaczy stajemy się niczym aniołowie. Możemy latać, bo nie przywiązujemy już wagi do siebie samych. Stać się człowiekiem wierzącym to tyle, co stać się lekkim, co pozbyć się swego ciężaru, który ciągnie w dół, i dzięki temu wzbić się do lotu wiary” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 24/.
+ Wiara wymaga utrwalania przez słowa Ewangelii. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).
+ Wiara wymaga wolności czlowieka Monolatria szczepów nomadyczny czasów Abrahama i jego potomstwa (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Ibidem, s. 63.
+ Wiara wymaga wolności, czy jest zdeterminowana. Predestynacja fascynowała umysły teologów hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana. Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne. Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego, że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności, zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.
+ Wiara wymaga zaangażowania Kościoła w politykę. Gnoza wpłynęła na myślenie polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób odrzucali oni realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli naprawiać. Już papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że Kościół może zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam, gdzie jest zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może sięgać wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe życie, nie tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo potępiać i zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one łamią przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy liberalizm, łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm, handel ludźmi, wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to w sposób zbyt bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji uciskanych, np. nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie wymordowali jeszcze więcej niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto słyszał o obecności Kościoła w polityce ratione peccati, choć wiedzieli o niej teoretycy marksizmu, którzy krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma etyki uniwersalnej i Kościół chce być obecnym w życiu publicznym bezprawnie. Ale jeszcze mniej wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona XIII (1878-1903), że Kościół ma pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a mianowicie „ratione boni”, ratione fidei, czyli ze względu na całe dobro „moralne” katolika, nie tylko ze względu na zagrożenie grzechem. Kościół zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który osądza, czy dana sytuacja społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada rozwojowi moralnemu katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia ma prawo osądzać wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki w aspekcie rozwoju duchowego katolików tam żyjących” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.
+ Wiara wymagana dla poznania Boga w chrześcijaństwie. Ezoteryzm nie jest poznaniem otwartym na wszystkich, lecz ogranicza się do wybranej grupy wtajemniczonych, którzy wnikają aż do dna tajemnicy rzeczy, nauk, całej rzeczywistości. Wyznawcy ezoteryzmu uznają siebie za wyższych od całej reszty – ignorantów. Cechą charakterystyczna ezoteryzmu jest inicjacja. Ich wiedza jest hermetyczna, zamknięta. Wnikają oni w wiedzę sekretną Wielkiego Hermesa, boga mędrców. W ten sposób ezoteryzm staje się hermetyzmem i teozofią. Teozofia różni się od teologii, która jest otwarta na wszystkich wierzących. Teologia stara się przyjąć i zrozumień Objawienie z świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu. Teozofia poznaje Boga nie tyle rozumem, co raczej intuicyjnie, mistycznie, wchodząc w z Bogiem w kontakt bezpośredni, bez żadnych ograniczeń, aż do zawładnięcia Bogiem, czy nawet utożsamienia się z Nim. Chrześcijaństwo zawiera w sobie pewien aspekt ezoteryzmu. Wiedza jest ukryta dla niewierzących. Ukrywanie może być techniczne, zewnętrzne, ale istotnie wynika ono z samej niewiary. Bez wiary jest tylko pusta ideologia. Bez wiary jako postawy, czyli bez posłuszeństwa, bez ufnego otwarcia na dar, człowiek pyszny, zadufany w swoje możliwości (rozumowe, czy też mistyczne) nie dochodzi do Boga, lecz do swoich wyobrażeń i odczuć, albo nawet zostaje owładnięty przez złego ducha. Chrześcijaństwo jest egzoteryczne, włączone w orędzie historii Jezusa, który ogłaszał otwarcie nadejście Królestwa Bożego. Chrześcijanie głoszą i praktykują swoją wiarę otwarcie. Ezoteryczny jest natomiast islam (sufizm), a także judaizm (kabała). Najbardziej ezoteryczny jest hermetyzm grecko-egipski (nade wszystko Poimandres) /X. Pikaza, Esoterismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 451-474, s. 452.
+ Wiara wymagana dla refleksji nad historią zbawienia, jest to historia religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich); refleksja nad nią nie jest nauką historyczną lecz jest to teologia. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to, co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i cielesną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Nawet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanurzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea, transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chrystusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sacra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny historyczne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (historia sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.
+ wiara wymagana od tych, którzy przyjmują Ewangelię. „Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę, wspomagając rozwój tych jej elementów, które pośrednio prowadzą ją do pełnego wyrażenia się w prawdzie. Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może się stać kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego.” FR 71
+ Wiara wymagana przez autorytet charyzmatyczny. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.
+ Wiara Wymiar Kościoła pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwolenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakramentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwolenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.
+ Wiara Wymiar publiczny przywrócony bez opuszczenia istotnych zasad jej prywatności, a następnie konkretyzowanie tego publicznego wymiaru wiary w działalności politycznej było paradoksalną pretensją luteranizmu politycznego. Luteranizm polityczny mieści się w horyzoncie ideologicznej tradycji niemieckiej i w luteranizmie klasycznym, który wprowadził pojęcie Staatskirchentum. Zamiarem tego protestanckiego nurtu teologicznego było włączenie Państwa w misję zbawienia świata. Nie może tego czynić Kościół gdyż jest rzeczywistością czysto duchową, w której liczy się tylko łaska, a nie uczynki. Może to czynić Państwo, gdyż jest umieszczone w płaszczyźnie Prawa i uczynków. Rudolf Sohm interpretował Kościół jako rzeczywistość czysto duchową. Harald Diem odnosi się do tego ujęcia krytycznie, zarzucając Sohmowi, że nie zna prawdziwej esencji Kościoła, o której mówił Marcin Luter /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 130. Według Diema, również Karl Holl nie doszedł do prawidłowego odczytania eklezjologii Lutra. Holl zauważył, że Reformator ciągle operuje typowo paulińskim terminem Corpus Christianorum, które rozumie jako prawdziwe Corpus Christi mysticum. Sohm nie zauważył jednak, że takie ujęcie nie izoluje Kościoła od świata, gdyż informuje jedynie o rdzeniu, który rozwija się w egzystencji doczesnej, w życiu codziennym, w realiach tego świata. Diem krytykuje też tezę, którą sformułował Deutelmoser. Historyk ten oskarżył Lutra o utworzenie religii, która ubóstwia ludzką świadomość, przemieniając ją w przestrzeń epifanii Boskości. Soteriologia Lutra nie byłaby chrześcijańska, lecz pogańska, zanurzona w tradycję ideologii germańskiej. Diem odrzuca te oskarżenia, zwracając uwagę na biblijność myśli Marcina Lutra /Tamże, s. 131.
+ Wiara wymieniana nieustannie pomiędzy prowincjami Kościoła Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.
+ Wiara wynagrodzona po śmierci. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w Chrystusie. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim Łazarzu i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotra, a także inne teksty Nowego Testamentu mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszy, które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki.
+ Wiara wynikiem oglądania dzieł Jezusa. Jezus Chrystus jest w całej swej osobie prawdą: świadectwem prawdomównym, połączonym z wiernością. „Według św. Jana, Jezus i tylko On jest „prawdziwą (alêthinos) światłością” (J 1, 9), „prawdziwym (alêthês) pokarmem” i „prawdziwym napojem” (6, 55), czy też „prawdziwym (alêthinos) krzewem winnym” (15, 1). Nie jest więc rzeczą dziwną, że Jezus – Słowo i Objawienie Ojca – nazywa siebie Prawdą oraz że autor Apokalipsy nazywa Go Świadkiem „wiernym i prawdomównym (alêthinos)”. Trzeba przy tym zaznaczyć, że występujący w tych wszystkich tekstach przymiotnik alêthinos oraz jego synonim alêthês można przetłumaczyć jako „prawdziwy”, „pewny”, „niezawodny”, „godny zaufania”, „prawdomówny” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 252/. „Również Jezus w obronie swego autorytetu odwołuje się do konkretnych faktów, które zaistniały dzięki Jego gestom i towarzyszącym im słowom. Wymownym świadectwem, które powinno przekonać nawet najbardziej zaślepionych i zatwardziałych Jego wrogów, są najpierw dokonywane przez Niego dzieła (J 5, 36), cudowne znaki, które najwyraźniej objawiają Jego chwałę, moc oraz ścisłe zjednoczenie z Ojcem, a w związku z tym domagają się wiary i przyjęcia Jego nauki (por. 10, 38; 14, 11). Drugim świadectwem, przemawiającym z Jego obronie, jest Jego świętość życia. […] Inną gwarancją autentyczności Jego posłannictwa są Pisma” Tamże, s. 253. „Najbardziej wymowną jednak gwarancją wiarygodności i prawdomówności Jezusa jest Jego wierność powierzonej Mu misji. Ważność tej wierności podkreśla tez autor Ap 3, 14, gdy nazywa Jezusa „świadkiem wiernym (pistos) i prawdomównym”. […] starotestamentalny termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności” Tamże, s. 254.
+ Wiara wynikiem oświecenia umysłu łaską. Iluminacja sposobem poznania Boga. „Iluminacja (łac.), proces oświecenia umysłu człowieka przez Boga na płaszczyźnie naturalnej; także nadprzyrodzony dar Boży oświecającej łaski, który uzdalnia człowieka do poznania Boga w osobowym (afektywno-intelektualnym) akcie religijnej wiary, a umożliwiając rozwój życia duchowego (drogi życia duchowego), prowadzi do zbawienia (iluminizm); w judeochrześcijańskim objawieniu jest elementem natchnienia Pisma Świętego oraz wizji proroków; niekiedy przybiera formę prywatnych objawień. W mistyce (w tzw. wlanej kontemplacji) stanowi przejaw bezpośredniego poznania Boga, które dokonuje się w procesie szczególnego zjednoczenia z nim, przeżywanego jako poczucie Jego obecności w duszy ludzkiej; iluminacja uważana za nadzwyczajnie oświecenie właściwe jedynie wybranym osobom lub grupom religijnym jest podstawą samookreślenia się heterodoksyjnych ruchów iluministycznych nazywanych zwykle iluminatami; w historii sztuki – rodzaj zdobienia tekstu kodeksów” S. Janeczek, Iluminacja, I. A, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 33/34.
+ Wiara wynosi człowieka do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga. Wizja pesymistyczna człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.
+ Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł. „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki” (16,9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary.” FR 16
+ Wiara wypaczona potwierdzana poprzez bluźnierstwo i rytualizację irreligii „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Wiara wypaczona przez gnozę. Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.
+ Wiara wypaczona przez łacinę. „Łacina. Poza greką i cerkiewnosłowiańskim wszelkie inne języki uchodzą za pogańskie. Osobno kwalifikuje się tatarski i łacinę, gdyż kojarzą się one z wyznaniami. Patriarchę Makariosa z Antiochii uprzedzał car Aleksiej Michajłowicz: „Boże chroń, by tak święty mąż miał skalać usta swe i język tą mową nieczystą” (chodzi o turecki). A Iwan Wiszenski mówił: „Łacinę ze wszech miar diabeł uwielbia” lub Nikon na łacińską replikę Paisija: „Niewolniku przebiegły, z ust twych wnioskuję, żeś nie prawosławny, językiem łacińskim bowiem jawnogrzeszysz”. Podobnie reaguje na łacinę i już europeizujący się wiek XVIII. Tu szczególne miejsce zajmuje Przedmowa i korzyści ksiąg cerkiewnych Łomonosowa (1757), gdyż wpisała się w dzieje języka rosyjskiego w sposób fundamentalny. Otóż i tu łacinę katolików (zwłaszcza Polaków) uznaje się za język barbarzyński i zacofany. Posługiwanie się taką łaciną mąci też czystość niemieckiego (na obszarach katolickich), choć wydał on nawet „mistrzowskich pisarzy” (ale to na obszarach protestanckich). Pewna pobłażliwość do niemieckiego i nieprzejednany stosunek do łaciny (a i polskiego) tego manifestu Łomonosowa oznaczają już zwrot ku konfesjonalnemu patriotyzmowi z perspektywą triady Uwarowa (prawosławie, samodzierżawie, narodowość). Jak mówi R. Picchio, jego ideologiczne przesłanie polega na przeciwstawieniu się światu łacino-polskiemu i popierającej go katolickiej części Europy. Inaczej mówiąc, łacina w odbiorze rosyjskim nie jest li tylko jednym z języków: widzi się ją, jako wrogą, podstępną ideologię i wyznanie wypaczonej wiary” /J. Faryno ßçűę ëŕňčíńęčé, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 113/.
+ Wiara wyparta przez niewiarę „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.
+ Wiara wypowiadana w wielu językach. Czytelnik w XXI wieku nie powinien być zmuszany, przez autorów piszących u schyłku XX wieku, do nieustannej czujności, tymczasem faktycznie za każdym razem, czytając wyrażenie „naszego wieku” musi być czujny, aby nie myśleć wtedy: „XXI wieku”, lecz „XX wieku”.) to czas rozkwitu wielu nowych wizji, m. in. nowe spojrzenie na różne kultury przyniosła etnologia; filozofia skierowała się ku językowi; powstały różne kierunki lingwistyki empirycznej /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 23/. Aczkolwiek teologia posługuje się językiem stosowanym przez ogół ludzi i wykorzystuje terminologię różnych nauk, to jednak ostatecznie mówi własnym językiem w Duchu Świętym. Nie jest to język logiki, matematyki, czy jakiś inny stworzony sztucznie, by formalizować wyrażenia. Jest to język wiary zakorzeniony w Słowie Wcielonym. Język naturalny różnych kultur zostaje napełniony innym Duchem. Język wiary wykorzystuje wszelkie języki ludzkie, napełniając je Duchem Świętym. W sumie język wiary jest bardziej językiem symbolu niż znaku /Tamże, s. 24/. Tak jak cała rzeczywistość wykracza poza teren bytowania tego świata i sięga w zakres metafizyki, tak również słowa posiadają wymiar metafizyczny. Człowiek nie potrafi dotrzeć do „pełni” słowa, a tylko „po części” przybliża się do źródeł, z których bierze ono początek. Natomiast w „zewnętrznej postaci” słowo jest dostępne badaniom różnego typu. Trzeba mieć świadomość narażania się na ryzyko konkluzji amputujących coś z „głębi” słowa. W teologii oprócz rozróżnienia na wyraz i pojęcie istnieje jeszcze wymiar najważniejszy, nadprzyrodzony, personalny, zawierający coś z głębi tajemnicy osoby, źródła słowa /Tamże, s. 25.
+ Wiara wypowiadana wpływa na postępowanie „Zaproponowana teologia mowy to próba określenia pewnej przestrzeni uzewnętrzniania wewnętrznego słowa, która rodzi się w obrębie doświadczenia wierzącej wspólnoty, a następnie jest przez nią potwierdzane. Tę przestrzeń nazywamy mową w sensie szerszym i odróżniamy ją od mowy, którą literatura tego zagadnienia rozumie najczęściej jako zdolność mowy. W jej ramach język stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się. Bezpośrednio z nim związane są wypowiedzi stanowiące archiwum i budujące tożsamość (zwłaszcza przy przyjęciu założeń tożsamości narracyjnej Ricoeura) wierzącego. Wspólnota (a więc także sam mówiący w swoim przypadku i w innych) dokonuje interpretacji w procesie rozumienia i staje się przez to auctorem tej wypowiedzi, która wzbogaca archiwum. Procesy te są jednocześnie oparte na tym archiwum i mieszczą się w regułach języka teologicznego, który jest systemem zmiennym, zależnym także od innych faktorów. Na końcu należy krótko odpowiedzieć, gdzie w tym proponowanym schemacie można umieścić przejście od Słowa do słowa (i odwrotnie). Miejscem dla tego właściwym jest samo uzdolnienie do mówienia, a także związane z (tym samym) chrześcijańskim doświadczeniem Słowa/Boga oraz rozumieniem i autoryzacją, jaka z kolei wiąże się z asystencją Ducha Świętego. W tym względzie ontologizacja, zapożyczając ten termin, będzie miała podobny przebieg, jak w przypadku odwrócenia pytania epistemologicznego u Heideggera, i wskaże na najgłębszą strukturę chrześcijańskiej komunijnej egzystencji. Na podanym schemacie relacja pomiędzy wypowiedzią a Słowem jest oznaczona w inny sposób niż pozostałe relacje, gdyż wypowiedź z jednej strony ma charakter descriptio, ale z drugiej nie jest pozbawiona charakteru actio, jak w tym przypadku można określić samą per formatywność formuł sakramentalnych, aktu wyznania wiary czy deklaracji wiary, a przede wszystkim wykorzystania w modlitwie pojęć zaczerpniętych z teologii i modlitwie jako takiej. Używane przez wspólnotę słowa (zarówno te stanowiące o tradycji, jak i te nowe) budują samego mówiącego/czytającego” /Grzegorz Wiończyk [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 210/.
+ Wiara wypowiadana za pomocą terminologii filozofia pogańska wrogiej Mądrości Bożej. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.
+ Wiara Wypowiedzi wiary oddalone od ortodoksji były odrzucane przez Kościół, „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.
+ Wiara wyrazana przez członków poszczególnych wspólnoty Kościoła jest sposobem wyrażania wiary całej wspólnoty „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.
+ Wiara wyraża się w miłości Ludzie grzeszni nie dostrzegają Bożej miłości. Odrzucają miłosierdzie dla siebie i sami są bez miłosierdzia wobec innych. Ks. Spiske napomina: „Nie kochacie swojego, tak dobrego Boga, nie służycie Mu, opieracie się niosącej pomoc ręce, która chce powstrzymać was na skraju przepaści. Nie opłakujecie swoich grzechów, a co za tym idzie, nie macie w waszym sercu życzliwości i modlitwy pełnej miłości dla wszystkich błądzących. […] Chrześcijanie, którzy pozwalają sobie na niesprawiedliwość, pomówienia, oszczerstwa. Czy tego nie widzicie? Wielki Boże, czy taka wiara przed Twoim sędziowskim tronem przemieni się w wieczność miłosierną czy potępioną?” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Kazanie zakończone jest następującymi słowami, świadczącymi o głębokim pragnieniu świętości: „Chce ocalić ma duszę, oddać ją za wszelka cenę, chcę dać Bogu wszystko, co boskie, przede wszystkim moją nieśmiertelną duszę, która należy tylko do Niego, która stworzył, zbawił, uświęcił, jak też wszystkie jej umiejętności, moje ciało, które przecież też jest Jego, i będzie Jego, kiedy nadejdzie wieczny wiosenny poranek, bym Cię kiedyś mógł chwalić, wysławiać i błogosławić w szczęśliwej wieczności, o którą dla was i dla siebie codziennie proszę” (Tamże, s. 8). Integralność człowieka wymaga troski o doskonałość duszy i ciała. Ks. Spiske, jako wierzący chrześcijanin, nie mówi, że dusza powinna przeciwstawiać się ciału, lecz udoskonalać je. Tak nauczał św. Paweł. Dlatego trzeba walczyć z grzechami niszczącymi duszę i ciało. W świetle antropologii chrześcijańskiej, traktującej całego człowieka jako obraz Boży, wszelkie grzechy dotyczące ludzkiej płciowości są wielkim złem. Tymczasem grzechy, które są „najstraszliwsze z wszystkich grzechów” są w dzisiejszym świecie najbardziej tolerowane. Grzech przeciwko godności człowieka jako kobiety i mężczyzny określany jest z pobłażaniem jako ludzka słabość, „prawie się żałuje, iż nie można wynieść go na ołtarze i ubóstwiać” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 1).
+ Wiara wyraża się w pomaganiu braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).
+ Wiara wyrażana jest za pomocą języka. „Język jest rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.
+ Wiara wyrażana językiem ludzkim ułomnym poprzez stosowanie powtórzeń, aliteracji i paralelizmów. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, aliteracji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium boskiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wypowiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Boga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem polegającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w dilectio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poetycka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Odpowiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wolna od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z jego przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, ponieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słuchać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszelkich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.
+ Wiara wyrażana językiem ludzkim, również językiem nauk przyrodniczych. „Obawa, że nauki przyrodnicze wymuszą teologiczną interpretację objawionych źródeł, jest bezpodstawna. Światło nauk przyrodniczych nie wnika do wnętrza zbawczego misterium i nie może wpłynąć na interpretację istoty objawienia. Światło to pozwala natomiast lepiej dojrzeć braki zrozumienia w sferze rzeczywistości ziemskich, a przy tym ujawnia niedostatki metodologiczne w refleksji teologicznej, pragnącej wniknąć w głębię Bożego misterium. Nowe teorie fizykalne obnażają braki dawnych modeli i wchodzą w ich miejsce. Dlatego „nowa teologia” różni się od poprzedniej tym, że w pełniejszy sposób wyjaśnia to, co dotyczy rzeczywistości ziemskich, a tym samym rozwija nowo schematy teologicznej refleksji związanej z czasem. Istota zbawczego orędzie nie zmienia się. Jest ona lepiej rozumiana, ponieważ lepiej rozumiana jest rzeczywistość, w której Boże objawienie się dokonuje. Nie należy się obawiać, że rozwój nauki przekreśli sens prawd nadprzyrodzonych. To właśnie stosowanie uproszczonego widzenia świata przyrodniczego prowadzi do tworzenia sztucznych konstrukcji teologicznych. Wiele trudności w refleksji teologicznej posiada źródło nie w tym, że jest to refleksja nad niedostępną Bożą tajemnicą, ale w tym, że została przyjęta niewłaściwa definicja z zakresu rzeczywistości ziemskiej. Dlatego lepsze poznanie struktury świata prowadzi do bardziej kategorycznego zanegowania błędnych hipotez teologicznych. Nowe modele czasu są nie tylko o wiele bogatsze od tradycyjnych (co już samo przez się wzbogaca strukturę refleksji teologicznej), lecz również pozwalają jeszcze bardziej zbliżyć się w stronę Tajemnicy, Dzieje się tak nie z powodu próżnego zamiaru wnikania ludzkiego umysłu w niedostępne wnętrze Bożego misterium, lecz po prostu dlatego, że poszerzony został obszar poznania tego świata. Więź pomiędzy dwoma różnymi sposobami bytowania zostaje bowiem wyjaśniona tym lepiej, im bardziej zrozumiała jest przynajmniej jedna strona granicząca z drugą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202.
+ Wiara wyrażana językiem religijnym, który jest źródłem teologii poetyckiej. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.
+ Wiara wyrażana językiem symbolicznym, E. A. Stephanou. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii „analogicznej” i „symbolicznej” przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia „analogiczna” obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości”. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. „E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.
+ Wiara wyrażana literacko w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu, przez żydów i przez chrześcijan. Septuaginta otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 131.
+ Wiara wyrażana na poziomie naukowym lub artystycznym przez pisarza wytrwale zgłębiającego misterium Jezusa „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.
+ Wiara wyrażana obrazowo w teologii i w baśniach, które są sposobem wyrażania jakiejś innej wiary. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Niemało elementów z obrazowego języka i mądrości mitów znalazło odbicie w baśniach. Zarówno mityczne, jak i baśniowe symbole nie zostały po prostu wzięte z natury, lecz zakorzenione są w archetypowym świecie obrazów nieświadomości. Wilhelm Grimm pisał w zakończeniu trzeciej księgi Kinder und Hausmärchen: „wspólne wszystkim baśniom są pozostałości sięgające najstarszych czasów wiary, która wyraża się w obrazowym ujęciu rzeczy nadzmysłowych. Owa materia mityczna przypomina kawałeczki rozpryśniętego kamienia szlachetnego, które leżą wśród trawy i kwiatów porastających ziemię i mogą być odkryte jedynie bystrzejszym okiem”. Znaczy to, że przy powierzchownej obserwacji (lekturze) nie dostrzeżemy nic lub dostrzeżemy niewiele z owego kamienia oraz z głębszego sensu sięgającego dawnych czasów. Jak daleko baśnie rzeczywiście sięgają wstecz, nie da się w większości z nich dokładnie ustalić, zwłaszcza że w trakcie przekazywania, często ponad granicami językowymi, ulegały rozmaitym przeobrażeniom. Przedstawienie bajki o wyścigu między zającem i jeżem znajdujemy już na wczesnogreckich wazach. W Starym Testamencie można wskazać występujący również u innych ludów baśniowy motyw porzucenia dziecka (Mojżesza). W XIII wieku przed Chr. spisano w Egipcie bajkę o dwóch braciach. Dziedzictwem z dawnych czasów mogą być w baśniach wersy wywodzące się często z magicznych zaklęć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 59-60.
+ Wiara wyrażana poetycko. Historia relacji teologii z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści, na jasności podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone elementy empiryczne są tylko przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się składową bazy dla teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą znaków widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de la foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia, wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s. 110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s. 117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki” punkt kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/” Tamże, s. 286-287.
+ Wiara wyrażana poprzez pielgrzymkę. „Krzyżowcy, którzy brali udział w pierwszych krucjatach XI i XII w., nie wiedzieli, że tak właśnie będą nazywane ich wyprawy do Ziemi Świętej. Mówili wtedy o „drodze” i „podróży” do Jerozolimy, najczęściej jednak o „pielgrzymce”. Pielgrzymka była wyrazem wiary. Wszakże, inaczej niż dla muzułmanów, nie był to akt rytualnej pobożności. Ani w Piśmie Świętym, ani w liturgii nie ma w tej kwestii wyraźnych zaleceń na podobieństwo tych, które daje Koran (Zob. R. Pernoud, The Crusades. Translated by E. McLeod, London 1962, s. 13-14). Jednak już w Starym Testamencie „dzień zbawienia przedstawiano sobie na wzór pielgrzymek, jako zgromadzenie ludu [Izraela] i pogan nareszcie zjednoczonych” (A. Georgie, Pielgrzymka, [w:] Słownik teologii biblijnej. Pod red. X. Leon-Dufora, Tłumaczył i opracował K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, s. 662). Nowy Testament podtrzymał tę eschatologiczną interpretację. Dla ludzi średniowiecza pielgrzymowanie do ziemi uświęconej śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa symbolicznie wyrażało to, co dla chrześcijanina było sensem życia na ziemi: podróż do innego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się idei wypraw krzyżowych odegrały nauki apokaliptyczne i liczne proroctwa przewidujące bliski koniec świata. Głosiły one, że Ziemia Święta ma zostać wyzwolona przed ponownym przyjściem Chrystusa, zapowiadały powszechne nawrócenie się Żydów oraz mówiły o „Cesarzu Ostatniego Dnia” – wojowniku (czasem uważano, że będzie nim sam Chrystus), który u kresu czasów poprowadzi wojska chrześcijańskie do ostatniej, zwycięskiej bitwy z zastępami Antychrysta. Ta bitwa miała się rozegrać w Jerozolimie. Marzenia millenarystów o Tysiącletnim Królestwie Bożym na ziemi nadawały tajemniczemu miastu w odległej Palestynie kształty Nowej Jerozolimy z Apokalipsy św. Jana (Zob. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, New York 1970, s. 61-118)” /J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Monografie na rzecz nauki polskiej, Lepoldinum, Wrocław 1996, s. 9/. „Symboliczne interpretacje teologów otworzyły nowe przestrzenie dla potocznej wyobraźni. Przekroczenie granicy dzielącej symbol i rzeczywistość wydawało się zdumiewająco i kusząco łatwe” /Tamże, s. 10/.
+ Wiara wyrażana precyzyjne dzięki metodzie anagogicznej. Poszukiwanie harmonii między tendecją anagogiczną i koniecznością przeciwstawienia się gnozie, doprowadziło Kościół do bardziej precyzyjnego sformułowania Jego wiary w Chrystusa, jedynego pośrednika w spotkaniu człowieka z Bogiem. W ten sposób można było też powiedzieć coś więcej o Bogu oraz o człowieku, o jego naturze i przeznaczeniu H40 49. W jakim sensie Jezus jest Logosem? W jaki sposób spełnia swą rolę pośrednika? Jaki typ poznania Boga niepoznawalnego powinien człowiek obrać, aby szedł właściwą drogą? Kwestia zbawienia jest ściśle związana z kwestią usynowienia. Kto to jest Chrystus i jak działa zmierzając do zbawienia człowieka? Ariusz dochodzi do wniosku, że synteza opracowana przez gnozę jest nie do przyjęcia i proponuje inną drogę. Wielki Kościół afirmował, przeciwko gnozie, dobroć Boga Stworzyciela i wolność stworzeń duchowych. Zło nie wypływa z emanacji, jak to przedstawiają teogonie, kosmogonie i wszelkie teorie fatalistyczne. Dzieło Boga jest naznaczone Bożą dobrocią. Reakcja wobec gnozy mogła rozwijać się w dwojaki sposób. Ich radykalizacja mogła być niebezpieczna dla reguły wiary H40 50.
+ Wiara wyrażana przez akty wiary „Istnieją też inne sytuacje, gdzie wypowiedzi semi-propozycjonalne są wypowiadane, recytowane, śpiewane. Konkretnie w ceremoniach religijnych liczne są stwierdzenia typu „Jezus żyje”, związane często z deklaracjami miłości lub wierności, z wyrazami uwielbienia. Chodzi więc o pewien sposób współuobecnienia z samym nieobecnym, który staje się obecnym w sytuacji wypowiedzenia, przez deklarację lub przez przedmiot (ikonę, hostię), który reprezentuje byt, do którego się zwraca. To tu właśnie tkwi wyjaśnienie słów „Kocham Cię”: „≫Ja≪ i ≫Ty≪ – kontynuuje Bruno Latour – powinno być wypełnione przez osoby realnie obecne. [...] W miłości, ≫kocham cię≪ powtarza się wiele razy do tego stopnia, że powstaje relacja między mówiącymi jako relacja tego, a nie innego, tu i zresztą teraz, a nie wczoraj lub jutro” (B. Latour, Enquete sur les regimes d ’enonciation, Paris 1988, s. 20). W poprzednim rozdziale ukazano, że obecność bytu boskiego odwołuje się też do specyficznych relacji interlokucji, których jest on adresatem nieobecnym, wyraźnie wzywanym na rożne sposoby, językiem i gestami, aby zjawił się w danych okolicznościach. Tak jak dialog wewnętrzny jest środkiem zachowania obecności bytu nieobecnego, deklaracja miłości lub modlitwa stanowią specyficzne modalności pozostania w obecności bytu boskiego. Zrozumiałość takich wypowiedzi może zresztą jedynie bazować na obecności bytu, do którego się zwracają (S.C. Headley, Un monde avec Dieu. Essai de theolinguistique orthodoxe, w: Pratiques de la priere dans la France contemporaine, red. M. Bertrand, Paris 1993)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 239/.
+ Wiara wyrażana przez język nieadekwatny. Teologia posługuje się w praktyce przeważnie adekwacyjnym pojęciem prawdy. Podstawową wątpliwością i problemem teologicznej teorii poznania jest nieadekwatność każdego możliwego języka teologii do rzeczywistości, którą ma on wyrażać. Prawda, do której dociera teologia, występowała i występuje nie tylko w postaci metodycznie tworzonych i systematycznie rozwijanych pojęć i zdań, ale także w różnych postaciach. Prawda teologiczna: postać „wyznania wiary” - rodzące się (zazwyczaj spontanicznie) formuły wiary, a następnie definitywne nauczanie kościelne (dogmaty) systematycznie ujmowane w kompendiach „nauki Kościoła” B117 72.
+ Wiara wyrażana publiczne wpływa na życie społeczne wielorako, wpływ ten różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.
+ Wiara wyrażana słownie za pomocą terminów wypracowanych przez nauki przyrodnicze. Nauki szczegółowe dla teologii są tylko narzędziem, a pojęcia przez nie stosowane są tylko sposobem dla wyrażenia w ludzkim języku pojęć i prawd objawionych. Teolog ma prawo czynić refleksję w świetle wiary nad rzeczywistością tego świata i ma też prawo stosować słowa wypracowane w naukach przyrodniczych, nawet w refleksji nad prawdami wiary wykraczającymi poza ten świat. Musi on być wtedy świadomy, że to samo słowo posiada już inny sens, już nie przyrodniczy, lecz symboliczny, metaforyczny, poetycki, informujący o istnieniu jakiejś rzeczywistości wiary, zdecydowanie innej niż rzeczywistość przyrodnicza, która w pierwszym rzędzie to słowo oznacza. Gdy teolog pomija wyjaśnienia i stosuje to samo słowo w opisie różnych płaszczyzn bytowania, nadaje temu słowu identyczne znaczenie, przez co utożsamia dziedzinę nadprzyrodzonego misterium z rzeczywistością przyrodniczą. Objawienie dokonało się w środowisku judaistycznym i hellenistycznym. Zarówno myśl judaistyczna (historyczna) jak i grecka (przestrzenna) posługiwały się przednaukowymi metodami czasoprzestrzennymi. Owo przednaukowe myślenie miało dwie warstwy: przyrodniczą i mistyczną. Trudność polega na rozdzieleniu tych warstw i zastąpieniu ówczesnych poglądów przyrodniczych poglądami obecnymi. Por. L. Sartori, Considerazioni teologiche, „Studia Patavina” 3 (198 547-551). Fizyka posiada określone kompetencje oraz granice i nie może wychodzić poza swój obszar Por. J. Życiński, W kręgu nauki i wiary, Kalwaria 1989, s. 191; TH1 7.
+ Wiara wyrażana teologiczne, ale przede wszystkim za pomocą doksologii. Anzelm z Canterbury wypracował zasady relacji, której ostateczne, przejęte przez sobór we Florencji sformułowanie, sięga do jego dzieł. Również dla Anzelma punktem wyjścia teologii trynitarnej jest jedność boskiej istoty; wychodząc od niej pyta o różnice Osób. Akty ekonomiczne Trójcy Świętej, a więc działanie zbawcze, należy konsekwentnie przypisywać jednej boskiej istocie. Dalsze konsekwencje: trzy Osoby jako specyficzni nosiciele wydarzenia, którym jest zbawienie, znikają w tle /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 179/. Teologia trynitarna u Anzelma zyskuje rys abstrakcyjny. Możliwości racjonalnego myślenia zostają przy tym łatwo przecenione. Trudno niekiedy obronić się przed wrażeniem, że o tajemnicy mówi się jak o innych przedmiotach, nawet wtedy, gdy bliższe przyjrzenie się wskazuje, że teologowie tacy jak Tomasz czy Bonawentura doskonale wiedzą, że dopiero z objawienia wiemy cokolwiek o trójjedyności Boga. Nie wolno też pomijać faktu, że średniowiecze zna wyraźnie akcentowany kult Trójcy Świętej. Zakończenie De Trinitate Augustyna także silnie oddziałało. Mistyka Trójcy Świętej rozpoczęła się już od czasów Orygenesa. Była to refleksja nad będącym darem łaski stosunkiem ludzi do trzech Osób Boskich. Dla tego myśliciela cała nauka o Trójcy Świętej jest związana z Pismem Świętym i pomaga w wielbieniu Boga. Dla Bazylego cały dogmatyczny wysiłek służy ochronie doksologii jako najważniejszej i właściwej formie wyrazu wiary chrześcijańskiej. Od Bonawentury poprzez Ignacego Loyolę i Jana od Krzyża ten punkt widzenia utrzymał się aż do czasów nowożytnych. Od końca VIII wieku liturgia Mszy wotywnej do Trójcy Przenajświętszej cieszy się wielkim uznaniem, którego wynikiem było ustanowienie w roku 1334 święta Trójcy Świętej obchodzonego w niedzielę po Zesłaniu Ducha Świętego. Śpiewana wówczas prefacja 54 wykazuje jednak znów scholastyczną abstrakcyjność refleksji nad tą tajemnicą. Żywe jest przekonanie, że w modlitwie zwracamy się zawsze do trzech Osób, nawet w „Ojcze nasz” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 180.
+ Wiara wyrażana w architekturze gotyckiej Narodziny gotyku. Żaden z zasadniczych, decydujących o jego obliczu elementów nie był nowym wynalazkiem. Główny wkład pod tym względem wniosła romańska architektura Normandii i Burgundii. Architekci gotyccy spożytkowali to dziedzictwo; przetworzyli zaczerpnięte zeń składniki tak, że powstał w rezultacie nowy, antyromański system architektoniczny - wyraz nowych treści religijnych i ich widomy kształt (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 94) Sz1 45
+ Wiara wyrażana w komunii świętej eucharystycznej „nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wyboru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poniżony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnienia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygowania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Komunii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w której „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem misterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucharystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktualizacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a także u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbardziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.
+ Wiara wyrażana w literaturze pięknej. Teologia bliższa życiu, „pozostając scientia sui generis, „wiedzą duchową”, stale przekracza ograniczenia „akademickiej neutralizacji” /A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1979, s. 7; Por. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru działa literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 15/. Literatura piękna jest jednym z głosów passio humana. Ks. Szymik stara się „przyłożyć” metodologiczne instrumentarium do „żywego słowa literackiego” /Ibidem, s. 16/. „Kościół potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej zadania i w ten sposób zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to, aby osiągnąć głębsze poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy człowieka. Kościół potrzebuje sztuki, aby lepiej wiedzieć, co kryje się w człowieku: w tym człowieku, któremu ma głosić Ewangelię” /Natura i sztuka drogami prowadzącymi do tajemnicy Boga. Spotkanie z przedstawicielami nauki i sztuki, Wiedeń, 12 IX 1983, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym-Lublin 1988, s. 209/. „sztuka jest interpretatorem świata i życia. Aby tak rozumiana, hermeneutyczna funkcja sztuki mogła w pełni służyć misji Kościoła, domaga się ona „wyższego piętra” hermeneutycznego kręgu – interpretacji teologicznej. Czyli działań hermeneutycznych wchodzących w zakres teologii literatury, aktualizujących wartości (sakralne, religijne, ściśle teologiczne) zawarte potencjalnie w działach sztuki. „Spirala interpretacji” wędruje wówczas na poziom wyższy i głębszy jednocześnie, niejako „drugiego stopnia”. Dzięki temu – a w sensie ścisłym dopiero wówczas – eklezjalnej wartości i teologicznego blasku nabierają „epokowe wydarzenia”, „wielkość i głębia istnienia”, „rozjaśnione” wcześniej przez interpretacyjna funkcje sztuki. Teologiczne (lub choćby tylko „teologizujące”) intuicje sztuki stają się tym sposobem skarbem Kościoła” /Ibidem, s. 18.
+ Wiara wyrażana w liturgii. Bazyli argumentuje w podobny sposób jak Atanazy, zaczyna jednak od liturgii chrześcijańskiej. Ducha Świętego otrzymujemy na chrzcie udzielanym w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego zgodnie z nakazem, który odczytujemy w Ewangelii Mateusza; te trzy imiona wymienione są obok siebie jako równorzędne. Skoro życie Boże mamy w sobie według świadectwa Biblii dzięki Duchowi Świętemu, nie może On być stworzeniem. Jeszcze wyraźniej wynika to z doksologii. Duch jest tam wielbiony tak samo jak Ojciec i Syn. Nakaz wiary (lex credendi) w chrzcie i nakaz modlitwy (lex orandi) korespondują ze sobą – a oba tylko wówczas brzmią zgodnie, gdy Duch jest równy Ojcu i Synowi 24. Na trudności, jakich każdej teologii Ducha Świętego przysparzają pojęcia, wskazywaliśmy już w innym miejscu. Słowo „duch” wyraża istotę Boga (J 4, 24); ale Duch to także nazwanie jednej z Osób Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 158/. Po soborze w Nicei właściwym problemem było dokładne wyjaśnienie terminów ousia i hypostasis, które na soborze było uznawane jako jednoznaczne dla określenia Osób co do istoty. Jasne jest najpierw, że Bóg jest tylko jeden. Ojciec i Syn (a możemy teraz już zawsze wymieniać Ducha) nie są równi, co do istoty jako dwie (trzy) osoby. Jasne jest również, że ta jedna istota nie „działa jako” Ojciec, Syn i Duch. Istnieją rzeczywiście różnice, które mają podstawy w samym życiu Boga i dlatego pozostają wewnątrz tego jednego życia. „Imiona” są co do istoty jednym imieniem i są rozróżnialnymi nośnikami tej istoty /Tamże, s. 159.
+ Wiara wyrażana w liturgii. Są dwa sposoby interpretacji tego stwierdzenia. 1. Wiara wierzących i wspólnot potrzebuje wyrażenia i faktycznie wyraża się w liturgii; 2. Wiara Kościoła realizuje się w liturgii. Hermeneutyka rytów i tekstów biblijnych oraz uwielbieniowych liturgii opiera się na wstępnym określeniu obszaru istnienia autentycznego lex orandi – lex xredendi całego Kościoła a nie tylko jednego pasterza lub szkoły W053.1 23. Prefacja Trójcy Świętej powinna przezwyciężyć rozdźwięk między teologią i liturgią, między katechezą a modlitwą. Prefacja ta podporządkowuje dydaktykę istotnym zadaniom liturgii, czyli kultowi boskiemu i jednoczeniu wiernych. Celebracja mszy świętej rozpoczyna się od wymienienia trzech Osób (introit) i rozpoznania prawdziwej wiary w misterium międzyosobowym Boga (kolekta) W053.1 35. Imiona Osób Trójcy Świętej w oracjach mszalnych: Imię Ojca, zawsze brzmi Deus z odpowiednimi atrybutami. Oznacza ono nie tylko, że jest Bytem najwyższym, lecz również, że jest Bogiem objawionym przez Jezusa Chrystusa, Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa (por. 2 Kor 1, 3). Imiona Syna: Verbum, Filius, Unigenitus Filius, Christus, Christus Dominus. Imiona Ducha Świętego: Spiritus, Spiritus Sanctus, Sanctus Spiritus. Relacja Ojca z Synem: ten jest Syn Jego (Deus cuius Filius, Filius tuus, Christus tuus), zrodzony i jedyny (Unigenitus) W053.1 39. O całej Trójcy Świętej teksty liturgiczne mówią to, co jest wspólne trzem Osobom Bożym, boskość, jedność i równość w chwale i w wieczności. Ojciec jest źródłem wszelkiego działania trynitarnego, od Niego pochodzi zbawienie poprzez misję Syna i dar Ducha Świętego W053.1 63.
+ Wiara wyrażana w modlitwie, graniczy z dogmatem Lex orandi lex credendi. „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.
+ Wiara wyrażana w nowy sposób wskutek spotkania pamięci z nowością „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.
+ Wiara wyrażana w poezji Jankowski Zbigniew „Zbigniew Jankowski, urodzony w Bydgoszczy w 1931 roku, nazywany bywa jednym z najznamienitszych nestorów polskiej poezji współczesnej. Od debiutu, jakim był zbiór miniatur lirycznych Dotyk popiołu (1959), aż do najnowszej książki Biała przędza (2014) opublikował ponad trzydzieści tomów poezji. Aktywność twórcza Jankowskiego obejmuje jednak nie tylko lirykę, jej autor bowiem pisał także: teksty krytycznoliterackie, autobiograficzne, antologie, ponadto zajmował się: dziennikarstwem radiowym, kierowaniem domami kultury oraz zakładaniem grup poetyckich, z których najbardziej znaną była Kołobrzeska Grupa Poetycko-Plastyczna Reda (P. Kuncewicz, Zbigniew Jankowski, w: tegoż, Agonia i nadzieja. Poezja polska od 1956, t. 3, Warszawa 1993, s. 144-147). Bogata znaczeniowo twórczość Jankowskiego interpretowana jest zarówno w marynistycznym, metafizycznym jak i religijnym kontekście. Wszystkie te trzy obszary, nacechowane silną obecnością wątków autobiograficznych, splatają się ze sobą, tworząc interesującą historię doświadczania wiary. Wiara w Boga nie jest jednak w twórczości Jankowskiego wartością stałą. Podlega bowiem przemianom, przekazując zarówno w prozie jak i poezji obraz ewolucji postrzegania Najwyższego (Aby ukazać główne tendencje i przemiany w obrazowaniu Boga w całej dotychczasowej twórczości Z. Jankowskiego i jednocześnie nie przekroczyć zalecanej objętości szkicu, minimalizuję analizę poszczególnych środków artystycznego wyrazu, lapidarnie opisując ich znaczenie). W toku metamorfoz wizerunku Stwórcy daje się wyodrębnić trzy etapy: fazę Boga o kamiennym wnętrzu (Określenie pochodzi z utworu Z. Jankowskiego Modlitwa do Chrystusa, który w: Dotyk popiołu. Miniatury liryczne, Katowice 1959, s. 26) (prezentowaną w utworach z lat 1959-1966), fazę Boga wszelkich możliwości, wzlotów i upadków (Określenie pochodzi z wiersza Z. Jankowskiego Litania, który w: tenże, Biały delfin. Nowy wybór wierszy, Warszawa 2009, s. 81) (prezentowaną w utworach 1970-2000) oraz fazę Boga wiekuistego (2001-2014)” /Agnieszka Kołwzan [Uniwersytet Gdański], „Tam jesteś, gdzie cię pragną ludzie”: obraz Boga w poezji Zbigniewa Jankowskiego, „Język – Szkoła – Religia” [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 142-153, s. 142/. „Niemniej jednak wyszczególnione przeze mnie w podziale ramy czasowe mają wartość jedynie orientacyjną, zdarza się bowiem, że dane stadium zawierać będzie utwory znamionujące stadium poprzednie lub kolejne” /Tamże, s. 143/.
+ Wiara wyrażana w powieściach Kossak-Szczuckiej Zofii; Antoni Dunajski „Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem - wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.
+ Wiara wyrażana w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej. „Celem zaś niniejszej rozprawy w odniesieniu do ikony jest ukazanie możliwości zastosowania współczesnych metod hermeneutycznych do interpretacji ikony, przez co staje się ona miejscem teologicznym” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 8/. „We współczesnej, niejako warsztatowej metodologii teologicznej na źródłowy charakter ikony zwrócił uwagę jako jednej z pierwszych Marie Dominique Chenu (M. D. Chenu, La teologia del XII secolo, Milano 1992, s. 9). […] Czy istnieje możliwość dogmatycznie uzasadnionej interpretacji dzieł sztuki? Czy można w sposób naukowo poprawny wyrażać, a konsekwentnie odczytywać świadectwo wiary o Bogu w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej, posługującej się barwą, kształtem, dźwiękiem czy gestem? Chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu, przekraczająca próg starotestamentalnego objawienia, udzieliła na to pytanie teoretycznie i praktycznie pozytywnej odpowiedzi. Jednakże w historii teologii głównie język oparty na słowach mówionych i pisanych zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną, a teologia obrazu rozwijała się i rozwija w cieniu teologii słowa” /Tamże, s. 9/. „Na początku XX w. jeden z teoretyków metodologicznego wykorzystania dzieł sztuki definiował samą sztukę jako „przedstawienie, aktualizację zewnętrzną idei, dokonana za pośrednictwem tego, co realne” (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909, s. VII). Syntetyzował w ten sposób wielowiekową tradycję kulturowa tak właśnie ujmująca istotę i znaczenie sztuki, niezależnie od kręgów cywilizacyjnych i historycznych rodziny ludzkiej, dla której od początku twórczość artystyczna była transcendowaniem materialnej, czasowo ograniczonej rzeczywistości. Ten aspekt sztuk ikonograficznych (malarstwa, rzeźby, architektury, sztuki użytkowej), ich relewantywność w świecie idei i w rzeczywistości duchowej, objawionej najpełniej przez Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba w Jezusie Chrystusie, stał się podstawą dla teologicznej interpretacji ich dokonań” /Tamże, s.10.
+ Wiara wyrażana w sztuce. Sztuka jest pewnym wyrazem i świadectwem wiary. A wiara, która żyje, żyjąc przyjmuje kształty. Wrastając w serce wypowiada się słowem, by mogła rodzić się ze słyszenia, i wypowiada się w kamieniu, by mogła się rodzić z budowania. Rozbrzmiewa również w harmonii boskich dźwięków, by mogła zapraszać do piękna. Wiara więc lubi się wcielać nie tylko w słowa, ale i w budowle. Kamienie są bowiem uprzywilejowaną częścią objawienia, metaforą wcielenia. To kamieniom pozwala Bóg krzyczeć, gdy nie starczy wiary człowieka. To one drżały w czas śmierci i zmartwychwstania naszego Pana (por. Mt 27, 51). Z tego świętego drżenia człowiek buduje Bogu domy. Człowiek myśli budując i w bryle wypowiada swe przekonania. Sz 1 12
+ Wiara wyrażana w Tradycji Zachodniej w sposób niejasny. Teologowie przyjmujący dwa pochodzenia trynitarne łatwo wpadają w pułapkę niejednoznaczności. Mówią np., że pierwszym pochodzeniem jest rodzenie wiążące Ojca z Synem, a drugim pochodzeniem jest – pochodzenie! Powstaje problem, jak nazwać innym słowem tę drugą więź, a mianowicie więź między Ojcem a Duchem? Do tej pory teologowie zachodni nie wynaleźli innej nazwy. Wobec tego słowo pochodzenie nadal stosowane jest w dwojakim znaczeniu. Mają rację ci, którzy mówią, że jest jedno, a także ci, którzy mówią, że są dwa pochodzenia. Niejednoznaczność słowna wprowadza w obszar wiary zamieszanie. Dlatego dokument „Sul Filioque” z 1995 roku proponuje, za Grzegorzem z Nazjanzu, aby wprowadzić w obszar teologii zachodniej te rozróżnienia, które funkcjonują w języku greckim (Por, Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Sul Filioque; „L’Osservatore Romano” 13.9.1995, s. 5; „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). W języku greckim słowo bardziej ogólne προιέναι obejmuje swą zawartością obie relacje, natomiast słowo ekporeusis posiada treść zawężoną, dlatego może być stosowane jedynie wobec Ducha Świętego T48 81.
+ Wiara wyrażana w tradycji. Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1 47.
+ Wiara wyrażana za pomocą muzyki. „Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne, odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski, natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalno-błagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość transcendentnego istnienia Boga, kompozytora fascynuje świat przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978 sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.
+ Wiara wyrażana za pomocą różnych słów. Tłumaczenie słowa procedere z łaciny na grekę, w miejsce procedere wskazującego na źródło, od którego coś lub ktoś się wywodzi (provenire) wprowadza słowo έκπόρευσις (ekpóreusis), a także inne czasowniki, np. έκπέμπο (ekpempo) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 55) oznaczające raczej cel posłania Ducha Świętego. Jego zbawczą misję, a nie przyczynę ostateczną, od której pochodzi. Tak czy inaczej, następuje wtedy ograniczenie ogólnego sensu słowa łacińskiego do znaczenia wąskiego, bardo ściśle określonego. T48 14
+ Wiara wyrażana za pomocą symboli. Proces konceptualizacji dokonujący się we wnętrzu wiary ma swoje korzenie w doświadczeniu intuicyjnym, witalnym i całościowym. „Mimo że symbol stanowi wielki skrót myślowy, jest środkiem niezwykle pojemnym. Przede wszystkim dzięki temu, że jest niewyraźny i nieostry, artysta może zamknąć w nim nie tylko uczucia, ale i pojęcia, pozostawiając przy tym szeroki margines dla subiektywności odbiorcy. Carlos Bousoño zaznacza, że w symbolu niezwykle ważne jest nie tylko to, co mówi twórca – tak jak w przypadku porównania czy metafory – lecz także wszystko to, co dodaje ze swej strony czytelnik (C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Madrid 1979, s. 77). Symbol, sięgając do sfery ducha, wprawia bowiem w ruch emocje, skojarzenia, konteksty – cały zasób naszej wiedzy, przyzwyczajeń, tradycji i historii. Dlatego jest tak bardzo ważny dla liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem w pełni otwartym i dynamicznym. Biorąc pod uwagę wspomniane jakości symbolu oraz powróciwszy do definicji doświadczenia, jaką podaliśmy w pierwszym, teoretycznym rozdziale naszej pracy, z łatwością dostrzeżemy fakt, że symbol jest w swojej strukturze rodzajem doświadczenia. Jest bowiem związany z zapisem danej rzeczywistości w świadomości, jest przedrefleksyjny, przechodzi przez intelekt oraz współdziała z pamięcią. Dotyczy zatem w sposób symultaniczny całego podmiotu: jego sfery afektywnej, poznawczej, zmysłowej, wyobrażeniowej, intelektualnej i intuicyjnej. Na tych własnościach opiera się jego fundamentalne znaczenie dla języka religii, ponieważ w samym wnętrzu wiary proces konceptualizacji ma swoje korzenie w doświadczeniu intuicyjnym, witalnym i całościowym (E. Vilanova, Lógica y experiencia en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, s. 59). To również przyczyna, z której symbol od samego początku stanowił jeden z kluczowych elementów języka sakralnego oraz łączył się z mitem i archetypem. Sam mit można określić nawet mianem prostego i spójnego symbolu, o rozbudowanej formie zewnętrznej (E. Morales Blouin, El ciervo y la fuente. Mito y folclore del Agua en la lírica tradicional, Ediciones José Porrúa Turanzas, Madrid 1981, s. 11)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 85.
+ Wiara wyrażana za pomocą sztuki. Kościół duszpasterzuje przy pomocy twórczości artystycznej dla realizacji swej nadprzyrodzonej misji zbawiania dusz. Kościół winien wymagać sztuki, która nie będzie stała w sprzeczności z liturgią i życiem religijnym wiernych. Taka sztuka kościelna winna być modlitwą. Owszem, sztuka modlić się nie może, ponieważ nie jest osobą, ale może służyć modlitwie. Żadna świeckość nie powinna mieć w niej miejsca, jak nie ma miejsca na świeckość w modlitwie. Kościół może i powinien troszczyć się o wygląd swych świątyń, szczególnie tych budowanych w obecnym czasie. Sam Chrystus nie pozostawił ani jednego słowa o sztuce i o artyście, Jego nauka nie wyłącza jednak ani twórczości, ani artystów i wrogo, lub obco, do nich się nie odnosi. Dlatego przez wieki Kościół katolicki był opiekunem sztuki i dbał o jej wzniosłość i służebny charakter. Również i dziś nie powinien zaniechać tej misji Sz1 123.
+ Wiara wyrażana za pomocą teologii literackiej. „Główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 19842, s. 221-223/. Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/. Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki, owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/. „A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy „waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz – jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.
+ Wiara wyrażane literacko. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.
+ Wiara wyrażania w formie wielorakiej. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od uchwycenia zarysu jej ‘całości’. […] Postulat prawdy jako zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej całości’, z której bierze swój początek wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne, czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim, stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […] odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora, które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego (przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s. 39.
+ Wiara wyrażona otwarcie w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa w opisie Mk 14, 61-64 spowodowała odrzucenie jego autentyczności historycznej w egzegezie biblijnej wieku XX protestanckiej. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze; wywyższeniowe / Według drugiej redakcji akcent spoczywa raczej na wywyższeniu niż na paruzji: Jezus po śmierci ofiarnej zmartwychwstał, został wywyższony, zasiadł po prawicy Boga, a paruzja już tu nie doda niczego poza powszechną manifestacją triumfu: Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego [Jahwe]?” Jezus odpowiedział: „Ja Jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi”. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: „Słyszeliście bluźnierstwo. Coż wam się zdaje?” (Mk 14, 61-64 i par.). Wielu współczesnych protestantów odrzuca autentyczność historyczną tego opisu, gdyż jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. Jest to jednakże opinia nieobiektywna. Tekst jest napisany po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe, jak np. „Syn Błogosławionego” (imienia „Jahwe” nie wymawiano). Redakcja zaś całości u Mk zasadza się na podaniu motywu skazania Jezusa na śmierć za bluźnierstwo i na opisaniu wiary i identyfikacji mesjańskiej pierwotnej gminy za pomocą fragmentów starotestamentalnych. Jest tu nawiązanie do Ps 110, 1 oraz Dn 7, 13. Jezus jest Mesjaszem, Synem Jahwe i został wyniesiony na prawicę Boga, otrzymując niewypowiedzianą chwałę za cierpienia (vindicatio). „A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską” (Dn 7, 13-64). Przychodzenie „z obłokami niebieskimi” oznacza paruzję w roli Boskiego Sędziego. Jezus został intronizowany w Niebie jako Mesjasz, Syn Jahwe oraz Pan dziejów świata od stworzenia do zakończenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618.
+ Wiara wyrażona w formule „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.
+ Wiara wyrażona w formule Nowy Testament zawiera w sobie cztery zasadnicze modele wyznań wiary: dwa modele chrystologiczne, model binarny, zawierający wspomnienie Ojca i Syna (lub Chrystusa) i model potrójny, wyliczający Ojca, Syna i Ducha. Pierwszy model chrystologiczny podkreśla imię Jezusa, do którego dodaje się jakiś tytuł wyrażający Jego tożsamość w świetle objawienia. Formuła ta łączy osobę Jezusa ze stwierdzeniem wiary typu: Jezus jest Panem, Jezus jest Chrystusem, Jezus jest Synem Bożym. Świadectwo złożone wierze (martyrion, męczeństwo) podczas prześladowań będzie uprzywilejowanym kontekstem dla używania tej chrześcijańskiej formuły. Ten model wyznania wiary będzie ewoluował ku krystalizacji, w której zestawione ze sobą tytuły staną się zwykłymi dodatkami do imienia Jezusa. Jednocześnie ładunek uczuciowy utraci swą intensywność C1.2 72.
+ Wiara wyrażona w języku „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.
+ Wiara wyrażona w sformułowaniach dogmatycznych. Dogmatyzacja ogranicza. Tymczasem nie jest możliwe ogarnięcie pojęciowe wszystkich sytuacji działania. Florian Znaniecki formułował ideę płynności kultury, dla poddania wszystkich dziedzin wartości i czynności kulturowych naczelnej zasadzie twórczego rozwoju, tj. transgresyjnego przezwyciężania dogmatycznych ograniczeń H69.2 43. Dlatego w teologii mówimy o rozwoju dogmatów, czyli sformułowań wyrażających niezmienną treść wiary, która powinna być coraz bardziej poznawana, rozumiana i przyjmowana. Tym bardziej nie można ograniczać sposobu postępowania. Trzeba brać przykład z postępowania papieża Jana XXIII, który potrafił zaskakiwać, a jeszcze bardziej z papieża Jana Pawła II, który ciągle jest twórczy i genialnie wskazuje nowe sposoby realizowania Bożych ideałów.
+ Wiara wysiłkiem reduplikacji prawdy Chrystusowej we własnym życiu. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.
+ Wiara wystarcza do zbawienia, protestantyzm. Reformacja z Marcinem Lutrem zarzucała teologii średniowiecznej, że głosi swoiste samozbawienie w duchu herezji pelagianizmu. Reformatorzy streszczali naukę katolicką o wierze i usprawiedliwieniu mniej więcej tak: Usprawiedliwienie jest owocem współpracy (cooperatio) człowieka z Bogiem. Współpracując z łaską, człowiek może zasługiwać na zbawienie własne oraz innych ludzi. By zasłużyć sobie na zbawienie, trzeba kochać Boga i ludzi, bo sama wiara nie wystarcza. Musi ożywiać ją miłość. Możliwość współpracy z Bogiem i łaską istnieje, dlatego, że grzech pierworodny jedynie zranił naszą naturę, osłabiając rozum i wolę, ale przecież nie zniszczył jej całkowicie. Na potwierdzenie takiej interpretacji kościelnej teologii w średniowieczu przytaczano wiele tekstów z pism ówczesnych teologów, które wynosiły możliwości ludzkiej natury na niekorzyść łaski. Reformatorzy, słusznie protestując przeciwko elementom, które skaziły nauczanie i życie Kościoła, zanegowali przy tym w ogóle możliwość współpracy człowieka z łaską i jakiegokolwiek zasługiwania na niebo. Ta negacja płynęła z przyjętej nauki o grzechu pierworodnym, który – według Reformatorów – nie tylko zranił naturę ludzką, osłabiając przy tym rozum i wolę, ale ją całkowicie zniszczył. W następstwie tego, wszystko, co człowiek czyni własnymi siłami, jest grzechem. Nie może być mowy o jakiejkolwiek współpracy człowieka ze zbawiającym Bogiem. Wykluczone są też jakiekolwiek zasługi.
+ Wiara wytrwała zalecana Koryntianom przez św. Pawła. „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).
+ Wiara wytworzyła Chrystusa, pogląd niektórych teologów protestanckich. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawosławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ograniczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycznego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierwsza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą historyczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wolno również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.
+ Wiara wytycza drogę zbawienia „Zerwanie więzi z Wcieleniem osobowym Boga, której skutkiem jest „urzeczowienie duchowego wymiaru ludzkiego życia”, prowadzi do „pneumopatologii ducha” K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 30); pod pretekstem „historycznej konieczności” podporządkowuje się wymiar ludzkiego życia pewności, co do słuszności wytyczonej drogi ugruntowanej na wierze w tę lub inną ideologię, obiecującą zbudowanie nowej, lepszej rzeczywistości nawet za cenę terroru, krwi i zniszczenia starego porządku, lub na wierze w skuteczność nauki zdolnej rozwiązać wszystkie problemy materialne i duchowe człowieka; generalnie, na pewności co do ludzkich możliwości rozwoju w procesie samopoznania i samoświadomości jednostki przekształcającej świat, która usuwa skrupuły moralne, zło nazywając dobrem. Pewność jednak pozbawia człowieka, twierdzi Tischner, podobnie jak dogmat w religii, Wątpliwości (J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1998, s. 235). Brak wątpliwości z kolei odgradza go od poznania Prawdy, Dobra i Piękna, które rodzą się z wolności ludzkiego ducha w dialogu z wolnością Boga, otwierającą człowieka na nieskończoność i różnorodność przejawiania się niestworzonej, energetycznej mocy Jego działania. W koncepcji historiozoficznej Dostojewskiego, w której o autentyczności, tj. prawdziwości myśli, zamiarów, czynów decyduje nie liniowy, codzienny przebieg życia (porządek profanum), lecz kontrapunktowe zderzenia ekstremalnych spięć sytuacyjnych między „Ja” – „Ty”, pewność okazuje się złudna, ponieważ nie ma władzy nad sercem i staje się niepewnością” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 101/.
+ Wiara wywracana przez kłamstwa. „To wszystko przypominaj, dając świadectwo w obliczu Boga, byś nie walczył o same słowa, bo to się na nic nie przyda, [wyjdzie tylko] na zgubę słuchaczy. Dołóż starania, byś sam stanął przed Bogiem jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy. Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych. A przecież trwa mocny fundament Boży taką oto mając pieczęć: Poznał Pan tych, którzy są Jego, oraz: Niechaj odstąpi od nieprawości każdy, kto wzywa imienia Pańskiego. Przecież w wielkim domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, lecz i drewniane, i gliniane: jedno do użytku zaszczytnego, a drugie do niezaszczytnego. Jeśliby więc ktoś oczyścił siebie samego z tego wszystkiego, będzie naczyniem zaszczytnym, poświęconym, pożytecznym dla właściciela, przygotowanym do każdego dobrego czynu. Uciekaj zaś przed młodzieńczymi pożądaniami, a zabiegaj o sprawiedliwość, wiarę, miłość, pokój – wraz z tymi, którzy wzywają Pana czystym sercem. Unikaj natomiast głupich i niedouczonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale [ma] być łagodnym względem wszystkich, skorym do nauczania, zrównoważonym. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie do poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, żywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tym 2, 14-26).
+ Wiara wyznacza normy postępowania „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.
+ Wiara wyznana za pomocą formuł krótkich. Homologia zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezurekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się widzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „nowego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim zapewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzebania, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starotestamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.
+ Wiara wyznana za pomocą krótkiej formuły chrystologicznej Model chrystologiczny wyznań wiary w Nowym Testamencie, to model łączący imię Jezusa z tytułem oraz model kerygmatyczny („kerygmat”). „Formuły kerygmatyczne wkładane są w usta tych, którzy nauczają, podczas gdy krótkie formuły wyrażały raczej odpowiedź wierzącego. Jedne spełniają raczej funkcję doktrynalną; staną się one podstawą katechezy. Drugie wyrażają w sposób bardziej formalny funkcję wyznaniową. Ich struktura literacka jest do tego celu odpowiednio przystosowana” C1.2 74.
+ Wiara Wyznanie wiary chrzcielne rzymskie zwane Symbolum rozpowszechniło się szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.
+ Wiara Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ Wiara wyznawana bezkompromisowo „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.
+ wiara wyznawana jest w wielu językach. „Od wieków, w bardzo wielu językach, kulturach, ludach i narodach, Kościół nie przestaje wyznawać swojej jedynej wiary otrzymanej od jednego Pana, przekazywanej przez jeden chrzest, opartej na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i Ojca.’ (KKK 172)
+ Wiara wyznawana na nowo Abiuracja (łac. abiuratio odprzysiężenie, zapieranie się pod przysięgą) w terminologii teologiczno-kanonicznej oznacza zewnętrzne i zgodne z przepisami prawa wyrzeczenie się błędów w dziedzinie wiary przez tego chrześcijanina, który pragnie być przyjęty do Kościoła katolickiego. W myśl kanonu 2314 par. 2 (Kodeks z 1917 r.) do złożenia abiuracji zobowiązane były osoby obciążone występkiem zewnętrznej apostazji, schizmy lub herezji wtedy, gdy pragnęły pojednać się z Kościołem. Odnosiło się to zarówno do osób, które uprzednio odeszły od Kościoła katolickiego, jak i do wychowywanych poza społecznością katolicką. Osoby te podlegały ekskomunice, od której zwolnienie na forum wewnętrznym zostało zastrzeżone Stolicy Apostolskiej w sposób specjalny, a na forum zewnętrznym wraz z abiuracją ordynariuszowi miejsca. P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.
+ Wiara wyznawana na Soborze Laterańskim IV poprzez wzmocnienie formułą Firmiter credimus et simpliciter confitemur. Sobór Laterański IV (1215 r.). Obok soborów w Nicei i Konstantynopolu, które oparły chrześcijańską wiarę w Boga na fundamentach dogmatycznych, i Pierwszego Soboru Watykańskiego, który zajmował się poznawalnością istnienia Boga, dla naszego traktatu ważny jest również ten średniowieczny sobór, który odbył się za pontyfikatu Innocentego III. Spośród siedemdziesięciu uchwalonych „rozdziałów” poświęconych najróżniejszym, głównie praktycznym zagadnieniom, na szczególną uwagę zasługują dwa pierwsze. Rozdział I Lateranum IV skierowany jest przeciw albigensom i katarom, czyli przeciw dwom herezjom dualistycznym. W formule wyznania (Firmiter credimus et simpliciter confitemur) biskupi wyznają wiarę w jednego Boga w trzech Osobach. Osoby są scharakteryzowane jako jeden wszystkich rzeczy początek przy zastosowaniu tradycyjnych już pojęć, jak istota, substancja, natura. Różnią się właściwościami osobowymi (personales, proprietates), wspólna jest im boska istota (communis essentia). Rozdział II Lateranum IV skierowany jest przeciw teologii trynitarnej Joachima z Fiore. Odrzucając jego wywody sobór opowiada się jednoznacznie za teologią Piotra Lombarda. Sprzeczność leży w pierwszym rzędzie w logice językowej – ale właśnie tam można zbadać, jakie konsekwencje pociąga za sobą koncepcja teologii trynitarnej. Dzieło Joachima De unitate Trinitatis zaginęło. Znamy je tylko pośrednio poprzez orzeczenia soboru /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 185/. Joachim de Fiore zarzucał Lombardowi, że konstruuje on „poczwórność” (quaternitas), gdy do trzech Osób dodaje boską istotę B20 186.
+ Wiara wyznawana osobiście przez dorosłych katechumenów przyjmujących chrzest „Życie według wzoru Chrystusa domaga się zmiany myślenia i obyczajów. Ten proces w katechumenach dokonuje się stopniowo. Formacji katechumenalnej towarzyszą odpowiednie obrzędy liturgiczne. Są to m.in. egzorcyzmy. One stopniowo oczyszczają duchowo kandydatów do chrztu i ich umacniają. Udziela się im także błogosławieństwa w imię Trójjedynego Boga” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 163/. „Katechumeni mogą razem z ochrzczonymi uczestniczyć w mszalnej liturgii słowa. Tak uczą się słuchania słowa Bożego oraz przygotowują się do przyszłego świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa w celebracji Eucharystii (Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenie dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, 23-25). Dorośli katechumeni przyjmują chrzest, wyznając wiarę osobiście. W przypadku chrztu dzieci tego sakramentu udziela się w wierze Kościoła. Tę wiarę podzielają rodzice naturalni i chrzestni. Oni też mają obowiązek rozwijać łaskę chrztu, także cnotę wiary, którą neofita otrzymuje wraz z darem życia Bożego. „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by «odradzać z wody i z Ducha Świętego» wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257)” /Tamże, s. 164/.
+ Wiara wyznawana po otwarciu carskich wrót; droga prowadząca do Boga „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.
+ Wiara wyznawana podczas liturgii przekracza wymiar doczesny. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.
+ Wiara wyznawana podczas śpiewania hymnu Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.
+ Wiara wyznawana postawą swoją „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.
+ Wiara wyznawana powinna być wszędzie. „Świeckie obowiązki i przedsięwzięcia należą właściwie, choć nie wyłącznie, do ludzi świeckich. Kiedy więc działają oni jako obywatele świeccy, bądź z osobna, bądź stowarzyszeni, winni zachowywać nie tylko prawa właściwe każdej dyscyplinie, lecz także starać się o zdobycie prawdziwej sprawności na polu każdej z nich. Winni więc chętnie współpracować z ludźmi dążącymi do tych samych celów. Uznając wymagania wiary i obdarzeni jej siłą, niech bez ociągania się obmyślają, gdzie należy, nowe poczynania i niech je realizują. Rzeczą ich należycie już uformowanego sumienia jest starać się o to, aby prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego. Od kapłanów niech zaś świeccy oczekują światła i mocy duchowej. Niech jednak nie sądzą, że ich pasterze są zawsze na tyle kompetentni albo że są do tego powołani, żeby dla każdej kwestii, jaka się pojawi, nawet trudnej, mogli mieć na poczekaniu konkretne rozwiązanie. Niech raczej sami podejmują własny dział pracy, mądrością chrześcijańską oświeceni i pilnie bacząc na doktrynę Urzędu Nauczycielskiego. Niejednokrotnie sama chrześcijańska wizja spraw na świecie skłoni ich do jakiegoś określonego rozwiązania w pewnych okolicznościach. Zdarza się jednak często, i całkiem słusznie, że inni wierni powodowani nie mniejszą uczciwością, będą mieli w tej samej sprawie inne zdanie. Wielu łatwo łączy rozwiązania stąd i stamtąd przedłożone nawet niezależnie od intencji stron z tym, co głosi Ewangelia: niech więc wszyscy pamiętają, że w podobnych wypadkach nikomu nie wolno domagać się sankcji autorytetu kościelnego wyłącznie dla swego zadania. Niech zaś starają się w szczerej rozmowie oświecać się nawzajem, zachowując miłość jedni względem drugich i zatroskani przede wszystkim o dobro wspólne. Natomiast świeccy, którzy mają czynną rolę do odegrania w całości życia Kościoła, nie tylko są obowiązani przepajać świat duchem chrześcijańskim, lecz są też powołani i do tego, aby we wszystkim pośród wspólnoty ludzkiej byli świadkami Chrystusa” (KDK 43).
+ Wiara wyznawana przed śmiercią „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.
+ Wiara wyznawana przedmiotem badań antropologii kulturowej „Zjawisko religii jest uprzywilejowanym przedmiotem badań antropologii kulturowej. Od Edwarda Taylora i Emila Durkheima, przez Wiktora Turnera i Clifforda Geertza, po współczesnych kognitywistów, problematyka religii budzi zainteresowanie, skłania do refleksji i leży u podstaw wielu systemów teoretycznych. Przez położenie akcentu na zwyczajność Albert Piette (Albert Piette – belgijski antropolog kulturowy, profesor w departamencie etnologii w Uniwersytecie Paris-X-Nanterre. Przez wiele lat zajmował się problematyką religii świeckiej oraz religijności. Głowne publikacje to Les jeux de la fete (1988), Les religiosites seculieres (1993), Ethnographie de l'action (1996), La religion de pres (1999), Le fa it religieux. Une theorie de la religion ordinaire (2003), Le temps du deuil. Essai d'anthropologie existentielle (2005), Anthropologie existentiale (2009), Propositions anthropologiques (2010, Fondementsaune anthropologie des homes (2011), Contre le relationnisme (2014) pragnie zwrócić uwagę na redukującą funkcję niektórych kategorii stosowanych w interpretacjach religii, proponując w zamian skoncentrowanie uwagi na osobie wierzącej. Książka Fakt religijny opiera się na wieloletnich badaniach autora prowadzonych w trzech obszarach: rytuałów świeckich, religijności świeckiej i religii katolickiej oraz zogniskowanych na szczegółach wykonywanych czynności, sposobach obecności sacrum i aktach wiary. Fakt religijny, zdaniem Piette’a, to codzienność życia religijnego oscylująca między wiarą a zwątpieniem, wiernym oddaniem a protestem i odrzuceniem, pobożnością a oziębłością” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 223/.
+ Wiara wyznawana przez ochrzczonych przed ludźmi. „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „+ Wiara żywa realizowana jest też przez refleksję teologiczną. Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
+ Wiara wyznawana przez ogół chrześcijan Urząd Nauczycielski Kościoła reguluje nurt myśli „Głos Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / Myśliciele i mistycy to jakby żywsze prądy wyróżniające się w spokojnie płynącej rzece i próbujące wzburzyć jej zastałe zakola. Jednak w dziejach Kościoła bieg głównych wód regulowało przede wszystkim oficjalne nauczanie Urzędu Nauczycielskiego, czyli papieża, biskupów, soborów, wiary wyznawanej przez chrześcijan. Nauczanie to ma różne stopnie, zarówno gdy chodzi o przedmioty, których dotyczą, jak i o cechy przypisywane pojedynczym wypowiedziom: mówimy zatem o „wierze boskiej i katolickiej”, gdy fundamentem twierdzenia jest samo Boże Objawienie i cała Tradycja Kościoła; albo mamy „określoną wiarę”, gdy prawda, której ona dotyczy, została w sposób uroczysty zatwierdzona przez wyższą władzę kościelną; natomiast o doktrynie „katolickiej” mówi się w przypadku stwierdzeń podzielanych stale przez Tradycję Kościoła. A więc gdy chodzi o temat duszy, chciałbym zacząć tę analizę sumaryczną i syntetyczną dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła od osobistego wspomnienia. Właśnie wtedy gdy II Sobór Watykański czynił pierwsze kroki (październik 1962), zaczynałem na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie studia teologiczne. Tam jako wykładowców miałem między innymi dwóch znanych jezuickich teologów, mediolańczyka Maurizia Flicka (1909-1979) i Węgra Zoltana Alszeghy'ego (1915-1991). Byli oni autorami bardzo wówczas popularnego podręcznika antropologii teologicznej, który był podsumowaniem badań prowadzonych wprost do owego czasu” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 1998/.
+ Wiara wyznawana przez synów Bożych. „Święta i organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej aktualizuje się przez sakramenty i przez cnoty. Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej.” KK 11
+ Wiara wyznawana przez uczestników Eucharystii poprzez odpowiedź na słowa kapłana: „Ciało Chrystusa” słowem: „Amen”. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno Ciało. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396). „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w najuboższych, Jego braciach: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397). „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi miłości!” Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399). „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401).
+ Wiara wyznawana przez zaangażowanie polityczne. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.
+ wiara wyznawana przy chrzcie. „Pierwsze "wyznanie wiary" składa się przy chrzcie. "Symbol wiary" jest najpierw symbolem chrzcielnym. Ponieważ chrzest jest udzielany "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19), prawdy wiary wyznawane podczas chrztu są ułożone według ich odniesienia do trzech Osób Trójcy Świętej.” KKK 189
+ Wiara wyznawana przy okazji cudów. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.
+ Wiara wyznawana publicznie Martys jest specyficznym terminem Łukaszowym. Mateusz i Marek używają go w sensie starotestamentowym i prawniczym, Łukasz zaś w sensie teologicznym P25.4 42. Martys, z języka prawniczego, to człowiek, który przez własne i osobiste doświadczenie jest w stanie wydać jakiś sąd o wydarzeniach albo osobach i okolicznościach. Może być powołany na oficjalnego świadka w procesie sądowym lub np. kontraktu czy układu. Poza środowiskiem jurydycznym oznacza człowieka, który może zaświadczyć o faktach lub osobach poznanych osobiście. Zakres terminu poszerza się: również człowiek, który publicznie ujawnia swe przekonanie lub przeświadczenie o jakiejś prawdzie religijnej lub filozoficznej P25.4 44. Martyr to człowiek, który z przekonaniem świadczy o prawdzie doktryny filozoficznej lub moralnej P25.4 45.
+ Wiara wyznawana radykalnie w męczeństwie obejmującym osobę ludzką integralnie. „Wielowiekowa teza teologów zachodnich, że męczeństwo sakramentalne rodzi się jedynie z wyraźniej nienawiści do Chrystusa i wartości pochodnych ze strony prześladowców, nie ma podstaw objawionych i bywa nadużywana przez różnych urzędników kościelnych, także przy procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych. Trzeba pamiętać, że według dzisiejszej biblistyki sam Jezus Chrystus był przedmiotem agresji przede wszystkim społeczno-politycznej: został osadzony i stracony nie tyle z powodów religijnych, jak czynienie się „równym Bogu” (J 5, 13), ile raczej dlatego, że naruszył władze starszyzny żydowskiej. […] Jeśli człowiek zachowuje się całkowicie biernie wobec potoku historii, to kreuje z siebie, świadomie albo nieświadomie, określony symbol, czyli znak czegoś najbardziej istotnego i głębokiego, wyraz, samookreślenie. Przez swoje życie, wybory, decyzje, sposoby recepcji świadomej kształtów rzeczywistości tworzy swoją osobowość, swoją istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną. Przede wszystkim jest pewien podstawowy czyn lub zbiór czynów, w których całą osoba ludzka streszcza się, rekapituluje, podsumowuje i transcenduje bezwyrazowość dziejową. Człowiek staje się własnym symbolem swego życia. U św. Wojciecha cały jego symbolizm sprowadza się do heroistyki Chrystusowej: odwzorowanie śmierci krzyżowej Chrystusa /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 116-117.
+ Wiara wyznawana Trynitologia wieków pierwszych nie miała kształtu abstrakcyjnego sformułowania dogmatycznego, lecz dokonywała się jako egzystencjalna percepcja, jako wyznanie wiary. Katecheza była jednocześnie doktrynalna i moralna. Wychodziła z określeń typu światopoglądowego, z Weltanschaung i wchodziła w nowy świat, odkrywając jednocześnie Objawiciela objawionego i wchodząc w personalną relację z Nim W053.3 90. Najstarsze greckie anafory eucharystyczne rozpoczynają się trynitarnym zaproszeniem św. Pawła: „łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Ojca i uczestnictwo oraz wspólnota z Duchem Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Św. Paweł rozpoczyna od Chrystusa, który objawia nam Ojca i Ducha Świętego. Później, pod wpływem anafory i z powodu uporządkowania bardziej teologicznego, to samo pozdrowienie rozpoczyna się od „miłości Boga Ojca”. Utracona została pierwotna kolejność paulińska. We wszystkich anaforach Trójca przedstawiona jest dynamicznie. Osoby boskie są rozróżnione w ekonomii. Wyrażają one też dynamikę percepcji Trójcy. Anafory nie są konstrukcjami ducha ludzkiego, lecz realizują objawione misterium, prowadzą do pełni Eucharystii, którą stanowi spożywanie ciała i krwi Chrystusa. Akcja eucharystyczna to nie tylko uwielbianie Boga, ale rekapitulacja całego misterium Jezusa Chrystusa, celebracja historii zbawienia i oczekiwanie na uniwersalną przemianę w Duchu Świętym W053.3 91.
+ Wiara wyznawana w czasie prześladowań umocniona w Duchu Świętym myślą, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.
+ Wiara wyznawana w formie pytającej. Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2 66.
+ Wiara wyznawana w literaturze. /”Złożyć dobre wyznanie”, czyli powołanie literatury. Aspekt teoretyczny/. „We współczesnej teologii punkt ciężkości przesuwa się sukcesywnie z czynności dedukcyjnych i konstatujących na postępowanie, w którym dominują procesy interpretacji i rozumienia. Taki model poznania teologicznego jest m.in. konsekwencją przemian w pojmowaniu przedmiotu teologii. Określa się go dziś „jako rzeczywistość zbawczą, mającą swoje historyczne i osobowe wymiary w Jezusie Chrystusie, przekazaną w świadectwie, które wymaga całościowej interpretacji w aspekcie jego wiarygodności, jak i jego istotnej treści” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne, RTK, 32(1985) z. 2, s. 107; Por. tamże, s. 105-11/. Podkreślony element stanowi tu nie przypadkowy, ale istotny komponent definicji przedmiotu teologii i ważną składową procesu interpretacji teologicznej jako takiej /”[…] angażującej samego teologa z jego postawą życiową i posiadaną wiedzą”. Tamże, s. 108/. Zgodnie z zasadami hermeneutyki teologicznej, rzeczywistość zbawcza nie tylko „została przekazana”, ale „jest przekazywana” – stale, aktualnie. Oznacza to, że interesujące nas „pasmo kultury”, literatura piękna, będzie rzeczywistym źródłem poznania teologicznego, o ile będzie miała ona udział w tym permanentnym przekazie świadectwa, jeśli będzie zawierała – jak to podkreśla A. Dunajski – „walor świadectwa” /Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 124/, jeśli okaże się, że ze swej natury jest zdolna do „dawania świadectwa”, do „bycia świadkiem”. Że strony teologii musi temu odpowiadać umiejętność postrzegania literatury w tej funkcji” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360.
+ Wiara wyznawana w Symbolu Apostolskim „Po wyznaniu wiary w „święty Kościół powszechny”, Symbol Apostolski dodaje „świętych obcowanie” (komunia świętych). Artykuł ten jest w pewnym sensie dalszym ciągiem poprzedniego: „Czymże jest Kościół, jak nie zgromadzeniem wszystkich świętych?” Kościół jest właśnie komunią świętych” (KKK 946). „Pojęcie „komunia świętych” ma więc dwa znaczenia, ściśle ze sobą powiązane: „komunia w rzeczach świętych (sancta)” i „komunia między osobami świętymi (sancti)”. Sancta sanctis! – „To, co święte, dla tych, którzy są święci” – taką aklamację wypowiada celebrans w większości liturgii wschodnich w czasie podniesienia świętych Darów przed udzieleniem Komunii. Wierni (sancti) są karmieni Ciałem i Krwią Chrystusa (sancta), by wzrastać w komunii Ducha Świętego (Koinonia) i przekazywać ją światu” (KKK 948). „Uczniowie w pierwotnej wspólnocie w Jerozolimie „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42): Komunia wiary. Wiara wiernych jest wiarą Kościoła otrzymaną od Apostołów; jest skarbem życia, który się pomnaża, gdy jest rozdzielany” (KKK 949). „Komunia miłości. W sanctorum communio „nikt... z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie” (Rz 14, 7). „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12, 26-27). „Miłość... nie szuka swego” (1 Kor 13, 5). Najmniejszy nasz czyn spełniony w miłości przynosi korzyść wszystkim, w solidarności z wszystkimi ludźmi, żywymi czy zmarłymi, która opiera się na komunii świętych. Każdy grzech szkodzi tej komunii” (KKK 953).
+ wiara wyznawana w symbolu wiary. „Symbol jest więc podzielony na trzy części: "Pierwsza jest poświęcona pierwszej Osobie Boskiej i przedziwnemu dziełu stworzenia; następna drugiej Osobie Boskiej i tajemnicy Odkupienia ludzi; ostatnia natomiast trzeciej Osobie Boskiej, będącej źródłem i zasadą naszego uświęcenia". Te trzy części są "trzema rozdziałami naszej pieczęci (chrzcielnej)".” KKK 190
+ Wiara wyznawana werbalne trzykrotne w sakramencie chrztu. „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.
+ Wiara wyznawana z trudem wskutek indoktrynacji. „Indoktrynacja, szerzenie, wpajanie i wymuszanie jakiejś ideologii (idei, doktryny) uznanej za jedynie słuszną i prawdziwą, przy użyciu środków nacisku, propagandy i manipulacji. W krańcowych przypadkach oznacza zniewolenie umysłu, będące wykluczeniem indywidualnej wolności i niezależnej opinii publicznej. Indoktrynacja może wiązać się z interesem politycznym lub gospodarczym; występuje z reguły w systemach totalitarnych, w których władza państwowa usiłuje kontrolować wszelkie przejawy życia społecznego, upowszechniając jakąś „całościową” i „prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Może ona prowadzić do pozbawienia człowieka wolności wewnętrznej, możliwości wypowiadania prawdy, wyznawania wiary i słuchania głosu sumienia (indoktrynacja przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii). Przykładem indoktrynacji było formowanie kadr dla totalitarnych organizacji, takich jak nazistowskie SS czy elity partii komunistycznych. W szczególnych przypadkach indoktrynacja może wiązać się z religią, zwłaszcza gdy przyjmuje formę dominacji władzy religijnej nad życiem państwowym (teokracja) lub gdy religia jest wykorzystywana dla usprawiedliwienia samowoli władców (instrumentalizacja religii). Indoktrynacja przybiera również postać przymusu. Realizowana środkami administracyjnymi prowadzi do kryzysu zaufania społecznego, różnych przejawów niezadowolenia, a nawet otwartego buntu, co powoduje rozkład życia społecznego” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.
+ Wiara wyznawana za pomocą mowy spisanej (teksty liturgiczne). Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. „Liturgia i życie duchowe. „Trynitofania otrzymała swój żywy i niejako „realistyczny” przekaz w tajemnicy każdej osoby chrześcijanina oraz w „osobie zbiorowej” Kościoła. Przekaz ten ma wiele form słownych i pozasłownych, w mowie żywej, a następnie w tekstach spisanych. Jedną z podstawowych postaci przekazu słownego i pozasłownego (fanijnego, sakramentalnego) była i jest liturgia. W niej to kontynuowała się trynitofania w czasach apostolskich i poapostolskich, niejako na żywo, określając tę drogę kontynuacji trynitofanii na całą przyszłość aż do paruzji. Liturgia jest aktualizacją trynitofanii i całej historii zbawienia. Liturgia, oczywiście, ma sferę słowną oraz pozasłowną. Sfera słowna zachowała się częściowo w tekstach pisanych, jak credo, homologie (liturgiczne wyznania wiary), doksologie (także pozaliturgiczne), katecheza sakramentalna i inne. 1° W chrzcie. Pod koniec I w. – jak już wspominaliśmy – rozwinęła się dłuższa, trynitarna, formuła chrzcielna: „w imię (aram. szum, gr, eis to onoma, łac. in nomine – w imieniu) Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 192/. Formułę tę dokumentują: Mt 28, 19 (może jakiś późniejszy kopista), Didache 7, 1 (ok. 70 r.), św. Klemens Rzymski (88-97), św. Ignacy Antiocheński (zm. ok. 118), św. Justyn Męczennik (zm. 165): Apologia I 61, 3, św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202): Adversus haereses III, 17, 1, Tertulian (zm. po 223): Adversus Praxean 26, 9 i św. Hipolit Rzymski (zm. 235). Na początku była ona stosowana ustnie z pamięci, potem została zapisana. Zwrot „w imię” mówi o jednym imieniu Trzech, a więc wyraża jedność Boga, a jako „imię” oddaje „istotę” Boga chrześcijańskiego przez jego Trójosobowość. Następnie wymienione są Trzy Osoby: Ojciec i Syn, i Duch. Każda Osoba jest wyraźnie wyodrębniona przez „i” (kai, et) oraz przez rodzajnik określony. Osoby są osadzone na jednym poziomie i we wspólnej całości. Nie ma między nimi „hierarchii” ontycznej, a jedynie sekwencja „pochodzeniowa”: na początku Niezrodzony, potem Zrodzony, a na koniec Tchniony (pneuma, pneusis)” /Tamże. s 193.
+ Wiara wyznawana Zakres wolności sumienia i wyznania „w dużej mierze wyznaczyły judykaty najpierw Europejskiej Komisji Praw Człowieka, a następnie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. Europejska Komisja Praw Człowieka stała na stanowisku, że gwarancje dotyczące wolności wyznaniowej (religijnej) rozciągają się wyłącznie na osoby fizyczne. Korporacja, a więc kościół, będąc osobą prawną a nie fizyczną, nie jest zdolna do posiadania i korzystania z praw zagwarantowanych w art. 9 Konwencji (Decyzja Europejskiej Komisji Praw Człowieka Church X przeciwko The United Kingom, 17 December 1978, application 3798/68, „Yearbook” 12, s. 306; T. Jasudowicz, O uznanie i poszanowanie pozycji i religii i Kościoła w jednoczącej się Europie, [w:] Polska w Unii Europejskiej. Perspektywy, warunki, szanse i zagrożenia, (red.) C. Mik, Toruń 1997, s. 298). Trybunał nie podejmował próby formułowania definicji religii, stwierdzając wręcz, że nie jest jego zadaniem abstrakcyjne decydowanie, czy jakiś zespół przekonań i powiązanych z nim praktyk można uznawać jako religię w rozumieniu art. 9 Konwencji. Podkreślał, że ze względu na fakt, iż wspólnoty religijne istnieją tradycyjnie w formie struktur zorganizowanych, art. 9 Konwencji musi być interpretowany w świetle art. 11, chroniącego życie stowarzyszeniowe przed nieusprawiedliwioną ingerencją państwa. Zauważono jednak, że grupa religijna bez osobowości prawnej nie może posiadać ani korzystać z praw, związanych z osobowością, takich jak prawo własności, wynajmowania mienia, posiadania kont bankowych, zatrudniania pracowników (Kimlya i inni przeciwko Rosji, orzeczenie z 1 października 2009 r., Izba (sekcja I) skargi nr 76836/01, 32782/03, [w:] M. A. Nowicki (oprac.), Europejski Trybunał Praw Człowieka. Wybór orzeczeń 2009, Warszawa 2010, s. 254-258). W literaturze zauważano, że Europejska Komisja stała na stanowisku, że „Kościół jest zorganizowaną wspólnotą religijną opartą na identycznych bądź przynajmniej zasadniczo podobnych poglądach. Za pośrednictwem praw przyznawanych swym członkom na podstawie art. 9, sam kościół chroniony jest w jego prawie do manifestowania swej religii, do organizowania i prowadzenia modlitw, praktykowania nauczania i obrzędów, jest on zarazem wolny w działaniu oraz w zapewnianiu w tych sprawach jednolitości (…) Kościół nie jest zobowiązany do zapewnienia wolności religijnej swym urzędnikom i swym wyznawcom, jak jest do tego zobowiązane państwo jako takie w stosunku do każdej osoby w obrębie jego jurysdykcji” (Cyt. za T. Jasudowicz (tłum. i oprac.), Wolność religii. Wybór materiałów. Dokumenty. Orzecznictwo, Toruń 2001, s. 192-193)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 79/.
+ Wiara Wyznawanie wiary jest prawem osoby ludzkiej; człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.
+ Wiara wyzwala człowieka integralnie. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara wyzwala od Prawa (Gal 3, 23). „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.
+ Wiara wyzwolona z piękna doczesnego Asceza św. Bernarda skazała piękno i sztukę na wygnanie z kościołów i klasztorów. Uważał on, że sztuka należy do złej strony świata jako nieustanny bunt doczesności przeciw rzeczom wiecznym, rozumu ludzkiego przeciw wierze, zmysłów przeciw duchowi. Suger natomiast miał szczęście odnaleźć w słowach Pseudo-Dionizego filozofię chrześcijańską, która pozwoliła mu radośnie witać piękno materialne jako narzędzie szczęśliwości duchowej, a nie uciekać przed nim jak przed pokusą E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 85; Sz1 61.
+ Wiara wyższa uwidacznia się w znaku posiadania darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo; błąd ekskluzywizmu. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.
+ Wiara wzbogacana nauką społeczną Kościoła „Do takich rzeczy, które włączając się w nurt Tradycji, stają się „stare” i dostarczają sposobności i tworzywa do jej wzbogacenia i do wzbogacenia życia wiary, należy również owocna działalność milionów ludzi, którzy pod wpływem nauki społecznej Kościoła starali się czerpać z niej natchnienie dla swego zaangażowania w świecie. Działając indywidualnie czy łącząc się na różne sposoby w grupy, stowarzyszenia i organizacje, tworzyli oni jakby wielki ruch obrony osoby ludzkiej i ochrony jej godności, przez co przyczyniali się pośród zmiennych wydarzeń dziejowych do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, a przynajmniej przeciwstawiali się niesprawiedliwości i próbowali ją ograniczyć. Celem tej Encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy. Tego rodzaju analiza nie ma jednak na celu formułowania sądów definitywnych, bowiem ze swej natury wykracza poza ścisły zakres kompetencji Magisterium” /(Centesimus annus 3). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara wzbudzana i wzmacniana przez słuchanie Biblii. „Język biblijny jest oczywiście językiem poetyckim we wszystkich zakresach swojego użycia, choć w różnym stopniu. Ma on jednak swoją własną specyfikę, która polega na tym, że jego podstawową funkcją w Biblii jest nazywanie Boga, a dokładniej, artykułowanie doświadczenia Boga (W taki sposób definiuje podstawową funkcję języka biblijnego P. Ricoeur, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 217-235). Obrazy Boga w Biblii służą właśnie określeniu różnorodnych zakresów tego doświadczenia. Zaczynając od Biblii poszukiwanie Boga, rezygnujemy z własnego rozumienia Boga albo przynajmniej pozwalamy na jego zakwestionowanie i modyfikację. To zaś oznacza słuchanie, które wyklucza ustanawianie siebie przez mowę. Słuchanie w sensie biblijnym nie jest przerwą w mówieniu, w której pozwalam drugiemu wypowiedzieć jego kwestię, by moc dalej kontynuować swój wywód” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/. „Słuchanie jest rezygnacją z mówienia i w jakimś stopniu wyrzeczeniem się samego siebie - wyrzeczeniem się własnej wiedzy o sobie i przyzwoleniem, aby ktoś inny powiedział coś o mnie, czego ja sam dotąd nie wiedziałem. Ten właśnie rodzaj słuchania otwiera drogę wiary, zgodnie z powiedzeniem św. Pawła: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17). Słuchanie odbywa się zawsze w czasie, ponieważ wypowiadanie słowa wymaga czasu. Stąd w słuchaniu potrzebna jest cierpliwość, aby wysłuchać do końca, nie poddając się pokusie przedwczesnego zrozumienia” /Tamże, s. 229/.
+ Wiara wzbudzana przez Apostołów. „Słowo Boże, które jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego wierzącego (por. Rz 1, 16), w pismach Nowego Testamentu znamienitym sposobem jest uobecnione i okazuje swą siłę. Gdy bowiem nadeszła pełność czasu (por. Gal 4, 4), Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami pełne łaski i prawdy (por. J 1, 14). Chrystus założył Królestwo Boże na ziemi, czynami i słowami objawił Ojca swego i siebie samego, a przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego dzieła. Podwyższony nad ziemię wszystkich do siebie przyciąga (por. J 12, 32 gr.), On, który sam jeden ma słowa żywota wiecznego (por. J 6, 68). Tajemnica ta nie została oznajmiona innym pokoleniom tak, jak teraz objawiona została przez Ducha Świętego jego świętym Apostołom i Prorokom (por. Ef 3, 4-6 gr.), aby głosili Ewangelię, wzbudzali wiarę w Jezusa Chrystusa i Pana oraz zgromadzali Kościół. Pisma Nowego Testamentu są trwałym, boskim świadectwem tych spraw” (KO 17). „Niczyjej nie uchodzi uwagi, że wśród wszystkich pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują słusznie miejsce najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela. Kościół zawsze i wszędzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia apostolskiego. Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa głosili, to później oni sami oraz mężowie apostolscy pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam przekazali, jako fundament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana” (KO 18).
+ Wiara wzbudzana przez Jezusa za pomocą cudownego wskrzeszania martwych „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.
+ Wiara wzbudzana przez kapłana u każdego człowieka „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara wzbudzana u innych przez apostołów dokonywało się mocą Boga samego, sami apostołowie nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.
+ Wiara wzbudzana w ludziach mocą Ducha „Historiozbawcza baza teologii Ducha Świętego: / Już w Starym Testamencie Duch jest tym, co ‚ekstatyczne” w Bogu, który przez swoją ekstazę podnosi także stworzenie do tego, co go za każdym razem pozwala odzyskać, aż do tego stopnia, że wskrzesza umarłych do życia (Ez 37). Ta myśl jest podejmowana w Nowym Testamencie: przez Ducha od początku Jezus jest „pobudzany” do przeprowadzenia swojego zadania w Duchu, „który z mojego weźmie” (J 16, 14), otwiera się to, co dokonało się w Chrystusie dla wierzących w Niego, którzy przez Niego „pobudzani” są do naśladowania, do misji, do wzajemnej służby, miłości, zmartwychwstania. Zatem Duch jest żądny we wszystkim „największego”, owocu, „rezultatu”. Ale jednocześnie Duch jest uniwersalną mocą zjednoczenia, pokoju, miłości. Jego ruch ekstazy nie prowadzi „dokądkolwiek”, lecz ku większej i bardziej ogarniającej Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 186/. „Analogie w stworzeniu: / We wspólnocie istnieje często charyzmat – w rodzinie posiada ją często kobieta, małżonka, matka –, „która skłania serca ojców ku synom, a serca synów ku ich ojcom” (Mal 3, 24). Właśnie kobieta jest tu odpowiednią analogią, o ile łączy w różnicy ojca i syna to, co wspólne (my) ojca (jako jego żona) i syna (jako jego matka) i wyraża, a zatem staje się „nosicielką” ich rozróżnienia i ich zjednoczenia. W relacji z nią ojciec i dziecko są rozróżniani, jak i jednoczeni. W tej funkcji jest przekazicielką za każdym razem „ekstatycznego” życia” /Tamże, s. 187/.
+ Wiara Wzbudzenie wydarzeń zbawczych przez instytucję Biblii; prowadzi do: aktów wiary, nawrócenia, przeżycia Chrystusa, dialogu z Duchem Świętym, zaklętym w Piśmie. „Instytucja Kościoła i wydarzenie Kościoła w stosunku do historii. Podstawowa kwestia bytu dotyczy jego kontynuacji w czasie i przestrzeni po zakończeniu dzieł zbawczych, dokonanych przez Boga w Jezusie Chrystusie. 1° Instytucja i wydarzenie w postaci Biblii. Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich, pomniejsza znaczenie instytucji Kościoła, przypisując moc kontynuacji dzieł Chrystusa jedynie Biblii. Tymczasem Biblia w takim przypadku staje się również instytucją, która przekraczając przepaść czasową i przestrzenną między daną epoką a Chrystusem, spełnia rolę, jaką katolicy przypisują Kościołowi. Biblia powstała – i nadal w jakimś sensie żyje – w osobach wierzących, w społeczności osób i w odpowiednich strukturach odgórnych. Sama w sobie ma całość zdarzenia Chrystusa i Ducha Świętego, ale jednocześnie okazuje się strukturą instytucjonalną dla przyszłości. Zawiera elementy trwałe, ale i przemijające, jak np. język; ma sferę działania, ale i bierności, z powodu której poddaje się w pewnym zakresie oddziaływaniu historii. Z kolei „instytucja” Biblii prowadzi do wzbudzenia wydarzeń zbawczych: aktów wiary, nawrócenia, przeżycia Chrystusa, dialogu z Duchem Świętym, zaklętym w Piśmie. W pewnym sensie możemy mówić nawet o „instytucjonalizacji” samego Ducha Świętego, który „przybył do nas - na zawsze” (J 14, 16). Ostatecznie historyczny byt Biblii i jej życie musi się łączyć z Kościołem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 141/.
+ Wiara wzbudzona pięknem katedry gotyckiej. Budowa pierwszej katedry gotycka zaczęła się od przedsionka. Dawny kościół z tradycji karolińskiej był zwarty, ciemny i masywny. Nie odpowiadał zasadzie: Bóg jest światłem. Fasada zaś miała być wizerunkiem władzy i panowania Chrystusa, stąd jej bojowa sylwetka: to właśnie mają wyrażać dwie wtopione w fasadę blankowane wieże. Domeną przemiany estetycznej stał się jednak w nowym kościele chór. To ognisko światłości, miejsce najbardziej olśniewających zbliżeń do Boga znalazło się, rzecz naturalna, w przeciwległym krańcu budowli, u kresu liturgicznej wędrówki zwróconej ku wschodowi słońca. (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 122) I tutaj Suger postanowił usunąć mury, zastosować znane już z Normandii sklepienie krzyżowo-żebrowe, które teraz jednak w pełni wykorzystane pozwoliło zastąpić ściany działowe filarami i wprowadzić duże otwory okienne, by nadać w ten sposób widzialny kształt marzeniu Sugera – wypełnić kościół nieustannym i cudownym blaskiem światła Sz1 58.
+ Wiara wzbudzona przez łaskę Ducha Świętego. „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła. Zgromadzenie liturgiczne czerpie swoją jedność z „Ducha Świętego”, który gromadzi dzieci Boże w jednym Ciele Chrystusa. Ta jedność przewyższa związki ludzkie, rasowe, kulturowe i społeczne” (KKK 1097). „Zgromadzenie powinno przygotować się na spotkanie ze swoim Panem – być „ludem dobrze usposobionym”. To przygotowanie serc jest wspólnym dziełem Ducha Świętego i zgromadzenia, a szczególnie pełniących funkcje wynikające ze święceń (ministri). Łaska Ducha Świętego zmierza do wzbudzenia wiary, nawrócenia serca i przylgnięcia do woli Ojca. Te dyspozycje są podstawą do przyjęcia innych łask ofiarowanych w samej celebracji oraz owoców nowego życia, jakie ma ono następnie wydać” (KKK 1098). „Duch i Kościół współdziałają, by ukazać Chrystusa i Jego dzieło zbawienia w liturgii. Przede wszystkim w Eucharystii i w sposób analogiczny w innych sakramentach liturgia jest Pamiątką misterium zbawienia. Duch Święty jest żywą pamięcią Kościoła” (KKK 1099).
+ Wiara względem rozumu była problemem naglącym w wieku XIII. „Szkoły klasztorne i katedralne dały początek nowej instytucji uniwersytetu. Wraz z nastaniem nowego ładu społeczno-politycznego, zupełnie naturalnie pojawiło się w katolickiej Europie pytanie: jaka jest rola religii w rozwoju nowego ładu świata? Pytanie to po raz pierwszy zadano we Francji w wieku XIII. Fakt odkrycia bogactwa wiedzy antyku wymagał od średniowiecznych katolików, aby odpowiedzieli sobie na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy wiarą a rozumem przyrodzonym czy też naturalnym, a także i te dotyczące relacji człowieka do Boga i świata, oraz jaki jest zakres kompetencji wiary i rozumu – i aby osiągnęli między sobą porozumienie co do tych kwestii. Pozostawało ponadto jeszcze i inne pytanie, dotyczące mianowicie relacji, w jakiej pozostaje człowiek w stosunku do Boga oraz do świata. Jeżeli idzie o sposób podejścia do faktu coraz bardziej przemożnej obecności rozumu naturalnego w świecie, który dotychczas stał niemal wyłącznie wiarą ubóstwioną, pojawiły się do końca średniowiecza zasadniczo dwie – przeciwne sobie – szkoły myślenia: z jednej strony scholastyka, z drugiej natomiast ockhamizm” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 158. Z tych dwóch sposobów podejścia do zagadnienia, scholastyka żywiła silniejsze przekonanie co do tego, że – ze względu na jedność prawdy – rozwój wiedzy naturalnej nie może w sposób istotny stwarzać zagrożenia, że dojdzie do sprzeczności pomiędzy nią a treścią Ewangelii, ani też by mógł on podważyć wszechmoc Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 22/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 15.
+ Wiara wzmacnia rozum chrześcijanina. Definicja teologii według S. C. Napiórkowskiego. „S. C. Napiórkowski rozróżnia dwa rodzaje określeń: przedmiotowe, które za przedmiot teologii podają Objawienie, wiarę, prawdy wiary, dogmaty, oraz określenia o charakterze personalistycznym, które jako przedmiot teologii podają Boga lub Chrystusa i Jego dzieła. Do określeń przedmiotowych Napiórkowski zalicza określenia sformułowane przez: św. Anzelma, który teologię rozumie jako „racjonalne wnikanie w treści wiary” (fides quaerens intellectum); Y. Congar, według którego teologia jest to „wiedza (nauka), za pomocą której rozum chrześcijanina, wzmocniony i oświecony wiara, usiłuje pojąć poprzez rozumowanie to, w co wierzy, tzn. tajemnice objawione wraz z ich konsekwencjami”; K. Rahnera i H. Vorgrimlera, którzy uważają, że teologia „w sensie ścisłym i ze swej natury jest to świadomie podjęte wsłuchiwanie się człowieka wierzącego we właściwe, historyczne, ogłoszone słowo objawienia Bożego oraz naukowe i metodyczne zabiegi o jego poznanie i reflektujące rozwinięcie przedmiotu poznania”. Według A. Zuberbiera jest to „wnikanie przez wierzącego w treść swej wiary podanej w objawieniu Bożym”, zaś w ujęciu W. Granata „metodyczne poznanie treści wiary chrześcijańskiej zgodnie z wiarą Kościoła” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 19.
+ Wiara wzmacnia się podczas prześladowań. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.
+ Wiara wzmacnia się przez bierzmowanie „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.
+ Wiara wzmacnia sprzeciw intelektu wobec postawy idealizmu i irracjonalizmu. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Wiara wzmacniana badaniem naukowym przyrody McGrath A. E. „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.
+ Wiara wzmacniana jako wiarygodna dzięki argumentacji rozumowej za istnieniem Boga. Niemożność dowiedzenia istnienia Boga ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody indukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwłaszcza wtedy, gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również ateistyczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyjnie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bogiem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działania w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.
+ Wiara wzmacniana muzyką w średniowieczu. „W średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, bazowała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bezpośrednio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało znamion wielkiej rewolucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nieodłącznie towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wiary, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości katartyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powinna, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich znaczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w życiu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Augustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Biskup z Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, zachęcające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz z Akwinu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłumaczył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją konkretyzację oraz kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wyrażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.
+ Wiara wzmacniana nadzieją „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara wzmacniana poprzez czytanie Pisma Świętego. Zanik szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).
+ Wiara wzmacniana poprzez Psalmy „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.
+ Wiara wzmacniana poznaniem Boga integralnym. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.
+ Wiara wzmacniana przez intelekt wykształcony, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji „Za warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych uznaje możność ogarnięcia wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości, a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.
+ Wiara wzmacniana przez nauki przyrodnicze. „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.
+ Wiara wzmacniana przez nukę. Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego, zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.
+ Wiara wzmacniana przez objawienia maryjne „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.
+ Wiara wzmacniana przez słowa Boże. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).
+ Wiara wzmacniana w świetle otrzymanym w ramach funkcji prorockiej. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eucharystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowanie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.
+ Wiara wzmacniana w życiu Kościoła „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.
+ Wiara wzmacniana za pomocą muzyki. Czysta myśl bezsłowna zawarta w muzyce posiada matematyczną ścisłość i logiczność, których rezultatem jest struktura dźwiękowa. Emocjonalna ekspresja muzyki wynika natomiast z czystego uczucie zakorzenionego w metafizycznej intuicji zawartej w muzyce. Symbolika sakralna przybliżająca Boga pojawia się w muzyce wtedy, gdy czysta myśl bezsłowna w pełni harmonizuje z czystym uczuciem, czyli wtedy, kiedy przejawianie się świętości w muzyce koresponduje z pełnią muzycznych możliwości kompozytora /B. Pociej, czy możliwy jest w muzyce mistycyzm?, w: Muzyka religijna w Polsce. Materiały i Studia, red. J. Pikulik 10 (1988) 49-62, s. 32/
+ Wiara wzmocniona Ikona łączy człowieka z Bogiem w sposób żywy. „Modlitewna refleksja „przenika” ikonę, zatrzymując się dopiero na jej żywej treści. Dzięki swojej funkcji liturgicznej, jako symbioza znaczenia i obecności, ikona uświęca naturę: z obojętnego mieszkania czyni „kościół domowy”, z życia człowieka wierzącego – liturgię wewnętrzną i nieprzerwaną. Wchodzący gość oddaje pokłon ikonie, odszukuje spojrzenie Boga, następnie zaś pozdrawia gospodarza domu. Zaczynamy od złożenia hołdu Bogu, dopiero potem okazując ludziom należny im szacunek” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 120/. „Ikona, przedmiot uwagi, nie jest nigdy dekoracją, lecz skupia całe ludzkie wnętrze na oddziaływaniu przenikającego wszystko świata nadnaturalnego. Stających w progu świątyni prawosławnej zaskakuje silne wrażenie bezustannie tętniącego życia; nawet między nabożeństwami, wszystko trwa w oczekiwaniu świętych misteriów, wszystko jest ożywione i zwraca się ku Temu, który przychodzi dać nam siebie jako Pokarm”. Ikona uobecnia Boga. „Ikona jest jednym z sakramentaliów obecności Bożej, a obrzęd poświęcenia wyposaża ją w cudowne właściwości: jest ona „drogą przepływu łaski Cnoty uświęcającej” i miejscem „fanii” (objawień). Dobitnie mówi o tym dekret VII Soboru: „Czy to dzięki rozważaniu Pisma Świętego, czy też dzięki wizerunkowi na ikonie […] przypominamy sobie wszystkie Archetypy i zostajemy wprowadzeni w ich obecność”. […] Ikona nie posiada własnej rzeczywistości – jest tylko drewnianą deską – lecz właśnie dlatego, że całą jej wartość polega na uczestnictwie w życiu „Innego”, nie może ona zamknąć nic w sobie i staje się wyobrażeniowym centrum promieniowania Obecności. Brak objętości wyklucza jakąkolwiek materializację; ikona wzbudza obecność „energetyczną”, nigdzie nie zlokalizowaną i w niczym się nie zawierającą, unoszącą się wokół skupiska o największej intensywności” Tamże, 121.
+ Wiara wzmocniona miłością Bożą buduje braterstwo powszechne. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).
+ Wiara wzmocniona pewnością wewnętrzną poprzez doświadczenie bezpośrednie. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Wiara wzmocniona przez refleksję teologiczną bogatszą. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.
+ Wiara wzmocniona rozumem ludzkim „Zadaniem filozofii stającej wobec wyzwań płynących z wiary, jest dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pewien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Objawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żadnych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycznego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wyprowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oceniający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozumu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przekonań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.
+ Wiara wzmocniona w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Wiara wzrasta przez głoszenie Ewangelii „Zresztą ja sam, Paweł, upominam was przez cichość i łagodność Chrystusa, ja, który będąc między wami, uchodzę w oczach waszych za pokornego a z daleka od was jestem dla was zbyt surowy, ja was proszę: żebym nie musiał odwołać się do tej surowości, na jaką zamierzam się zdobyć względem tych, co sądzą, że postępujemy według ciała. Chociaż bowiem w ciele pozostajemy, nie prowadzimy walki według ciała, gdyż oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada moc burzenia, dla Boga, twierdz warownych. Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi z gotowością ukarania każdego nieposłuszeństwa, kiedy już wasze posłuszeństwo stanie się doskonałe. Zauważcie to, co [jest zresztą] oczywiste! Jeżeli ktoś jest przekonany, że należy do Chrystusa, niechże znów weźmie pod własną rozwagę i to, że my również, podobnie jak on, jesteśmy Chrystusowi. Choćby mi bowiem wypadło jeszcze bardziej chlubić się z władzy, jaką nam dał Pan ku zbudowaniu, a nie ku zagładzie waszej, nie będę się wstydził dlatego [rzekomo], iżby się nie wydało, że chcę was straszyć listami. Listy bowiem – jak utrzymują – są groźne i nieubłagane, lecz gdy się zjawia osobiście, słaby jest, a jego mowa nic nie znaczy. Kto tak sądzi, niech sobie zapamięta, że jakimi jesteśmy w słowach naszych listów będąc poza wami, takimi też będziemy w czynie jako obecni wśród was. Nie mamy bowiem odwagi ani równać się, ani stawiać siebie obok tych, którzy zachwalają sami siebie; nie okazują wielkiego rozsądku, gdy siebie samych mierzą miarą własnej osoby i porównują się sami z sobą. Nie będziemy się wynosili ponad miarę, lecz będziemy się oceniali według granic wyznaczonych nam przez Boga, a sięgających aż do was. Nie przekraczamy bowiem [słusznej] miary jak ci, którzy do was jeszcze nie dotarli; przecież doszliśmy do was z Ewangelią Chrystusa. Nie przechwalamy się ponad miarę kosztem cudzych trudów. Mamy jednak nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice, a nie chlubiąc się tym, co już było dokonane przez innych. Ten, kto się chlubi, w Panu niech się chlubi. Nie ten jest bowiem wypróbowany, kto się sam przechwala, lecz ten, kogo uznaje Pan. (2 Kor 10, 1-18).
+ Wiara wzrasta stopniowo w miarę objawiania się Jezusa w różnych środowiskach. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości 03 85.
+ Wiara wzrasta w historii ludzi naszych czasów „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Wiara wzrasta we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).
+ Wiara wzrasta wskutek kontemplacji autentycznej. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na modlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Doznania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpowiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypełniając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnione na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszelkie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teologicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stronie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemnicą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.
+ Wiara wzywa do misji „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara z Jezusa Mesjasza „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.
+ Wiara z widzenia Augustynizm różni się od tomizmu rozumieniem pochodzeń trynitarnych. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów T31.111 1139. W Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne a to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne T31.111 1140.
+ Wiara z widzenia. Jezus po cudownym rozmnożeniu chleba powiedział Żydom: Szukacie mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości (J 6, 26), lub dalej: Powiedziałem wam jednak: Widzieliście mnie, a przecież nie wierzycie ( J 6, 36). Żydzi bowiem nie zauważyli znaku, nie spostrzegli przeźroczystości, nie poznali wewnętrznej rzeczywistości w zewnętrznym wydarzeniu, jakim było rozmnożenie chleba (T. S c h n e i d e r, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 9). Tak dzieje się również w przypadku aktu poznania każdego człowieka Sz1 26.
+ Wiara za komunizmu nie mogła być wyznawana publicznie i na sposób żywy. Ateizm polityczny wprowadzony przez komunizm, trwa nadal. „Jak ateizm polityczny mógł się w ogóle ostać w kraju tak bardzo katolickim? Wyjaśnienie jest proste. Oto społeczeństwo polskie w ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało się z innymi, zwłaszcza z chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami, urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie, elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści, przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit, które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki – spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy, i co do dóbr materialnych. Oczywiście politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić prywatnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako” raz przez wynoszenie ateizmu politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu, ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki, kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii; „plebs” ma wiedzieć, że katolicyzm polski jest przedsoborowy, wsteczny i ciemny. Gdyby katolicy jako katolicy chcieli być politykami, to niech wiedzą, że będą rewanżystami, odwetowcami, ludźmi nienawiści i że polityka kala wierzącego, brudzi dusze. Pokora ewangelistyczna nakazuje katolikom służyć ateistom w życiu państwowym bez żadnego szemrania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 176-177.
+ Wiara zabijana przez liberalizm. Spór wewnątrz anglikanizmu między liberałami a konserwatystami jest sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią „Zamiast dialogu potrzebna jest w takich sytuacjach wytrwała ewangelizacja – nawet, jeśli będzie się ją określać prozelityzmem. Wspólnoty postprotestanckie przestały być już bowiem chrześcijańskie, a ich wiernych (oczywiście nie wszystkich, bo wśród metodystów, luteranów czy reformowanych jest wielu szczerze wierzących) trzeba zwyczajnie nawracać już nie tyle na katolicyzm, ile na jakąkolwiek formę doktrynalnego chrześcijaństwa, a dopiero później ewentualnie prowadzić dialog. Świadomość takiej sytuacji mają zresztą sami konserwatyści (szczególnie mocna jest ona u anglikanów ze Stanów Zjednoczonych). Arcybiskup Robert Duncan, lider separatystycznej, oddzielonej od episkopalian wspólnoty anglikańskiej, nie ma najmniejszych wątpliwości, że spór w łonie jego denominacji między liberałami a konserwatystami jest w istocie sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią. – To jest wybór między dwoma religiami, dwoma drogami, dwoma miastami, dwoma rodzajami wartości i zachowań” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Mieszka w Warszawie; Łukasz Wrocławski [(1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 137/. „W Księdze Powtórzonego Prawa, w rozdziale 30. Mojżesz staje przed wyborem życia lub śmierci, błogosławieństwa lub nieszczęścia. I współczesny anglikanizm także staje wobec takiego wyboru – podkreśla arcybiskup Duncan” /Tamże, s. 138/.
+ Wiara Zachariasza pojawiła się dopiero wtedy, gdy zobaczył spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów 1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.
+ Wiara Zachodu w upadek samoczynny ZSRR oznacza samobójstwo Zachodu „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.
+ Wiara zachowywana przez diakona w czystym sumieniu. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).
+ wiara zachowywania jest dzięki Kościołowi. „Kościół, który jest "filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15), zachowuje wiernie "wiarę raz tylko przekazaną świętym" (Jud 3). To Kościół zachowuje pamięć o słowach Chrystusa, to on przekazuje z pokolenia na pokolenie wyznanie wiary Apostołów. Jak matka uczy dzieci mówić, a przez to rozumieć i komunikować się, tak Kościół, nasza Matka, uczy nas języka wiary, by wprowadzać nas w rozumienie i życie wiary.” (KKK 171)
+ wiara zaczyna się od Boga. „Nasze wyznanie wiary zaczyna się od Boga, ponieważ Bóg jest "pierwszy i ostatni" (Iz 44, 6); jest Początkiem i Końcem wszystkiego. Credo zaczyna się od Boga Ojca, ponieważ Ojciec jest pierwszą Osobą Boską Trójcy Świętej; nasz Symbol zaczyna się od wyznania stworzenia nieba i ziemi, ponieważ stworzenie jest początkiem i podstawą wszystkich dzieł Bożych.” KKK 198
+ Wiara zadaniem misji ad gentes „Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są „narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa”, „ci, którzy są daleko od Chrystusa”, wśród których Kościół „nie zapuścił jeszcze korzeni” (Por. tamże, 6. 23. 27), i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 18-20). Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan. Należy więc starać się, by to zadanie specyficznie misyjne które Jezus powierzył i codziennie na nowo powierza swemu Kościołowi (JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. apost. Christifideles laici, 35), nie stało się w końcu rzeczywistością zniwelowaną w misji globalnej całego Ludu Bożego, a zatem zaniedbywaną czy zapomnianą. Z drugiej strony, granice pomiędzy opieką duszpasterską nad wiernymi, nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną nie dadzą się wyraźnie określić i nie jest do pomyślenia, by tworzyć między nimi bariery czy zamknięte przedziały. Tym niemniej nie można zatracać dążenia do przepowiadania i do zakładania nowych Kościołów wśród narodów i grup ludzi, w których jeszcze nie istnieją, gdyż jest to pierwsze zadanie Kościoła, który został posłany do wszystkich narodów, aż po krańce ziemi. Bez misji ad gentes sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego znaczenia i swej wzorczej realizacji. Trzeba również zauważyć rzeczywistą i wzrastającą współzależność pomiędzy różnymi formami zbawczej działalności Kościoła: każda z nich ma wpływ na inne, pobudza je i wspomaga. Misyjny dynamizm stwarza wymianę pomiędzy Kościołami i prowadzi ku światu zewnętrznemu, wywierając pozytywny wpływ pod każdym względem. Na przykład Kościoły o chrześcijaństwie dawnej daty, zmagając się z dramatycznym zadaniem nowej ewangelizacji, coraz lepiej rozumieją, że nie mogą być misyjne względem niechrześcijan innych krajów i kontynentów, jeśli nie zatroszczą się poważnie o niechrześcijan we własnym domu: misyjność ad intra jest wiarygodnym znakiem i bodźcem dla misyjności ad extra i odwrotnie” /(Redemptoris missio 34). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara zagrożona błędem Nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie, gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością; Adam Karl. „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.
+ Wiara zagrożona przez apofatyzm prowadzący do ateizmu. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Wiara zagrożona przez egzystencjalizm, antropocentryczna ontologia prowadząca do ateizmu; Pius XII encyklika Humani generis z roku 1950. „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.
+ Wiara zagrożona przez mądrość filozoficzną; wieki pierwsze. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ Wiara zagrożona przez niewłaściwe przekształcenie katechezy nawet pod względem językowym (Por. 2 Tm 1, 14). „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Wiara zagrożona przez rozum naturalny, Ockham F. W. „W teologii późnego średniowiecza scholastyka – chcąc osiągnąć porozumienie z rosnącą podówczas ufnością względem rozumu naturalnego na terenie logiki, fizyki oraz metafizyki – podjęła próby syntezy egzegetycznego podejścia św. Augustyna oraz przekonania, że odpowiednia jest metoda naukowej argumentacji posługująca się definicjami ogólnymi, czyli ta jaką stosowała filozofia klasyczna. Wielcy teologowie, tacy jak Albert Wielki i św. Tomasz, przekonani byli co do naturalnej umiejętności rozumu człowieczego, nawet umysłu poganina, do wyciągania ogólnych zasad, jak i co do tego, że na drodze rozumowania naturalnego dojść można do właściwych wyników. Inne zgoła podejście prezentował sobą ockhamizm, nazwany tak od nazwiska Franciszka Wilhelma Ockhama. W tym wypadku chodziło o to, by rozwój naturalnego rozumu – jako że stanowi on zagrożenie dla teologii objawionej – zneutralizować. A dokonać tego zamierzano poprzez upoetyzowanie owego rozumu. Podejście to podążało tropem św. Augustyna, który swego czasu posłużył się retoryczną egzegezą w stosunku do rozumowania naturalnego, czyniąc tym samym retorykę służką teologii. Ockhamizm – w przeciwieństwie do scholastyki – dekonstruował rozumowanie filozoficzne jako rzekomo zdolne dojść do prawdy. Twierdził on, że rozum naturalny – bez natchnienia – nie jest władny wyciągać z poszczególnych rzeczy zmysłowych zasad ogólnych, mając do użytku jedynie rozumowanie abstrakcyjne. Dla Ockhama „żadne pojęcie ogólne nie istnieje w ogóle poza myślą, jak również w żadnym sensie nie należy ono do quidditas, czyli istoty, jakiejkolwiek substancji” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 430/. Zamiast tego, naturalne działanie poszczególnych rzeczy wytwarza ogólne idee w ludziach „w sposób tajemny, tak iż znane są nam tylko skutki: natura occulte operatur in universalibus” Tamże, s. 441” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 159.
+ Wiara zagrożona przez treści zawarte w literaturze pięknej. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.
+ Wiara zagrożona przez twierdzenie o niepoznawalności istoty najwyższej ma bardzo poważne skutki. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ Wiara zagrożona przez wroga nowego, jeszcze może bardziej totalnego. Niszczenie Polski katolickiej przez ateistów narasta. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.
+ Wiara zagrożona spiskiem „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.
+ Wiara zagrożona W miarę reform ogólnoeklezjalnych pojawia się cały szereg zjawisk, które silnie wpływają na kształt rozwoju życia zakonnego. Sekularyzacja przekształca się w dechrystianizację i powoduje pustkę etyczną. W odpowiedzi pojawia się tendencja umacniania eklezjalnych Instytucji. Posoborowe otwarcie doprowadziło do zatracenia tożsamości przez wielu wierzących zaangażowanych w różne grupy nieformalne i ruchy odmowy. Chrześcijaństwo rozpływa się i przekształca w bliżej nieokreślony humanizm. Królestwo Boże bywa utożsamiane z postępem społecznym. W dziedzinie wiary i moralności następuje coraz większy subiektywizm aż do wykluczenia obiektywnych wartości Objawienia. Dialog z światem niejednokrotnie przerodził się w odejście od wartości Ewangelii Ż2 20.
+ Wiara zagubiona przez niektórych chrześcijan „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).
+ Wiara zagubiona w religijności rytualno-magicznej „A jak wygląda prawosławie poza Moskwą? Słyszałem, że na prowincji często można spotkać się z religijnością rytualno-magiczną, że istotą wiary staje się sposób trzymania świeczki, bicia pokłonów itd. / Myślę, że istotą wiary jest pełne uczestnictwo w sakramentach Cerkwi – wszystko inne wypływa z tego. Bez obrzędu jest to zaś niemożliwe. Wiara to swobodny dialog dwóch woli: woli mojej i woli Boga. Trzeba wiedzieć jednak, że wola Boża najpełniej wyraża się w sakramentach. Dlatego tak ważna jest obrzędowość. Obrzędy mają moc wychowawczą. Są kanałami Łaski. Myślę, że najlepiej filozofię kultu w prawosławnej teologii przedstawił Paweł Florenski, autor Ikonostasu. W ogóle XX w. w historii Cerkwi zapisze się jako wiek rehabilitacji kultu. Jeszcze w XIX stuleciu w rosyjskiej teologii dominowała protestancka moralistyka. W Słowniku teologicznym z początków naszego wieku hezychazm nazywany był herezją. Dopiero nasze stulecie przyniosło Cerkwi większe samopoznanie” /Chrześcijaństwo skazane jest na historyczną klęskę. Rozmowa z diakonem Andriejem Kurajewem [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, 5 marca 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 95-108, s. 105/.
+ Wiara zakłada możliwość wyrażenia rzeczywistości Boskiej i transcendentnej. „Wiara zakłada jednoznacznie, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny – choć w kategoriach analogicznych, ale przez to nie mniej doniosłych — rzeczywistość Boską i transcendentną. Gdyby tak nie było, słowo Boże — które jest przecież słowem Boga wyrażonym w ludzkim języku — nie mogłoby przekazać żadnej wiedzy o Bogu. Próby zrozumienia tego słowa nie mogą bez końca odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byłoby możliwe Boże Objawienie, a jedynie wyrażanie ludzkich przekonań dotyczących Boga oraz Jego zamysłów wobec nas” (FR 84).
+ Wiara zakładana w sakramentach, wyrażana i umacniana. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).
+ Wiara zakładana w teologii fundamentalnej. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie. Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/. Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej” /Tamże, s. 12.
+ Wiara zakorzeniona w kulturze. Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.
+ Wiara zakorzeniona w wydarzeniu historycznym życia Jezusa Chrystusa. Metoda egzegezy biblijnej Formgeschichte uznawana była przez Oscara Cullmana za swoiste „wyzwolenie” pozwalające spojrzeć na Nowy Testament bez żadnych uprzedzeń. Nie była ona obciążona ani fundamentalizmem, ani liberalizmem. „Jeszcze w 1925 r. sam Rudolf Bultmann, uważany za jednego z ojców Formgeschichte, mówił o Cullmanie jako o swoim sojuszniku. Później ich drogi się rozeszły, ale nie ze względu na metodologię, lecz raczej ze względu na konsekwencje zastosowania morfokrytyki” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 21). Cullman nie przyjął jego skrajnego sceptycyzmu historycznego ani wynikającego z niego egzystencjalnego podejścia do wiary. „Zarówno skrajny Bultmannowski sceptycyzm historyczny jak i egzystencjalizm domagają się oczyszczenia Nowego Testamentu, i oczywiście całej Biblii również, z elementów mitologicznych, a więc pojawia się tu jeden z podstawowych Bultmannowskich terminów – zasadzie jest to terminus technicus – postulat demitologizacji Nowego Testamentu. O ile w warstwie morfokrytycznej demitologizacja jest jeszcze do przyjęcia, o tyle w warstwie hermeneutycznej grozi zanegowaniem wszelkiej cielesności łącznie z zaprzeczeniem Janowemu zdaniu, że „Słowo CIAŁEM się stało”, a więc do negacji ziemskiego Jezusa. I przed tym przestrzega również Cullmann, upatrując w tak radykalnej demitologizacji powrotu do doketyzmu. Niemniej sam postulat demitologizacji przyjmuje, choć, [...] zupełnie inaczej go rozumie” Tamże, s. 22.
+ wiara zależy od kultury. „Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje. We wszystkie przejawy swego życia wnosi coś, co odróżnia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na tajemnicę i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji każda kultura kryje w sobie i wyraża dążenie do jakiejś pełni. Można zatem powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego Objawienia. Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę, jest przeniknięty przez kulturę otaczającego ich środowiska. Z kolei sam sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z czynników, które stopniowo kształtują cechy tej kultury.” FR 71
+ Wiara zależy od poznania Boga „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.
+ Wiara zależy od recepcji. Idea recepcji w Kościele wieków pierwszych była żywa. Najpierw dotyczyło to głoszenia fundamentalnego orędzia, następnie sprawą wielkiej wagi była recepcja orzeczeń soborów powszechnych. Brak recepcji był najważniejszym problemem Kościoła pierwszego tysiąclecia /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 87/. Dzisiaj nie ma odczucia potrzeby recepcji. Kościół pojawił się jako społeczność tych, którzy przyjmują Słowo Boże. Recepcja wyrażała aktywność wspólnoty, stanowiła kryterium intensywności kategorii communio. Recepcja w skali szerszej, regionalnej, decydowała o intensywności zjawiska communio ecclesiarum, a ostatecznie o intensywności tego zjawiska w całym Kościele powszechnym /Tamże, s. 88/. Tworzenie kanonu Pisma Świętego i recepcja tego kanonu wewnątrz Kościoła apostolskiego i postapostolskiego stanowi jedno z pierwszych doświadczeń „recepcji” we wspólnotach pierwotnego chrześcijaństwa. Przyjmowanie słów dotyczących nauczania i czynów Jezusa było twórcze, związane z własną refleksją teologiczną, z dochowaniem niezachwianej wierności. W ten sposób przekazywana była kerygma dotycząca wydarzenia-Chrystusa. Ustalenie kanonu Pisma Świętego oznaczało zgodę na recepcję tych samych, wspólnych dla wszystkich treści. Utwierdziło się przekonanie o wyznawaniu tej samej wiary zgodnej z Ewangelią Chrystusa oraz Ewangelia o Chrystusie, a także z nauczaniem Apostołów (didaskalia), które znajduje się w formułach wiary zamieszczonych w Nowym Testamencie. Są one zalążkowym symbolem wiary (symbolum fidei), są przekazywane i przyjmowane w kontekście liturgiczno-sakramentalnym o katechetycznym, wewnątrz nurtu żywej Tradycji, z którą spleciona jest wspólnota wierzących. Wspólnota znajduje się we wietrzy Tradycji, ale też wspólnota tworzy Tradycję, jest jej przekazicielem twórczym /Tamże, s. 89/.
+ Wiara zależy od rozumieniu prawdy objawionej „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.
+ Wiara zależy od uwarunkowań życia człowieka „Spora część badań niniejszego tomu została poświęcona analizie kondycji współczesnego człowieka, uwarunkowań jego życia i ich wpływu na kształt i intensywność wiary. Należy z satysfakcją stwierdzić, że autorzy opracowań wysoko zawiesili poprzeczkę, wznosząc się ponad ocierające się często o banał narzekanie i pesymizm. Charakterystyczną cechą tej części refleksji jest odwoływanie się do dorobku wielkich teologów naszych czasów. Na czele znajduje się tu bez wątpienia Joseph Ratzinger / Benedykt XVI. Grzegorz Bachanek w swoim artykule zatytułowanym: Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera uwypukla egzystencjalne problemy współczesności, postrzegane przez jednego z największych teologów przez pryzmat teologicznej antropologii” /ks. Ignacy Bokwa, Słowo wstępne, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 7-11, s. 8/. „Są nimi: tajemnica ludzkiej kondycji, stawiająca pytanie o godność człowieka, zwłaszcza chorego, akceptacja prawdy o stworzeniu i konieczność uznania własnych ograniczeń, potrzeba prawdy i miłości, wołająca o uzdrawiającą moc wiary, pozwalającej owocnie przeżywać modlitwę i sakramenty czy też oparcie się pokusie redukcjonizmu w perspektywie Jezusa Chrystusa przynoszącego zbawienie. Józef Warzeszak także odwołuje się do bogactwa myśli Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Czyni to w ramach swojego opracowania: Antropologia Benedykta XVI na tle błędnych antropologii współczesnych. Systematyzując krytyczne uwagi analizowanego autora, czynione pod adresem różnych współczesnych antropologii, Warzeszak wyróżnia 19 takich rodzajów antropologicznych błędów, by w drugiej części swojego artykułu wskazać na Ratzingerowską pozytywną propozycję teologicznej antropologii, cechującą się dialogalnością, relacyjnością, komunijnością i integralnością” /Tamże, s. 9/.
+ Wiara zależy tylko od podmiotu, o wszystkim decyduje sam. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.
+ Wiara założeniem teologii dogmatycznej. Bóg jest nieskończonym misterium, a jednak działa w naszym życiu, w naszym świecie. Ojciec czyni to poprzez Syna w Duchu Świętym. Trynitarne działanie Boga odpowiada strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną. Trzeba jednak dodać, że jednak nie odwrotnie: Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną. Bóg nie objawia się w całym swym jestestwie. Jego tajemnicy dogłębnie nigdy nie poznamy, nawet w niebie. Celem teologii dogmatycznej nie jest udowadnianie bóstwa Jezusa. To czyni teologia fundamentalna. Teologia dogmatyczna swoimi argumentami umacnia już istniejącą wiarę, pogłębia ją, rozjaśnia. Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Ojca w Duchu Świętym, to możemy powiedzieć, że z całą pewnością życie Trójcy jest takie, jak je objawia Jezus. Życie Trójcy jest właśnie takie, a nie inne B1 194.
+ Wiara zamierając prowadzi do narastania w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.
+ Wiara zamieszana Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci klinicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakramentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszechnego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na istnienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć definitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodniczy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teologii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia doczesnego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.
+ Wiara Zanik mówienia o wierze swojej z powodu przesadnego rozumienia zasady nie ranienia uczuć innych ludzi „Zasadę nie ranienia uczuć innych ludzi wynieśliśmy na taki piedestał, że wszyscy staliśmy się moralnymi tchórzami. Przesadne rozumienie tej zasady z powodzeniem podtrzymały media, i to do tego stopnia, że teraz już w ogóle nie słychać ludzi odważnie mówiących o tym, w co wierzą. / /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16 (1999) 234-240, s. 234/. „Był Pan niegdyś pastorem południowych baptystów, największego protestanckiego wyznania w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego zdecydował się Pan zostać katolikiem? / / Zadecydowały o tym dwie kwestie: pierwsza – to podejście do kultury, druga – stosunek do prawd Pisma i Objawienia. Moim pierwszym rozczarowaniem związanym z wyznaniem baptystycznym, był jego totalnie negatywny stosunek do kultury. Kiedy zdałem sobie sprawę, że byli oni przeciwni filozofii, przeciwni wysokim szczeblom edukacji, przeciwni sztuce, muzyce i filmowi, pomogło mi to zrozumieć, iż bierze się to z bardzo zawężonego rozumienia samego Objawienia. W Kościele katolickim odnalazłem nie tylko wielką otwartość i twórczą akceptację kultury, nie tylko docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa, ale również w przekazywaniu Dobrej Nowiny. Odkryłem także, że Kościół katolicki akceptuje całość chrześcijańskiego Objawienia, jego złożoność i różnorodność, w sposób, w jaki moi baptystyczni przyjaciele tego nie czynili. Po drugie – w protestantyzmie brak zrozumienia roli Tradycji w kontynuowaniu przesłania prawdy danego nam przez Pismo. Innymi słowy, nie ma pojęcia Kościoła przez duże „K". Zauważmy, że Kościół był nam dany zanim została nam dana Biblia. Biblia mogła zaistnieć tylko w ramach Kościoła, w ramach jego historycznej rzeczywistości. Zatem brak tu historii, brak Tradycji, brak zrozumienia Kościoła oraz brak zrozumienia tego, że Duch Święty gwarantuje stałą prawdziwość Magisterium – owego całokształtu nauczania, które nie może być fałszywe” /Tamże, s. 235/.
+ Wiara zanika Przejście od maksymalnie mocnej więzi z Bogiem do sekularyzacji jest najbardziej negatywnym skutki odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Już w latach bezpośrednio następujących po zakończeniu Soboru pojawili się zakonnicy, którzy przechodzili na stronę szatana, walcząc z Kościołem i z Bogiem. Do zakonów zaczęli wstępować ludzie bez powołania, dążący do wykorzystania już nie tylko zabłąkanych jednostek, ale całego zaplecza Instytucjonalnego do własnych, bezbożnych celów. Nawet w krajach katolickich, takich jak Hiszpania, pojawiło się to zniewolenie, które narastało i obecnie trzyma w swych szponach coraz znaczniejszą część hiszpańskiego narodu. Jest wiele sił politycznych, które traktują Kościół jako aparat ideologiczny w służbie czegoś Ż2 44.
+ Wiara zanika w Hiszpanii z powodu teologii wyzwolenia nieortodoksyjnej „Zamęt posoborowy / Same jednak zagadnienia polityczne z pewnością nie mogły doprowadzić katolicyzmu w Hiszpanii do obecnego stanu. Kościół hiszpański, przynajmniej od lat 60., a zwłaszcza w epoce posoborowej, padł ofiarą wielu zjawisk, które nie ograniczały się jedynie do terenu tego kraju, ale które tutaj właśnie przybrały szczególnie niepokojące rozmiary. Jednym z tych zjawisk była penetracja ideologii marksistowskiej wewnątrz Kościoła. Zjawisko to miało korzenie wcześniejsze niż Sobór Watykański II, ale osiągnęło apogeum po zakończeniu soboru, w drugiej połowie lat 60. i w latach 70., gdy w całym Kościele, także poza Hiszpanią, przeżywano głęboki wstrząs, związany z potrzebą aplikacji reform soborowych. Już wcześniej, jeszcze pod koniec lat 50., a także na początku lat 60., narastał kryzys w hiszpańskiej Akcji Katolickiej, a zwłaszcza w jej tzw. wyspecjalizowanych częściach – mających się zajmować apostolstwem wśród robotników i młodzieży. Niestety, wielu spośród aktywistów Akcji Katolickiej w tym okresie zajęło się przede wszystkim działalnością społeczno-polityczną, przy czym większość z nich albo znajdowała się pod wpływem marksizmu, albo po prostu należała do nielegalnej wówczas partii komunistycznej i schroniła się pod opiekę instytucji kościelnej. Ich działalność doprowadziła ostatecznie do otwartego konfliktu z biskupami i praktycznie do konieczności rozwiązania hiszpańskiej Akcji Katolickiej. Jednocześnie dało się zaobserwować zjawisko narastania sympatii marksistowskich wśród znacznej części hiszpańskich księży. Częściowo wynikało to z rozpowszechnienia się nieortodoksyjnych interpretacji teologicznych, np. teologii wyzwolenia. Penetracja tego kierunku była objawem szczególnie bolesnego dla Hiszpanii kryzysu w zakonie jezuitów. /Paweł Skibiński [1973; historyk, pracuje na Uniwersytecie Warszawskim, przewodniczący Towarzystwa Oświatowo-Naukowego], Hiszpania nie jest już katolicka?, „Fronda” 35(2005), 126-135, s. 131/. „Towarzyszyło temu fałszywe pojmowanie swego powołania kapłańskiego – część duchownych zaczęła sprowadzać obowiązki kapłańskie wyłącznie do działalności społecznej i ci właśnie najszybciej ulegali wpływom modnego wówczas marksizmu. Ta infiltracja marksistowska była przez długi czas praktycznie tolerowana i stanowiła tylko szczególny przypadek szerszego zjawiska: głębokiego kryzysu dyscypliny duchowieństwa i nieposłuszeństwa księży względem biskupów” /Tamże, s. 132/.
+ Wiara zanika z powodu ateizmu praktycznego. „W latach Vaticanum II przeważało […] przekonanie, że filozofia przyszłości będzie filozofią człowieka, filozofią wychodzącą od egzystencji i formułująca problem człowieka w sposób otwarty na transcendencję religijną. Sądzono, że ze sporu między egzystencjalizmem ateistycznym a egzystencjalizmem religijnym ten ostatni wyjdzie zwycięsko. Kryzys posoborowy, oprócz różnych przyczyn politycznych i społecznych, z punktu widzenia kultury wiązać trzeba ze zwycięstwem egzystencjalizmu ateistycznego nad egzystencjalizmem religijnym i późniejszym przymierzem tego pierwszego z marksizmem. Dla znacznej części „progresistów” lat sześćdziesiątych dialog ze światem współczesnym staje się wówczas z konieczności dialogiem z marksizmem, często nie bez znacznych ustępstw na jego rzecz. Ci natomiast, którzy odrzucają taką perspektywę, czynią to, ponieważ na różne sposoby nie akceptują przekonania o końcu filozofii bytu i w konsekwencji o niemożności chrześcijańskiego przezwyciężenia kryzysu nowożytności. Akceptacja przymierza egzystencjalizmu z marksizmem, porzucenie wiary w pascalowski rozwój egzystencjalizmu uniemożliwiają w każdym razie zrozumienie duchowego klimatu Soboru i zamykają drogę ku takiemu rozwojowi filozofii chrześcijańskiej, który był jego zamierzeniem /A. Noce del, Problemi del periodizzamento stoico: l’inizio della filosofia moderna, „Archivo di filozofia” (La filosofia della storia della filosofia). 1954, s. 187-210/”. /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 265.
+ Wiara zanika z powodu braku dobrej teologii. Liberalizacja teologii, która stała się powodem wolnych i nieograniczonych niczym refleksji oraz zagubienie doktrynalne przyczyniły się do rozwoju owego kryzysu. Także brak podstawowej wiedzy teologicznej i znajomości kultury chrześcijańskiej to zjawisko potęgują. Przepowiadanie Ewangelii, które w dalszym ciągu jest jeszcze w wielu wypadkach przeintelektualizowane kryzys ten pogłębia. Wspólnoty kościelne są oskarżane o nadmierne zinstytucjonalizowanie, które nie pozwala na doznanie osobistego doświadczenia religijnego. Od wielu lat socjologowie w Europie Zachodniej zauważają spadek religijności kościelnej i wzrost różnych form religijności poza kościelnych, która nie jest powiązana z oficjalnie istniejącymi Kościołami. Kryzys przywództwa, kryzys osobowościowy ludzi stojących na czele różnych wspólnot i instytucji kościelnych potęguje wspomniany problem. Brak liderów wiąże się z brakiem silnych, zwartych, dających poczucie bezpieczeństwa i braterstwa wspólnot. Stąd już tylko o krok do zaangażowania się w którejś z sekt okultystycznych.
+ Wiara zanikająca Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.
+ Wiara zanikła u króla Achaza „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.
+ Wiara zapodmiotowana w duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.
+ Wiara zaprzeczeniem filozofii philosphia Christus, Chrystus, który jest filozofią. W tej formule, która jest dwoista i zależy od sposobu akcentowania, słychać brzmienie Pawłowego kerygmatu Krzyża: naszą filozofią jest Chrystus, a mądrość tego świata Bóg uczynił głupstwem. Gdyby dosłownie przyjąć Pawłowe słowa, stanęlibyśmy wobec konfliktu: albo Chrystus, albo filozofia, który Dostojewski wyraził w formule paradoksu: „jeśli zachodzi konflikt między Chrystusem a Prawdą, wolę znaleźć się po stronie Chrystusa niż po stronie Prawdy”. Konsekwentnym prorokiem irracjonalizmu był także wyrosły w tej samej atmosferze duchowej L. Szestow, który nie oszczędził nawet Sokratesa. Oszczędził jedynie Pascala. Obok Pascala, który najbardziej konsekwentnie przeprowadził swoją filozofię jako chronologię, przedstawicielem philosophia Christus byli: J. G. Hamann, S. Kierkegaard, S. Weil i P. Thévenaz” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 12/. „Druga formuła to philosphia Christi. Ten termin wprowadził Erazm z Rotterdamu, rozumiejąc przez niego nie tylko filozofię, która emanuje z Chrystusa, filozofię na Chrystusie ześrodkowaną i posłuszną Jego słowom, ale także tę, która szuka Chrystusa. Taka jest między innymi docta ignorantia Mikołaja z Kuzy, uczona niewiedza, która nie jest warunkiem poznania, jak u Sokratesa, ale kresem wszelkiego poznania, osiągnięciem granic tego, co niepoznawalne i niepojęte /Ibidem, s. 13.
+ Wiara zasadza się na sumie prawdopodobieństw „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Pojęcie objawienia i dogmatu / 841 / 20. Objawienie nie mogło być niczym innym, jak uświadomieniem sobie przez człowieka swego stosunku do Boga. / 842 / 21. Objawienie, stanowiące przedmiot wiary katolickiej, nie zostało zakończone wraz z Apostołami. / 843 / 22. Dogmaty podawane przez Kościół jako objawione nie są prawdami pochodzenia Boskiego, ale są swego rodzaju interpretacją faktów religijnych, którą umysł ludzki wypracował sobie z dużym wysiłkiem. / 844 / 23. Może zaistnieć i rzeczywiście istnieje sprzeczność między tymi zdarzeniami, o których opowiada Pismo Święte, a tymi, na których opierają się dogmaty Kościoła. Stąd ten, kto patrzy krytycznie, może odrzucić jako fałszywe te fakty, w które Kościół wierzy jako w najbardziej pewne. / 845 / 24. Nie należy potępiać egzegety, który tak formułuje założenia, iż wynika z nich, że dogmaty z punktu widzenia historycznego są fałszywe albo wątpliwe, byleby tylko nie zaprzeczał wprost samym dogmatom. / 846 / 25. Wiara jako przyzwolenie umysłu zasadza się ostatecznie na sumie prawdopodobieństw. / 847 / 26. Dogmaty wiary należy pojmować według ich funkcji praktycznej, tzn. jako zasady obowiązującej w działaniu, nie zaś jako zasady wierzenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323.
+ Wiara zasługuje na szczęśliwość wieczną. „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Wiara zastąpiona intelektem Kant E. zajmował się przede wszystkim jednym aspektem antropologicznym, intelektem. Jest to tylko jeden aspekt z wielu, wchodzących w skład integralnej refleksji personalistycznej /trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji/. Tworzył system moralności uniwersalnej opartej o kryteria rozumowe. Z tego typu rozważań doszedł do pojęcia osoby. Fundamentem refleksji jest metafizyka. Stąd wynika etyka, a następnie normy prawne regulujące życie społeczeństwa. Człowiek rozumny powinien zaakceptować społeczeństwo kierujące się normami wydobytymi poprzez pracę intelektu. Wolność bytu rozumnego polega na podporządkowaniu się woli rozumowi. Wolność nie polega na dowolności, na spełnianiu zachcianek, tego wszystkiego, co się chce, lecz na spełnianiu tego, co dostrzega ludki intelekt. Społeczeństwo nie dąży do jakiegoś celu, celem samym w sobie jest realizacja człowieka jako bytu rozumnego. Imperatyw kategoryczny nakazuje wypełniać obowiązki dlatego, że są one rozumne. Godność człowieka polega na tym, że jest bytem rozumnym i potrafi działać zgodnie ze swym rozumem /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 682/. Określenie osoby ludzkiej w kantyzmie nie jest do końca opracowane. Pomija typowe aspekty personalizmu chrześcijańskiego. Dla skonstruowania pełnej definicji trzeba sięgnąć też do starożytnej do filozofii. Termin persona w starożytnej Grecji oznaczał maskę aktora w teatrze. Maurice Nédoncelle zauważył w związku z tym trzy zjawiska językowe: 1. Persona powiązana jest z imieniem Persepona, którego treść sięga do starożytnego Phersu. Termin łaciński persona wywodzi się od greckiego prosôpon. Od terminu persona pochodzi termin personus, ktoś słyszany, znaczny (M. Nédoncelle, «Prosôpon» et persona dans l’Antiquité classique. Eau de bilan linguistique, „Revue des Sciences Religieuses” 32 (1948) 293). Osoba nie ma tu znaczenia substancjalnego, wewnętrznego, lecz zewnętrzny, akcesoryjny, jako zespół właściwości zewnętrznych /jest to tylko jedna z pięciu warstw refleksji personalistycznej/. Osoba ograniczona jest do roli, którą człowiek spełnia w społeczeństwie /Ph. Caspar, La problématique…, s. 687/. Kant nie zastanawiał się nad realnością świata społecznego. Rola społeczna ma znaczenie dla podmiotu (subiektywne), skoro nie wiadomo, czy świat poza człowiekiem naprawdę istnieje, to nie ma znaczenia wszystko to, co czyni w nim człowiek. Czyny zewnętrzne nie mają też znaczenia dla zbawienia człowieka, według myśli protestanckiej, którą Kant reprezentował.
+ Wiara zastąpiona postępem. „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego. W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.
+ Wiara zastąpiona wiedzą całkowicie w marksizmie. Marksizm uznaje boskość świata, ale nie jest to wiara lecz wiedza. Materialista nie wierzy lecz wie, że Wszechświat ma wszystkie atrybuty boskie. „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.
+ Wiara zastąpiona wzruszeniem beztreściowym „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.
+ Wiara zastąpiona zaufaniem człowieka do naturalnego światła rozumu. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm) równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.
+ Wiara zastępowana filozofią „Jeżeli zewnętrznym wyrazem adlerowskiego napięcia jest teraz literacka aktywność, jej wewnętrzny realizm jest rodzajem „zawrotu głowy”, który promuje fantastyczną spekulację. Kierkegaard konkluduje zatem, iż Adler nie był tak naprawdę myślicielem, co najwyżej sytuował siebie w ramach egzaltowanego nastroju, używając emocjonalnego i monotonnego powtórzenia dla znalezienia jakiejkolwiek inspiracji. Ten zawrót głowy jest inną drogą unieważnienia etyczności, zastąpienia decyzji uczuciem (czymś sentymentalnym), myślenia zaś fantazją. Na koniec, jak pamiętamy, Adler dokonuje całkowitego odwrotu unieważniając swoje wcześniejsze żądanie o posiadanie objawienia, interpretując siebie jako geniusza raczej niż apostoła. Cały ten zamęt wokół objawienia jest zdaniem Kierkegaarda uwidoczniony w adlerowskich pracach tak, jak jest on widoczny we wszystkich pracach heglistów. Każdy – niewierzący, Żyd, albo chrześcijanin – może doznać doświadczenia czegoś duchowego, czegoś „ponad”. Może rozróżnić „chrześcijańskie emocje” od „chrześcijańskiego doświadczenia”. Magister Adler tym bardziej powinien mieć jasne zrozumienie chrześcijańskich pojęć poprzez które mógłby jasno interpretować owo doświadczenie. Fakt, iż Adler nie posiada takiego zrozumienia jest atoli ewidentny, zwłaszcza za sprawą jego późniejszych żądań” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 256/. „Pastor z Bornholmu twierdził, że otrzymał objawienie od Jezusa, który udzielił mu informacji, aby ten wierzył dokładnie w to wszystko w co każdy inny chrześcijanin już od dawna wierzył. Innymi słowy, to co objawione udzieliło mu „nieziemskiej” świadomości, by był takim – jak wszyscy inni. Niestety to była szczególnie niemądra konstatacja zwłaszcza w kontekście jego ordynacji. Adler miał przeto głosić dokładnie to, co powinien był głosić. Całe rozumienie logiki objawienia i zawołania by być apostołem, w ślad za Kierkegaardem konkluduje Dunning, jest zatem wyrażone w pisarstwie Adlera tak, jak to ma miejsce w heglowskiej filozofii religii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 25-26/” /Tamże, s. 257.
+ Wiara zastępowana psychologią Historia współczesna w kulturze zachodniej popełnia błąd koncentrowania uwagi człowieka na porządku moralnym, psychologicznym i społecznym. Życie ludzkie i relację z Bogiem dostrzega jedynie jako zachowanie moralności, odrzucenie jej lub ponowne zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest jedynie jako wyzwolenie od grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego fundamentu życia ludzkiego oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem człowiek pyta się o swoje istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym. Szuka światła wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się degradacji i zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego W73 3. Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia, począwszy od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i psychologii, zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej wspaniałymi współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał się również w nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji idealistycznej. Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji. Przykładowo Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości zbawiającej świat (dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i zbawia każdy poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym porządku w odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu działaniu (idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.
+ Wiara zaświadczona w obrazach. „Bez wcielenia nie byłoby także ludzkiego oblicza Boga. To właśnie wcielenie Logosu dało szansę „przetłumaczenia” na widzialny – ikoniczny „język” Tajemnicy Boga. […] Powstające w ten sposób obrazy swoją twórczo-plastyczną inspirację czerpały z tajemnicy wcielenia, którą następujące po sobie pokolenia artystów wyrażały w oryginalny sposób. […] w pokaźnej literaturze przedmiotu brak jest monograficznego opracowania dotyczącego przedstawień chrystologicznych III i IV wieku, a już zupełnie pomijane jest zagadnienie możliwej recepcji w tych przedstawieniach ideowych, czy też dewocyjnych zmian następujących w Kościele” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 10/. „Stąd prześledzenie procesu ewolucji przedstawień chrystologicznych może stanowić jeden z istotnych przyczynków do stworzenia bazy wyjściowej dla przedstawicieli różnych dyscyplin nauki, którzy zechcą przeanalizować życie codzienne, jak i rozwój młodego Kościoła. Chrystus stanowił centrum życia Kościoła pierwotnego, a przedstawienia Chrystusa mogły – w jakiejś mierze – odzwierciedlać ideowy charakter kształtującej się wspólnoty. Wobec tego realną wydaje się więź, jaka mogła występować pomierzy formą przedstawień chrystologicznych a ideowo-dewocyjnym charakterem wspólnoty Kościoła pierwszych wieków. […] autor uznał za konieczne stworzenie pewnego uniwersalnego systemu podziału przedstawień chrystologicznych, które musiały uwzględniać różnorakie uwarunkowania (m.in.: pochodzenie danego tematu, dziedzinę sztuki oraz czas powstania) […] podział ten stanowi nie tylko klarowny obraz rozwoju przedstawień chrystologicznych, ale zebranie ich w grupy tematyczne umożliwi w sposób bardziej obiektywny – ponieważ podparty wieloma grupami przykładów – uchwycenie istotnych momentów w przemianach ideowych Kościoła” /Tamże, s. 10.
+ Wiara zaświadczona życiem własnym przez Maryję. „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bohaterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła największym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowiskiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsekwencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierwszym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrześcijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religijnych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziemskich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cierpiących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzystencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpretacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.
+ Wiara zaufaniem Jezusowi „Pewnego dnia wsiadł ze swymi uczniami do łodzi i rzekł do nich: Przeprawmy się na drugą stronę jeziora! I odbili od brzegu. A gdy płynęli, zasnął. Wtedy spadł gwałtowny wicher na jezioro, tak, że fale ich zalewały i byli w niebezpieczeństwie. Przystąpili więc do Niego i obudzili Go, wołając: Mistrzu, Mistrzu, giniemy! Lecz On wstał, rozkazał wichrowi i wzburzonej fali: uspokoiły się i nastał cisza. A do nich rzekł: Gdzie jest wasza wiara? Oni zaś przestraszeni i pełni podziwu mówili nawzajem do siebie: Kim właściwie On jest, że nawet wichrom i wodzie rozkazuje, a są Mu posłuszne” (Łk 8, 22-25).
+ Wiara zawarta w fikcjach literackich. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.
+ wiara zawarta w Księdze Apokalipsy powstaje dzięki charyzmatowi prorockiemu. Profetyzm NT nie wiążę się koniecznie z charyzmatem pisarskim. Istotnym jest charyzmat Apostołów W epoce chrześcijańskiej objawienie dociera do świata za pośrednictwem tego nowego charyzmatu. Prorocy NT są tylko jednym z wielu istniejących w Kościele ogniw tradycji. Skoro Bóg chciał, aby Księga Apokalipsy była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów, to prorokowi nie będącemu Apostołem, który otrzymał zadanie spisania Księgi Apokalipsy, musiał udzielić odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. 02 44
+ wiara zawarta w Księdze Apokalipsy powstaje dzięki charyzmatowi prorockiemu. Profetyzm NT nie wiążę się koniecznie z charyzmatem pisarskim. Istotnym jest charyzmat Apostołów W epoce chrześcijańskiej objawienie dociera do świata za pośrednictwem tego nowego charyzmatu. Prorocy NT są tylko jednym z wielu istniejących w Kościele ogniw tradycji. Skoro Bóg chciał, aby Księga Apokalipsy była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów, to prorokowi nie będącemu Apostołem, który otrzymał zadanie spisania Księgi Apokalipsy, musiał udzielić odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. 02 44
+ Wiara zawarta w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa przypomniana. Sobór Watykański II nie dokonał systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/. Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła. Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.
+ Wiara zawiera w sobie miłość Boga w sensie agape. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.
+ Wiara zawierza wiedzy zdobytej przez innych. „Wierząc, człowiek zawierza wiedzy zdobytej przez innych. Można w nim dostrzec znamienne napięcie: z jednej strony wydaje się, że wiedza oparta na wierze jest niedoskonałą formą wiedzy, którą należy stopniowo udoskonalać, zdobywając osobiście dowody na jej potwierdzenie; z drugiej zaś wiara w porównaniu ze zwykłym poznaniem opartym na oczywistych dowodach jawi się często jako rzeczywistość bogatsza o pewien ludzki wymiar, wiąże się bowiem z relacją międzyosobową i angażuje nie tylko osobiste zdolności poznawcze, ale także głębiej zakorzenioną zdolność zawierzenia innym ludziom, nawiązania z nimi trwalszej i ściślejszej relacji.” FR 31
+ wiara zbawcza głoszona przez Apostołów. „I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie. „ (Mk 16, 14-18)
+ Wiara zbawcza Maryi. „Nowy Testament o Matce Jezusa: a) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi pojawiło się bardzo późno. Najstarszy przekaz w pismach Pawłowych mówi o Matce Pana tylko raz, i to nader lakonicznie; dopiero późniejsze pisma (mniej więcej od roku 90) poświęcają Jej większą uwagę. b) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi jest ukierunkowane chrystologicznie. W absolutnym centrum nowotestamentowej katechezy znajduje się Chrystus. W porównaniu z Nim wszystkie inne osoby są postaciami marginalnymi. Tam, gdzie jest mowa o Matce, dzieje się to z uwagi na Syna. W Nim i przez Niego, i ze względu na Niego posiada Ona funkcje historiozbawcze – „urząd” historiozbawczy. Tym samym zresztą osoba Jej nabywa wobec Jezusa bliskości o szczególnym charakterze. Nikt nie jest tak blisko Niego, jak Ona. c) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma podstawę eklezjologiczną. Kieruje nimi nie biograficzna ciekawość, lecz intencja kerygmatyczna. Jej postać ma ukazać Kościołowi istotne cechy bycia chrześcijaninem we wspólnocie Chrystusowej. Jest Ona wzorcowym członkiem ustanowionej przez Chrystusa Bożej rodziny; jest nim przede wszystkim jako przykład zbawczej wiary, przez którą człowiek wchodzi we wspólnotę z Bogiem. d) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma charakter rzeczowy i zwięzły. W żadnym miejscu nie widać śladu maryjnej egzaltacji. Przeciwnie: są takie miejsca, które z powodu swojej szorstkości sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie wręcz antymaryjne, jakkolwiek jest to wrażenie całkowicie niesłuszne. Ale właśnie ta paradygmatyczna rzeczowość kieruje uwagę czytelnika ku Maryi. Rzeczywiście jest Ona błogosławiona przez wszystkie pokolenia – a proces ten, rozpoczęty już w samym Piśmie świętym, trwa odtąd w Kościele po dziś dzień” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 35.
+ Wiara zbawcza Nie należy do niej prymat Biskupa rzymskiego „Anglikanie Dialog katolicko-anglikański także na temat prymatu jest starszy. Toczył się on między ks. F. Portalem (1855-1926) i lordem C. L. Halifaxem (1839-1934) w Rozmowach mechlińskich (1921-1926), a także w spotkaniach między papieżem a arcybiskupami Canterbury, poczynając od Jana XXIII i prymasa Geoffreya Francisa Fishera (1887-1972) 3 grudnia 1960 w Rzymie, Jana Pawła II i prymasa Roberta Runcie w 1982 r. w Canterbury i innych. W 1981 r. została też powołana do życia Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka (Anglican-Roman Catholic International Commission). Według anglikanów prymat Piotra, a także prymat Biskupa rzymskiego jest u źródeł obu Kościołów, jakkolwiek nie należy do koniecznych struktur Kościoła i do wiary zbawczej. Niemniej odczytują oni prawdę o prymacie w Piśmie Świętym i w Tradycji. Uznają jego wielką wartość dla bene esse („dobrego bycia”) Kościoła, wartość papieskiej posługi odpowiedzialności za całe chrześcijaństwo, za głoszenie nauki całemu światu i umacnianie wiary Kościoła powszechnego, a także potrzebę jednostkowego urzędu przewodnictwa w episkopacie świata. Między innymi przyznają papieżowi prawo reprezentowania całego chrześcijaństwa na forum ogólnoświatowym. Dlatego, gdy papież występuje w imieniu chrześcijaństwa, anglikanie czują się na ogół przez niego reprezentowani, a także nieraz twierdzą, że gdy odbywa wielkie podróże misyjne, to działa również w ich imieniu. Mimo wszystko nie jest to jakiś prymat jurysdykcyjny, lecz raczej charyzmatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.
+ Wiara zbawcza posiadana w sposób anonimowy. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.
+ Wiara zbawcza Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.
+ Wiara zbawcza w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ Wiara zbiorowa przedmiotem twórczości Gombrowicza, wbrew jego zamiarom. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Wiara zbliża człowieka do raju. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia człowiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicznemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, pogłębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnionych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owocna praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotkanie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie życia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.
+ Wiara Zdarzenie osobiste, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym ja wierzę, jak i ja wyrzekam się; „jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.
+ wiara zdefiniowana w Liście do Hebrajczyków: „Abraham urzeczywistnia w ten sposób definicję wiary zawartą w Liście do Hebrajczyków: "Wiara... jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy" (Hbr 11, 1). "Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość" (Rz 4, 3). Dzięki tej "mocnej wierze" (Rz 4, 20) Abraham stał się "ojcem wszystkich tych, którzy... wierzą" (Rz 4, 11. 18).” (KKK 146)
+ Wiara zdeponowana przez Chrystusa Apostołom. „Objawienie Boże zostało przekazane przez Boga najpierw prorokom, a ostatecznie przez Chrystusa Apostołom (por. Hbr 1, 1-2). Całość objawienia powierzoną przez Boga ludziom nazywamy również „depozytem wiary” (łac. depositum, złożone, zmagazynowane dobro). Pojęcie depozytu wiary jest pochodzenia biblijnego, występuje bowiem w 1 Tm 6, 20 i 2 Tm 1, 12. 14. Ma ono swój odpowiednik w prawie attyckim i rzymskim, gdzie oznaczało kontrakt zawarty między powierzającym jakąś rzecz na przechowanie (deponens) i przyjmującym ją dobrowolnie (depositarius). Podstawą takiego kontraktu jest zaufanie. Oczywiście św. Paweł stosuje pojęcie depozytu w znaczeniu analogicznym /J. R. Geiselmann, Depositum fidei, LThK 3, kol. 236n/. Depozyt wiary jako jedno wielkie dobro duchowe dane ze względu na zbawienie ludzi nie oznacza tylko prawd przekazywanych do wierzenia, lecz wszystkie dobra duchowe z nimi związane. Na depozyt wiary składają się wiec prawdy objawione (treść poietyczna) i realizowane zbawienie (treść ontyczna), czyli całość życia nadprzyrodzonego związana z poznaniem i uznaniem objawionej prawdy /Por. E. Ozorowski, Depozyt wiary, EKat 3, kol. 1182/. Są to więc wszystkie dobra, cały skarb wiary, czyli przede wszystkim to, co człowiekowi jest potrzebne do zbawienia. […] Przekaz apostolski nazywamy Tradycją (gr. parathéke; KO 8)” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 55.
+ Wiara zdobywana w dramacie egzystencji ludzkiej nie jest dostrzegana w filozofii racjonalistycznej. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.
+ Wiara zdradzana masowo w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta; motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego. „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.
+ Wiara zdrowa odrzuca spirytyzm. Jedność substancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy. Istnieje jedno „ja” substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja” posiada charakter materialny i duchowy (W. Granat, Bóg Stwórca-Aniołowie-Człowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby substancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz tęskni do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga, zachowuje swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako byt duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż istnieje poza przestrzennie, to jednak posiada jakieś relacje ze światem, który opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej. Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego (działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania zwolenników, pojawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale wysyłane przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy, greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzieci. Nurt ten, zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szeregach masonerii. Ze spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań, poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po śmierci.
+ Wiara ze słuchania Słuchanie słów Pawła przez Rzymian doprowadziło ich do wiary. „Jaki stąd wniosek? Czy mamy dalej grzeszyć dlatego, że nie jesteśmy już poddani Prawu, lecz łasce? żadną miarą! Czyż nie wiecie, że jeśli oddajecie samych siebie jako niewolników pod posłuszeństwo, jesteście niewolnikami tego, komu dajecie posłuch: bądź [niewolnikami] grzechu, [co wiedzie] do śmierci, bądź posłuszeństwa, [co wiedzie] do sprawiedliwości? Dzięki jednak niech będą Bogu za to, że gdy byliście niewolnikami grzechu, daliście z serca posłuch nakazom tej nauki, której was oddano a uwolnieni od grzechu oddaliście się w niewolę sprawiedliwości. Ze względu na przyrodzoną waszą słabość posługuję się porównaniem wziętym z ludzkich stosunków: jak oddawaliście członki wasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość, tak teraz wydajcie członki wasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia. Kiedy bowiem byliście niewolnikami grzechu, byliście wolni od służby sprawiedliwości. Jakiż jednak pożytek mieliście wówczas z tych czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6, 16-23).
+ Wiara ze słuszenia i widzenia znaków „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”». 24 W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).
+ Wiara ze słyszenia Mowa spełnia zasadniczo dwie funkcje: informacyjną i subiektywną. Obiektywna, informacyjna funkcja mowy polega na przekazywaniu wiadomości i pouczeń, wyrażana przy użyciu 3 osoby. W Piśmie Świętym funkcja informacyjna ogrywa rolę zasadniczą, zwłaszcza przy przekazywaniu zagwarantowanych danych o Bogu i zbawczym planie. Mowa powinna treść wiary sformułować wyraźnie. Subiektywna funkcja mowy umożliwia wyrażenie własnej osobowości. „Autor wyraża się wtedy w 1 os., odsłania swoje przeżycia i wewnętrzny udział w wydarzeniach. Twórczość literacka staje się autobiografią, wyznaniem, poezja liryczną. Wyrażenie słowne osobowości jest częścią dialogu. Nic dziwnego, że przy pomocy tej funkcji jest ujęta duża część Objawienia zarówno ST, jak i NT. Pismo jest terenem dialogu Boga ze swoimi dziećmi. Objawienie nie jest zbiorem informacji o prawdach (w 3 os.). Skupia się na Osobie Boga, który mówi o sobie niekiedy wprost w 1 os.”. P. Leks nie uniknął tu kłopotów wynikających z tajemnicy trzech Osób Bożych. Mówi on tylko o jednej „Osobie Boga”. Ponadto, gdy informuje, że Bóg mówi o sobie, podaje wypowiedź Jezusa, czyli drugiej Osoby Bożej, mówiącej o „jedynym prawdziwym Bogu”, który Jezusa posłał, czyli nie mówi o sobie. Lecz o Kimś innym. „Mowa jest potężnym środkiem wpływania na jednostki, grupy, całą społeczność – dzięki swej ekspresyjnej (intersubiektywnej) funkcji. Przemawiający używa wtedy 2 os. Mowa staje się orędziem, rozkazem, namową, płomiennym kazaniem itp. Charyzmat natchnienia korzysta bardzo często z tej funkcji mowy. Słowa Ksiąg biblijnych mają często charakter orędzia Boga do ludzi, przynaglającego do wzajemności. Pisarz biblijny czyni wszystko, by wzruszyć, przerazić, zachęcić, skarcić, napomnieć (np. 2 Tm 3, 16; Rz 15, 4), skłonić do wybierania tego, co wiedzie ku Życiu, a nie do śmierci (por. Pwt 30, 15-20; Łk 15, 11-31; J 3, 16.19; 1 Kor 13 itd.)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163.
+ Wiara zepchnięta do wnętrza ludzkiego Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: Państwo jest obojętne wobec religii, nie wyznaje żadnej religii. „Kościół Rzymski Szymona i Szawła” ma prawo do rozwoju. Kościół nie może wtrącać się w sprawy nauczania i dobroczynności. Śluby ubóstwa, posłuszeństwa i ubóstwa uznaje się za niezgodne z prawem i z moralnością. Uznaje się, że konkordaty nigdy nie były przestrzegane przez papieży. Ostatni, z roku 1851, przemycił do Hiszpanii dwieście zgromadzen religijnych. Hiszpania nie ma potrzeby nowych konkordatów. Religia wyznawana w dobrej wierze żyje w ludzkiej świadomości, ukryta dla innych. Wszelki kult widzialny uznaje się za fanatyzm, gdyż świadczy o niemożności przyjmowania Boga abstrakcyjnego. Odrzucone zostaje wszelkie widzialne wyrażanie wiary. Świątynie zostają uznane za niepotrzebne, a wraz z nimi uznano za niepotrzebnych 40 tys. kapłanów, a razem z kościelnymi i ich pomocnikami za niepotrzebnych uznano 200 tys. ludzi. Uznano, że jest to prawdziwa armia, potężna i zdyscyplinowana, że nie jest to nic innego jak tylko klerykalna milicja, potęga, która tworzy państwo w państwie. Należy się zastanowić, dlaczego nie mówiono o tym, że lekarze, kolejarze, nauczyciele, marynarze itd. też są zorganizowani hierarchicznie i tworzą „państwo w państwie”, podobnie każdy zakład pracy, każda instytucja J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku).
+ Wiara zespala chrześcijan z Chrystusem. „Do was zaś, pogan, mówię: będąc apostołem pogan, przez cały czas chlubię się posługiwaniem swoim w tej nadziei, że może pobudzę do współzawodnictwa swoich rodaków i przynajmniej niektórych z nich doprowadzę do zbawienia. Bo jeżeli ich odrzucenie przyniosło światu pojednanie, to czymże będzie ich przyjęcie, jeżeli nie powstaniem ze śmierci do życia? Jeżeli bowiem zaczyn jest święty, to i ciasto; jeżeli korzeń jest święty, to i gałęzie. Jeżeli zaś niektóre zostały odcięte, a na ich miejsce zostałeś wszczepiony ty, który byłeś dziczką oliwną, i razem [z innymi gałęziami] z tym samym korzeniem złączony na równi z nimi czerpałeś soki oliwne, to nie wynoś się ponad te gałęzie. A jeżeli się wynosisz, [pamiętaj, że] nie ty podtrzymujesz korzeń, ale korzeń ciebie. Powiesz może: Gałęzie odcięto, abym ja mógł być wszczepiony Słusznie. Odcięto je na skutek ich niewiary, ty zaś trzymasz się dzięki wierze. Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni. Jeżeli bowiem nie oszczędził Bóg gałęzi naturalnych, może też nie oszczędzić i ciebie. Przyjrzyj się więc dobroci i surowości Bożej. Surowość [okazuje się] wobec tych, co upadli, a dobroć Boża wobec ciebie, jeśli tylko wytrwasz w [kręgu] tej dobroci; w przeciwnym razie i ty będziesz wycięty. A i oni, jeżeli nie będą trwać w niewierze, zostaną wszczepieni. Bo Bóg ma moc wszczepić ich ponownie. Albowiem jeżeli ty zostałeś odcięty od naturalnej dla ciebie dziczki oliwnej i przeciw naturze wszczepiony zostałeś w oliwkę szlachetną, o ileż łatwiej mogą być wszczepieni w swoją własną oliwkę ci, którzy do niej należą z natury” (Rz 11, 13-24).
+ Wiara zgłębia okoliczności śmierci Jezusa. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez Ewangelie i poświadczone przez inne źródła historyczne, by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).
+ Wiara zgłębiana przez św. Augustyna. Augustyn znał teologię grecką. Nie był jednak już w sytuacji walki IV wieku, lecz mógł oddać się spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do pastoralnych i naukowych punktów widzenia teologii, lecz poświęca się zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga. Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego, pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako jednego w sposób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty De Trinitate przypominają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamiętajmy: teologia trynitarna Augustyna jest zorientowana chrystologicznie. Chce w jasny sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa się z piętnastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częściach. Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy Świętej” (Pschologische Trinitätslehre – tak brzmi tytuł rozprawy M. Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.
+ Wiara zgłębiana rozumem według norm ustanowionych na Soborze Laterańskim IV. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.
+ Wiara zgodą na słowo Boże. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowe, służy kapłaństwu chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi). W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalne; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (KKK 1122).
+ Wiara zgodna bardziej z racjonalistycznymi nakazami, zagadnienie podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia (Icazbalceta). „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.
+ Wiara zgodna z filozofią Chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX są nieliczni. Dlatego nie dziwi fakt ich nieobecności w podręcznikach do historii filozofii, nawet w podręcznikach bardzo chrześcijańskich. Mimo wszystko jest to błąd. Właśnie dlatego, że jest ich niewielu, trzeba ich tym bardziej eksponować. Voltaire i Hegel rozwinęli nurt racjonalistyczny, w którym znikł zmysł odczuwania opatrzności. Hegel i Nietzsche umocnili pogaństwo w filozofii historii. Burckhardt utracił zmysł chrześcijański już całkowicie. Linie tę kontynuują Dilthey i Spengler. W jakiś sposób nawiązuje do chrześcijaństwa Toynbee, ale gubi je przyjmując istnienie cykli historycznych, które prowadzą go do deterministycznego fatalizmu. Trzeba sięgać więc do takich myśliciela, jak: de Maistre, Joachim Balmes i Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 93/. Punktem wyjścia filozofii de Maistre jest Opatrzność Boża. Religia jest u niego kluczem do zrozumienia historii, a zwłaszcza do zrozumienia cywilizacji (kultury, przyp. P. Liszka) narodów. Poza religią nie jest możliwe istnienie w narodach jakiejkolwiek cywilizacji. Społeczeństwo pochodzi od Boga, podobnie jak język opisujący je. Książę de Maistre, mistyk ortodoksyjnie katolicki, przeniknął tajemnice historii na sposób kontemplacji. Umocnienia szukał w wielkich nauczycielach chrześcijaństwa, w Doktorach Kościoła oraz w magisterium biskupów. Schrystianizował na nowo filozofię historii, której Wolter nadał charakter pogański Historiozofia de Maistre jest nawet bardziej zgodna z dogmatami katolickiej wiary niż myśl Jana Chrzciciela Vico /Tamże, s. 96.
+ Wiara zgodna z nauką w średniowieczu. „Nawet najbardziej znane osobistości ze świata nauki przyjmują przedziwne postawy, kiedy pada hasło „nauka średniowieczna”. Najsłynniejszy astrofizyk naszych czasów, Stephen Hawking, pisze o czasach, kiedy „uważano za oczywiste, że Ziemia jest płaska”. Co to za czasy, wyjaśnia się natychmiast: dopiero „od czasów Kopernika i Galileusza musimy się pogodzić z koncepcją, że Ziemia jest kulista” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 117), pisze Hawking wbrew historycznej prawdzie. To tylko jeden przykład spośród wielu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 11/. „Dlatego przystępując do opisu spotkania starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa z naukami przyrodniczymi i matematycznymi, nie wystarczy poprzestać na zwykłej relacji o stanie rzeczy w minionych wiekach. Cały czas trzeba też będzie mieć na uwadze potrzebę pozbycia się fałszywych stereotypów na ten temat, tak silnie zakorzenionych w powszechnej świadomości, w tym również akademickiej. Czas więc na wyraźne postawienie problemu niniejszej refleksji: chcemy odszukać przykłady z odległych wieków chrześcijaństwa, świadczące o istnieniu wizji harmonijnej współpracy między rozumem przyjmującym Objawienie Boże w Jezusie Chrystusie i rozumem badającym świat natury metodami nauk ścisłych. Współpraca ta miała zaowocować duchowością wykazującą ciekawość wobec materialnego stworzenia oraz podziw dla rozumu Stwórcy. Wydaje się, że takie przekonanie towarzyszyło znakomitej większości wykształconych chrześcijan i że znalazło swoje odbicie w znacznej liczbie dzieł wielkich doktorów i ojców Kościoła na przestrzeni wieków” /Tamże s. 12/. „Przykładów tych będziemy szukać w starożytności (nieco bardziej systematycznie) i w średniowieczu (tu już bardziej wybiórczo, z racji niezmiernie obfitego materiału). Znacznie więcej czasu niż pozostałym autorom poświęcimy św. Augustynowi, i to z podwójnego tytułu. Przede wszystkim zostawił on sporo zapisków o wpływie argumentacji przyrodniczej (głównie astronomicznej) na swoje osobiste wybory wiary. Poza tym jego autorytet dominował w Kościele zachodnim przez długie wieki, do czasów św. Tomasza wyznaczając główne ramy teologii. Będzie to więc poszukiwanie śladów postawy, którą można by zasygnalizować w formule philosophia naturalis ancilla theologiae („nauki ścisłe w służbie teologii”) (Por. A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, London 2006, s. 18n). Angielski chemik i teolog zarazem, Alister McGrath, pisze: „Podczas gdy średniowieczni pisarze wychwalali zalety filozofii jako ancilla theologiae [„służki teologii”], doszedłem do odmiennego, choć oczywiście pokrewnego wniosku: że najlepiej spełni tę rolę filozofia naturalna” (Tamże, s. XVII)” /Tamże, s. 13.
+ Wiara zgodna z nauką. Szereg historyków przyjmujących działania Opatrzności urywa się w roku 1744. Późniejsi myśliciele negowali istnienie Opatrzności, a przynajmniej odrzucali sens jaki jej nadawało chrześcijaństwo. Rozpoczął się nurt materialistyczny, deterministyczny. W XVIII wieku jedynie historycy hiszpańscy bronili chrześcijańskiej koncepcji, wraz z obroną narodu hiszpańskiego. Filozof i historyk Antonio-Javier Pérez y López (1736-1792). Według niego człowiek jest wielkim kodeksem prawa naturalnego, w którym zapisane są cele, które człowiekowi i całemu stworzeniu nakreślił Bóg. Dlatego trzeba uzgodnić naukę z wiarą. Bóg bowiem te same prawa włożył w kosmos i w ludzki rozum. H158 23
+ Wiara zgodna z poznaniem dyskursywnym „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.
+ Wiara zgodna z przekonaniami nauki prowadzonej rzetelnie „W niniejszym opracowaniu został przedstawiony zaledwie zarys ontologicznych ram antropologii filozoficznej ujętej w aspekcie ewolucyjnym. Trzeba, ażeby wypełnili je treścią przyrodnicy, neurolodzy, teologowie, filozofowie, mistycy. Człowiek jest takim bytem, na temat którego wiele dyscyplin naukowych ma coś ważnego do powiedzenia. Prawdą bowiem jest, że wszystkie nauki odnoszą się do człowieka, choć jedne czynią to bezpośrednio, inne zaś pośrednio. Ta mała książeczka nie może być odczytana jako konfrontacja z filozofią tomistyczną, bo tak de facto nie jest. Stanowi ona, co najwyżej, pewne uzupełnienie tej klasycznej myśli. W najważniejszych punktach obydwie koncepcje są przecież ze sobą zgodne. Wspólnie wykazują, że Stwórcą wszystkiego jest sam Bóg. Wspólnym jest też ich nauczanie dotyczące człowieka, którego ukazują jako byt osobowy, ukonstytuowany z pierwiastka materii i ducha, byt niezniszczalny, wszak nieśmiertelność jest mu ofiarowana przez Boga w duchowej, a więc nieśmiertelnej duszy. Obydwa sposoby zrozumienia człowieka, tomistyczny i ewolucyjny, stanowią przeto próby wyjaśnienia jego bytu w świetle naturalnego rozumu pozostającego w odniesieniu do Objawienia i nauczania Kościoła. (Ujęcie ewolucyjne z oczywistych racji więcej odwołuje się do współczesnych danych nauk szczegółowych, co również pokazuje, iż prawdy wiary i prawdy rzetelnie prowadzonej nauki nigdy nie pozostają ze sobą w konflikcie). Zatem różnice na tle zgodności obydwóch teorii są doprawdy wtórne” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/.
+ Wiara zgodna z przekonaniami naukowymi; Newton, Robert Boyle. „Znaczenie Newtona dla filozofii było potrójne: 1. Stworzenie nauki przyrodniczej niezależnej od filozofii, a mogącej być dla filozofii wzorem i podstawą. 2. Sformułowanie fenomenalistycznej, opisowej teorii nauki. 3. Powiązanie mechanistycznego przyrodoznawstwa z teologią, głównie w postaci fizyko-teologicznego dowodu istnienia Boga. / Następcy. Newton nie był w swych poglądach odosobniony. Pokrewny typ stanowił przede wszystkim inny wielki przyrodnik angielski XVII w., Robert Boyle (1627-1691), który nie mniej od Newtona był przejęty ogólnymi, filozoficznymi zagadnieniami nauki oraz jej zgodnością z wiarą. Newton oddziałał przede wszystkim jako przyrodnik: od niego zaczyna się rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, którego głównym ośrodkiem stał się niebawem Paryż. W Anglii wytworzył się też zastęp wiernych „newtończyków”, którzy wielbili swego mistrza nie tylko jako przyrodnika, ale też jako największego filozofa, a teorię absolutnej przestrzeni i czasu i fizyko-teologiczny dowód równie cenili, jak prawo ciążenia. Inaczej Kant: przyjął bez zastrzeżeń naukowe poglądy Newtona, a potępił metafizyczne. Wpływ Newtona nie ograniczył się do kół uczonych. Deiści przyjęli jego koncepcję stosunku Boga i świata i przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia. Zwłaszcza zaś od czasu popularyzujących pism Woltera o Newtonie jego poglądy naukowe stały się znane w najszerszych kołach inteligencji. / Opozycja skierowana była przeciw dwom biegunom punktowym jego nauki: a) Przeciw fenomenalistycznej koncepcji nauki. Spór w tej sprawie wiedli z nim najpierw kartezjanie, a potem w Niemczech szkoła Wolffa. b) Przeciw absolutnej przestrzeni i absolutnemu czasowi. Uderzającym faktem jest, że przyrodnicy szli tu za Newtonem, natomiast filozofowie najróżniejszych odcieni zwalczali go, od racjonalistów szkoły Wolffa aż do przedstawicieli francuskiego Oświecenia. Głównymi krytykami byli: Berkeley ze stanowiska empiryzmu i Leibniz ze stanowiska racjonalizmu filozoficznego. Przeciwieństwa między poglądem Newtona a jego antagonistów najpełniej wyszły na jaw w r. 1715-1716 w sporze listownym Leibniza ze zwolennikiem Newtona Samuelem Clarke” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 86/.
+ Wiara zgodna z rozumem ludzkim. Rozum oświecony łaską współbrzmi z nią. Ruibal A. A. (1869-1930), studiował i wykładał w Seminarium Centralnym w Santiago de Compostela. Rozpoczął wykłady w roku 1896, gdy seminarium przekształciło się w uniwersytet (również Toledo, Valencia, Granada i Salamanca). Był redaktorem Statutów, które zostały zatwierdzone przez Stolicę Apostolską w roku następnym. Był specjalistą w różnych dziedzinach: filologia (znał języki starożytne), prawo kanoniczna, filozofia i teologia. Jego dziełem życia jest Los problemat fundamentales de la filosofía y del dogma, 6 vols., Santiago de Compostela 1914-1921. Kolejne cztery tomy wydane zostały po jego śmierci w latach 1933-1936 (wydał je Cándido Puma Cornes) /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 615/. Wyjaśniał dogmaty chrześcijańskie za pomocą terminów intususcepión oraz yuxtaposición. Pierwszy z nich sugeruje, że prawdy chrześcijańskie znajdują się już we wnętrzu prawd hellenistycznych. Są one produktem spotkania greckiego logosu z orędziem Nowego Testamentu. Drugi z nich podkreśla przeciwstawienie elementów greckich i chrześcijańskich, które nie mogą się zmieszać. W taki sposób patrzyli na kwestie dogmatu Ojcowie Kościoła i św. Tomasz z Akwinu. A. Ruibal dostrzegał braki refleksji na ten temat zarówno u protestantów, jak i u katolików. Zrekonstruował proces ewolucji dogmatów, unikając błędów modernistów. Ewolucja dotyczy sposobu zrozumienia niezmiennej treści objawionej, dotyczy aspektu subiektywnego, czyli przyjmowania prawdy objawionej w wierze. Ewolucja dokonuje się wewnątrz niezmiennej treści objawionej, czyli zgodnie z terminem intususcepión. Rozum ludzki oświecony łaską nie jest elementem przeciwstawnym wobec prawdy objawionej (nie zachodzi yuxtaposición), lecz współbrzmi z nią. Rozumowanie i przyjmowanie dogmatu dokonuje się we wnętrzu tej samej osoby, której myślenie nie jest rozdwojone, lecz integralne. Tu dochodzimy do rdzenia oryginalnej myśli A. Ruibala, którą określa termin korelacjonizm, albo korelatywność (correlacionismo; correlatividad) /Tamże, s. 617/.
+ Wiara zgodna z rozumem w pewnym stopniu, aszaryci. „Szkoła aszarytów idzie dalej w kierunku kompromisu między mutazylitami i fundamentalistami precyzując, w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze sobą, a w jakim różne. Dotyczą one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy zajmują się Bogiem i jego relacją do człowieka, ale postępują według różnych metod, podejmując różne aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie można jednego zastępować drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego, a obie te drogi są uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy. Nastawieni kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła aszarytów, podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do prawdy. A trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego. Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 571/.
+ Wiara zgodna z rozumem, wykazywali to Apologeci. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.
+ Wiara zgodna z wiedzą przyrodniczą jest wiarygodna. „Augustyn zauważył jednak też zarozumiałość, która przydarza się ludziom parającym się tego typu eksperymentalną nauką: „Na tak długi czas naprzód przewidują zaćmienie Słońca, a swojego aktualnego zaćmienia nie dostrzegają. Nie potrafią bowiem pobożnie zastanowić się nad tym, skąd mają zdolność do badania owych zjawisk”. Zdarza się im zapomnieć, że źródłem zdolności do naukowego poznania jest sam Bóg: „nawet wtedy, gdy odkrywają, że Ty ich stworzyłeś, nie oddają się dobrowolnie w Twoje ręce, abyś strzegł tego, co stworzyłeś”. Koniecznie też trzeba zauważyć, że Augustyn z własnego doświadczenia z czasów młodości wiedział, jak wielką siłę odstręczania od religii ma ignorancja naukowa wyznawców jakiejś wiary i jak skutecznie zniechęca ewentualnych kandydatów do nawrócenia. Kiedy bowiem zestawiał podziwu godne osiągnięcia greckich matematyków i astronomów pogańskich z wiedzą manichejczyków, dostrzegał kompromitującą ignorancję tych ostatnich. Dociekliwemu Augustynowi zabrakło u wyznawców manicheizmu połączenia prawdy o Bogu z prawdą o przyrodzie, a przecież źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, dlatego jednym ze sprawdzianów wiarygodności wiary musi być jej zgodność z wiedzą przyrodniczą. Co do twórcy religii manichejczyków, Manesa († 276), i jego wywodów odnoszących się do świata przyrody, doktor Kościoła zauważył” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 133/: „Zachowywałem w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwa pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk, jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju zjawiska, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co [Manes] napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami (rationes numeris et oculis meis)” (Augustyn, Confessiones, V, 3 (6).
+ Wiara zgromadzenia liturgicznego wzrasta dzięki Duchowi Świętemu. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentów. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwo. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów” (KKK 1115).
+ Wiara ziemska społeczeństwa kapitalistycznego wobec Idola-kapitału. Fetysz alienuje człowieka, depersonalizuje go, czyni rzeczą, a sam przyjmuje cechy osobowe. W kapitalizmie dokonuje się personalizacja produkcji i handlu (działalność wytwórcza) a przede wszystkim sam kapitał, pieniądz (skutek tej działalności i motor dalszego działania) /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Relacje rynkowe nabierają cech personalnych, a ludzie produkujący rzeczy stają się rzeczami. Autor zamierza więc zastąpić system kapitalistyczny systemem socjalistycznym /Tamże, s. 466/. Fetysz kapitalistyczny domaga się kultu, domaga się postawy pobożności (piedad). Najwyższym aktem pobożności kapitalistycznej jest posiadanie (propiedad), posiadanie czegoś na własność (propiedad privada). Gra słów uwidacznia, że gromadzenie własności prywatnej jest kapitalistycznym sposobem kultu. Autor uważa, że napis na banknotach amerykańskich „in god we trust” (w bogu nasza ufność), albo na banknotach brazylijskich „alabado sea Dios” (niech Bóg będzie uwielbiony), nie dotyczy Boga Stwórcy, lecz dotyczy samych pieniędzy. To pieniądze są bogiem, idolem, któremu kapitalizm składa hołd. Jest to typowy kult fetysza /Tamże, s. 471. Z punktu widzenia teologii, religia burżuazyjna jest kultem bożka Mamony. To słowo aramejskie wywodzi się z korzenia ‘mn: amen = niech tak będzie, pochodzi ze słowa ‘aman = być stabilnym, mieć zaufanie, dawać gwarancję. W ten sposób oznaczało zapewniającego stabilność, solidność, gwarancję, w co można ufać: bogactwo. Z czasem tradycja Starego Testamentu oznaczało to synonim egoizmu i grzechu (Prz 15, 27; Syr 31, 5-7), bogactwo, które prowadzi do korupcji, a ostatecznie do upadku królów, kapłanów, sędziów, najbardziej potężnych. Māmōn jest mocą demoniczną, niesprawiedliwą, niegodziwą (por. Łk 16, 9. 11). Wreszcie oznacza bożka fałszywego Mt 6, 24; Łk 16, 13, Fil 3, 19) /Tamże, s. 474.
+ Wiara Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, konstruowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumienie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, ekstaza); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cierpienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, losowych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawienia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.
+ wiara zjednoczona z filozofią. „Niech zatem nie wyda się niestosowne moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu.” FR 48
+ Wiara zjednoczona z rozumem i doświadczeniem w integralnym poznaniu Boga. Wszyscy autorzy rosyjscy kontynuowali założenia myśli rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij (1806-1856), jako forma mentis, jako forma słowiańskiego typu myślenia. B. Schultze widzi w tym przyczynę stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”, czyli chęci zrozumienia rdzenia, korzenia religii, w sensie wewnętrznym, słowami serca. Substancja religijna człowieka posiada bowiem zdolność poznania Boga, w naturze ludzkiej jako takiej znajduje się obraz Boży, w którym działa Bóg Y2 35. Poznanie zależy od doświadczenia, którego szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa to „nową gnozą rosyjską”, lub „chrześcijańskim humanizmem”, „chrześcijańskim człowieczeństwem”. Poznanie integralne rozpoczyna się zrozumieniem i doświadczeniem życiowym realności, rozwija się poprzez poznanie intuicyjne całości uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym rozum, wiarę i doświadczenie Y2 36.
+ wiara zjednoczona z rozumem. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59
+ Wiara złączona z miłością nierozdzielnie „Zgodnie z poglądami Marcela, miłość, nadzieja i wierność, nierozdzielnie złączona z wiarą, należą do głównych odmian relacji międzyosobowych, jakie zawiązują się między „ja" człowieka a drugim „ty". W tych relacjach osoba ludzka przekracza samą siebie i uczestniczy albo w „ty" ludzkim, albo w „Ty" boskim. Marcel uważa, że wymienione relacje wzajemnie się przenikają. Zachodzące między nimi granice są nieostre. Miłość jest obecna w nadziei, wierności i wierze. I odwrotnie: nadzieja, wierność i wiara zawarte są w miłości (G. Marcele, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Warszawa 1984, s. 9, 152). Myśl ta tak dominowała w poglądach Marcela, że czasami je z sobą nawet utożsamiał. Wskazywał przy tym, że spośród nich zasadniczą jest miłość. Do jej charakterystyki zostanie więc ograniczona niniejsza prezentacja. Podstawy relacji miłości stanowią wewnętrzne otwarcie się „ja" na „ty" i wzajemne darowanie się obu osób. To darowanie się sobie jest wyrażone poprzez zaangażowanie się wzajemne „ja” i „ty". Występujące w miłości zaangażowanie dwóch osób jest zaangażowaniem twórczym. Przyczynia się ono zarówno do „tworzenia" „ja", jak i do „tworzenia" „ty". Dla opisania takiego twórczego zaangażowania Marcel używa następujących określeń: „przyjąć kogoś do siebie", „należysz do mnie", „należę do ciebie". „Przyjąć" nie znaczy po prostu znieść lub ulec, tak jak wtedy, gdy potocznie mówi się, że wosk przyjął odcisk. „Przyjąć" - to wprowadzić lub ugościć u siebie kogoś z zewnątrz. To „przyjmowanie" nie jest jednak zapełnianiem jakiejś pustki obcą obecnością. Jest ono raczej zezwoleniem drugiemu na uczestnictwo w pewnej pełni (Tenże, Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 40-41, 118-121). „Przyjmowanie" jest więc przekazywaniem drugiej osobie czegoś z siebie samego. Zaangażowanie w miłości wyraża także określenie „należysz do mnie" w połączeniu z odpowiadającym mu „należę do ciebie"” /Marek Panek, Koncepcja człowieka w teologii Gabriela Marcela, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) 191-199, s. 197/.
+ Wiara złączona z nauką poszukiwana przez filozofię rosyjską. Obecność historii współczesnej myśli rosyjskiej widoczna jest u pierwszego prawdziwego filozofa rosyjskiego, którym był I. W. Kirejewskij (1806-1856). Chciał on tworzyć „filozofię rosyjską i chrześcijańską, nie abstrakcyjną, konkretną, nie częściową, ale całościową i żywą”, poszukującą „integralności bytu wewnętrznego i zewnętrznego, społecznego i prywatnego, [...] syntezy między nauką i wiarą aktualizowana wszelkimi sposobami w harmonii z wszystkimi mocami człowieka: intelektem, wolą, honorem i uczuciem” (B. Schultze, Conoscenza integrale, w: Enciclopedia filosofica, Venezia-Roma 1957, s. 1193) Y2 35.
+ Wiara zmieniana przez katolików postępowych. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Wiara zmieniona w etykę, ockhamiści. Myśl europejska średniowiecza późnego. „Na myśl europejską w owym czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm. 1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna (W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu, rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm, indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki, redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm. Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka, nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy, Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (1340-1384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują go: psychologizm, emocjonalizm, pragmatyzm, antyintelektualizm, indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.
+ Wiara zmienna w wizji modernistów. Redukcja wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.
+ Wiara zmierza do prawdy. Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego ‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia (prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej wierności) /Tamże, s. 190.
+ Wiara Zmysł wiary powszechny argumentem za Niepokalanym Poczęciem Maryi „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.
+ Wiara znakiem historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczynając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawienia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, liturgiach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia realizuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i społecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroizmu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owocami wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.
+ Wiara znakiem politycznym ludzi sprzeciwiających się masońskiemu totalitaryzmowi Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.
+ Wiara znakiem przeznaczenia do zbawienia. „Kiedy wychodzili, proszono ich, aby w następny szabat mówili do nich o tym samym. A po zakończeniu zebrania, wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi. Poganie słysząc to radowali się i wielbili słowo Pańskie, a wszyscy, przeznaczeni do życia wiecznego, uwierzyli. Słowo Pańskie rozszerzało się po całym kraju. Ale Żydzi podburzyli pobożne a wpływowe niewiasty i znaczniejszych obywateli, wzniecili prześladowanie Pawła i Barnaby i wyrzucili ich ze swoich granic. A oni otrząsnąwszy na nich pył z nóg, przyszli do Ikonium, a uczniów napełniało wesele i Duch Święty” (Dz 13, 42-52).
+ Wiara znakiem usprawiedliwionych z łaski; tworzą oni konkretną widzialną wspólnotę „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.
+ Wiara zniekształcana przez mass media. „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.
+ Wiara zniekształcona Hiszpanów wieku IX pod panowaniem islamu Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.
+ Wiara znieważona przez narzucanie chrztu siłą (przeciw tezie Dunsa Szkota) Domingo de Soto (1494-1560). „Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.
+ Wiara zniknie u niektórych w czasach ostatnich „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).
+ Wiara zobowiązuje wypełniać obowiązki ziemskie według powołania, jakie każdemu jest dane. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).
+ Wiara Zorobabela zwycięży górę wysoką. „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).
+ Wiara zracjonalizowana w sofiologii rosyjskiej. Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2 6.
+ Wiara zrodzona przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Religie starożytne ateizm uważały za degradację jednostki ludzkiej i społeczeństwa. „Przez dziesiątki tysięcy lat ludzkość, jak sięga jej pamięć, uważał religię za najwyższą wartość: prawdę, dobro, sacrum, wyzwolenie. Niemal każda religia miała nieco inne credo szczegółowe, ale niemal wszystkie przyjmowały, że Bóstwo jest fundamentem życia zbiorowego, etyki, ustroju państwowego, działania publicznego i sensu życia zbiorowego. Nie ulegało wątpliwości, że objawienie się Boga, Jego ofiarowanie się człowiekowi i postawienie Siebie za najwyższy cel życia społecznego jest oczywiste i absolutnie słuszne. Dlatego wszystkie religie, które gromadziły w sobie najwyższą mądrość wieków, za główne źródło degeneracji życia osobistego i społecznego. Życia zbiorowego bez religii nie dało się nawet pomyśleć. Pozostawała tylko sprawa sposobu traktowania takich ludzi, którzy publicznie łamali credo, odrzucali kodeks etyczny religii lub wreszcie negowali Boga. W większości kościołów ateizm karano śmiercią albo przynajmniej wykluczeniem ze wspólnoty religijnej i świeckiej. Chrześcijanie starożytni odnosili się z miłością, łagodnością i miłosierdziem nie tylko do ludzi słabej wiary, ale także i do ludzi innej wiary lub walczących z Bogiem. Najostrzej traktowali jedynie odstępców, nie prześladowano ich, lecz tylko ich los malowano w najciemniejszych kolorach. Ewangelia przedstawiała wiarę jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Teizm był więc błogosławieństwem Bożym i szczęściem człowieka, ateizm zaś lub fałszywa wiara brakiem łaski i nieszczęściem. Niemniej uważano, że bez Chrystusa i Ewangelii nie da się zbudować prawdziwego życia społecznego w żadnym zakresie: rodziny, miasta, plemienia, narodu, państwa, imperium” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 248.
+ Wiara zrozumiała Człowiek średniowiecza wiedział, że wiara dana jest po to, aby ją zrozumieć (credo ut intelligam). Nie tylko (odwrotnie) zrozumienie prowadzi do wiary (intelligo ut credam), ale też przyjęcie wiary prowadzi do jej zrozumienia. Odrzucić należy natomiast myśl, jakoby wiara była zaprzeczeniem zrozumienia i pojawiała się właśnie tam gdzie jest ono niemożliwe (credo quia absurdum). Obecnie, wobec wielości ofert pluralizmu różnych odłamów religijnych i sposobów wierzenia, wielu ludzi gubi się i wpada w chaos, przyjmując postawę inną, niż wyżej wymienione. Najlepsza jest postawa przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej rozumem. Można ewentualnie przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego wnętrza bez jej intelektualnego wsparcia, ignorując wszelkie poglądy wyrażane przez ludzi. Jednak obecnie wiara wielu ludzi jest słaba, a jednocześnie przyjmują oni poglądy z różnych stron. Ludzie owi nie są już „prości”, lecz bardzo skomplikowani, uwikłani w sieć intelektualnych przekonań. Dlatego nie wystarczy iść do nich z „prostym słowem”, lecz trzeba oczyszczać ich intelekt /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 35/. Piotr Skarga i Marcin Śmigielski zaczynają dialog z innowiercami od wejścia na teren języka praw Rzeczpospolitej. Ich teksty są reakcją na wydane drukiem uchwały Synodu Toruńskiego – zjazdu różnowierców w Toruniu. Stwierdzili oni, że tego zjazdu nie da się opisać językiem ówczesnego prawa Rzeczpospolitej. Był zwołany wbrew wszelkim obowiązującym wówczas prawom państwowym, dlatego nie ma mocy prawnej. Tymczasem, według Skargi, jego uczestnicy domagali się utworzenia dodatkowego stanu społeczno-prawnego, który nie byłby ani szlachecki, ani mieszczański, tylko różnowierczy, czyli ufundowany nie na zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie dla stabilizacji państwa, upolitycznienie kwestii wyznania a także ugruntowanie podziałów religijnych. Tak więc, mogą być zwoływane synody w obrębie stanu duchownego, ale nie synody złożone tylko ze świeckich. Wymagałoby to, na co zwracał uwagę Śmigielski, przekreślenia wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.
+ Wiara zrozumiała dzięki teologii tworzonej z inspiracji Ducha Świętego. Działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego. Teologia dąży do zrozumienia wiary T42.1 217. Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są też trudnościami pneumatologii: oddalenie od tekstów biblijnych, niespójność doświadczenia chrześcijańskiego, przewaga dyskursu abstrakcyjnego i racjonalistycznego, zapomnienie o Bożej nieomylności i o teologii apofatycznej, nieznajomość innych tradycji, zamknięcie się we własnych konceptach (P. Tihon, W. Brandle, K. H. Ohlig) T42.1 218.
+ Wiara zrozumiała dzięki teologii. „Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dostęp do niej otwiera refleksja nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się On człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie zmartwychwstał, wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i napełniał go życiem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu, gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze niczego nie żądając w zamian. W tej perspektywie fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa Tradycja Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy, częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii” (FR 93).
+ Wiara zrozumiała lepiej w dziele poetyckim. Postawa dziecka warunkiem bycia ojcem lub matką. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.
+ wiara zrozumiana jest lepiej w świetle Konstytucji Dei verbum Soboru Watykańskiego II. „Podejmując prawie dosłownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I i uwzględniając zasady sformułowane przez Sobór Trydencki, Konstytucja Dei verbum Soboru Watykańskiego II uczyniła kolejny krok naprzód w odwiecznym dążeniu do zrozumienia wiary przez refleksję o Objawieniu w świetle nauczania biblijnego i całej tradycji patrystycznej.” FR8
+ Wiara ZSRR w przepowiednie Marksa i Engelsa o rewolucji światowej; pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.
+ Wiara zubożona przez sprowadzenie zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Wiara zwiastowana przez uczniów Jezusa. „Kościoły partykularne sąsiadujące ze sobą oraz posiadające jednorodną kulturę tworzą prowincje kościelne lub większe jednostki nazywane patriarchatami lub regionami. Biskupi tych całości mogą gromadzić się na synodach lub soborach prowincjalnych. „W podobny sposób Konferencje Biskupów mogą dzisiaj wnieść różnorodny i owocny wkład do konkretnego urzeczywistnienia się pragnienia kolegialności”” (KKK 887). „Biskupi razem z prezbiterami, swymi współpracownikami, „mają przede wszystkim obowiązek głoszenia Ewangelii Bożej”, zgodnie z poleceniem Pana. Są oni „zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami”” (KKK 888). „Dla zachowania Kościoła w czystości wiary przekazanej przez Apostołów, sam Chrystus, który jest prawdą, zechciał udzielić swojemu Kościołowi uczestnictwa w swojej nieomylności. Przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” Lud Boży „trwa niezachwianie w wierze” pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła” (KKK 889).
+ Wiara zwierciadłem objawiającym jasność Pańską „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).
+ Wiara zwierzchnika synagogi w słowa Jezusa. „Gdy to mówił do nich, pewien zwierzchnik [synagogi] przyszedł do Niego i, oddając pokłon, prosił: «Panie, moja córka dopiero co skonała, lecz przyjdź i włóż na nią rękę, a żyć będzie». Jezus wstał i wraz z uczniami poszedł za nim. Wtem jakaś kobieta, która dwanaście lat cierpiała na krwotok, podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli Jego płaszcza. Bo sobie mówiła: żebym się choć Jego płaszcza dotknęła, a będę zdrowa. Jezus obrócił się, i widząc ją, rzekł: «Ufaj, córko! Twoja wiara cię ocaliła». I od tej chwili kobieta była zdrowa. Gdy Jezus przyszedł do domu zwierzchnika i zobaczył fletnistów oraz tłum zgiełkliwy, rzekł: «Usuńcie się, bo dziewczynka nie umarła, tylko śpi». A oni wyśmiewali Go. Skoro jednak usunięto tłum, wszedł i ujął ją za rękę, a dziewczynka wstała. Wieść o tym rozeszła się po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 18-26)
+ Wiara zwornikiem pism Cyryla Turowskiego. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.
+ Wiara zwrócona ku tajemnicy, której wypowiedzieć nie można „Zadziwienie tajemnicą i jej kontemplacja wyrażone zostaje, jak widzieliśmy, w poezji paradoksów, metafor, przerzutni, ale słowo tajemnicy może też być słowem prostoty. „Miłość całą cię zabrała” – to słowa z wiersza ks. Jana Twardowskiego, w którym owo zdumienie tajemnicą zostanie wyrażone w odmiennych środkach wyrazu. To niejako zdumienie wpisujące się w cały kontekst biblijnego ukazania Maryi, zawsze stojącej w cieniu Syna, Tej, która jest, a której niejako nie widać. Stąd też to odejście w cień: «- Nikt nie biegł do ciebie z lekarstwem po schodach – Lampy nie przymrużono, żeby nie raziła (...) – Nikt nie przymknął Twoich oczu, nie zasłonił twarzy – Ani w bramie nie szeptał rozebranym głosem» (J. Twardowski, Wniebowzięcie, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 431). W wierszu ukazane zostały cisza i tajemnica, ludzka obecność i słowo stają się może nie tyle niepotrzebne, co zwrócone ku temu, czego wypowiedzieć nie można. Ksiądz Jan Twardowski w sposób niezwykle dyskretny kieruje swym wierszem jakby ku dwóm rzeczywistościom: po pierwsze, tajemnicy każdego ludzkiego odejścia – dzień jak każdy: «dzień był taki jak zawsze” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 427/. „Powietrze dzwoniło pszczołami co wychodzą z rana na pogodę». Jednak jest w tym dniu, gdy odchodzą ci, których kochamy, coś, co całkowicie je zmienia: «tylko ta sama cisza to straszne milczenie to puste miejsce przy kubku na stole choćby się razem z ciałem opuszczało ziemię«. To ostatnie stwierdzenie prowadzi nas bardzo delikatnie ku drugiej rzeczywistości – tajemnicy Wniebowzięcia; ku apokryficznym opowieściom, zachowanym szczególnie w polskiej pieśni i poezji ludowej, o pożegnaniu Maryi z Apostołami i ich żalu po odejściu Matki Zbawiciela. W wierszu odnajdujemy jeszcze jeden obecny w ludowych wierzeniach, a potem w poezji i sztuce motyw, a mianowicie, iż dusza człowieka uchodzi przez dłonie (por. Zaśnięcie Marii Panny w ołtarzu Wita Stwosza, Zaśnięcie Maryi Panny w poliptyku z Grudziądza – 1390 r.). Ksiądz poeta napisze: «nikt nie widział, jak ręka twa od łokcia blednie»” /Tamże, s. 428/.
+ Wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej. „Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji filozoficznej. Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym łącznikiem i przestrzenią spotkania między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych odniesieniach. Tak więc należy sobie życzyć, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. Ta filozofia stanie się terenem spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonają się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej.” FR 79
+ Wiara źle zdefiniowana jest przyczyną agnostycyzmu teologicznego. Agnostycyzm. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.
+ Wiara źródłem adoracji Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Wiara źródłem decyzji politycznych odgórnych, E. Hirsch. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.
+ Wiara źródłem dziecięctwa Bożego. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).
+ Wiara źródłem etyki Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres „i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.
+ Wiara źródłem etyki. „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domowników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moralność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie odpowiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicznych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o powszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.
+ Wiara źródłem i owocem nawrócenia. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430). Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą serca (compunctio cordis)” (KKK 1431). „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowe. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (KKK 1432). „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także Pocieszycielem, udzielającym ludzkiemu sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433). Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, modlitwę i jałmużnę. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniego, wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434).
+ Wiara źródłem komunii; Paweł VI „Wyzwaniem dla Kościoła w Oceanii jest dojście do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Wiara źródłem łaski ożywiającej Kościół. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynkowej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzymia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagodność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.
+ Wiara źródłem metanoi wyzwalającej z grzechu. „Jako forma wizji metanoia odwraca zwyczajowe koncepcje czasu i przestrzeni. Centralne punkty czasu i przestrzeni znajdują się tu i teraz. Wykraczają poza zwykłe doświadczenie. W zwykłym doświadczeniu „teraz” ciągle umyka pomiędzy „już” i „jeszcze nie”; o „tutaj” możemy myśleć jako o mglistym obwodzie mentalnym dokoła nas, ale cokolwiek umiejscowimy w zwykłej przestrzeni, wewnątrz lub na zewnątrz tego obwodu, okazuje się być „tam”, w innym, obcym świecie. W „królestwie” wieczność i nieskończoność nie są nie kończącym się czasem i przestrzenią (one już są nieograniczone), ale realnym tu i teraz, prawdziwą teraźniejszością i prawdziwą obecnością. Czas znika w słowach Jezusa: „Pierwej niż Abraham był, jam jest” (J 8, 58), przestrzeń znika, gdy dowiadujemy się […], że królestwo jest entos hymon (Łk 17, 21), co możemy oznaczyć „między wami” albo „w was”, ale w obu przypadkach oznacza tu, a nie tam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142/. „W stosunku do faz poprzednich ewangelia metanoi czyni człowieka „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), w którym pierwotny, a obecnie upadły porządek natury staje się matką rodzącą nowe stworzenie powstałe w wyniku zjednoczenia Boga i człowieka (Rz 8, 21). Jest to ponowne pojawienie się w życiu ludzkim wyższej bądź też przemienionej natury, niewinnego świata sprzed upadku. Zachowana zostaje również rewolucyjna siła Wyjścia, a Jezus często mówi o „wierze” tak, jakby mogła ona ofiarować jednostce znacznie bardziej skuteczną moc niż Wyjście dało całej społeczności Izraela. W takiej wierze z pewnością mieści się potęga działania kształtowana przez wizję przekraczającą czas i przestrzeń” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.
+ Wiara źródłem miłości Ibn cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.
+ Wiara źródłem moralności społecznej, Vitoria F. José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt. Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej. Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony. Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”. Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/. Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.
+ Wiara źródłem nadziei „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Wiara źródłem nawrócenia, który proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.
+ Wiara źródłem perykopy o Zwiastowaniu, albo fakt empiryczno-fizyczny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada); spór biblistów „Fragment Ewangelii Łk 1, 26-38 ma w zasadzie tę samą treść, jaką ma o „narodzeniu Jezusa” według Mt 1, 18-25. Tutaj jednak sam tekst jest skonstruowany jako niepowtarzalny dialog między Bogiem a Maryją. Pewne elementy semickie i starotestamentalne (por. powołanie Gedeona, Sdz 6, 11-24) u hellenisty, Łukasza, wskazują na jakąś starszą tradycję przed-Łukaszową, przez niego tylko przeredagowaną, zwłaszcza w punktach odniesienia do św. Elżbiety. Sama nauka perykopy, szczególnie co do Trójcy historio-zbawczej, musiała być gdzieś sformułowana na podłożu najczystszej Tradycji ewangelicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/. „Między uczonymi toczy się nieustający spór, czy zwiastowanie rozumieć jako fakt empiryczno-fizyczny, czy też wierzeniowo-wewnętrzny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada). W każdym razie nie można go materializować, pytając np.; jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. W ujęciu personalistycznym wydarzenie to jest interpretowane jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni Osoby Maryi: „anioł wszedł do Niej” (w. 28), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekreśla jego realności, lecz ją podnosi” /Tamże, s. 339/.
+ Wiara źródłem poznania Boga jedynym Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.
+ Wiara źródłem poznania Boga. Sobór Watykański I sformułował zasadę podwójnego porządku poznania, różniącego się nie tylko źródłem ale i przedmiotem. Źródłem, bo poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu lub pomocy wiary Boskiej. A przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego B117 70.
+ Wiara źródłem poznania gnostycznego. Kongres w Messynie, zorganizowany w roku 1966, debatując nad pochodzeniem gnozy i gnostycyzmu, uznał za gnozę jedynie „wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych” (Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13-18 Aprile, 1966, Teste e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi, Leiden 1967; za G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Według tego określenia New Age jako ruch społeczny, kulturowy itd., nie jest gnozą, ale jest on nośnikiem gnozy, środowiskiem jej rozwoju. Jan Legowicz określa gnozę jako „kulturową postawę człowieka”, postawę ukierunkowaną ku głębszemu poznawaniu tajemnicy świata i Boga, czyli gnoza to swoistego rodzaju „poznanie” (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 398). Źródłem tego poznania jest wiara (pistis) i umysł (nus), „inna jednak wiara i inny umysł niż pośrednio lub bezpośrednio empiryczne rozumienie” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.
+ Wiara źródłem poznania istnienia Boga, źródło to jest poza umysłem, protestantyzm. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.
+ Wiara źródłem poznania Jezusa, ale też historia. „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bogiem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostateczny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetlenie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chrystus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teologii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest najwyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale dopiero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrotnie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Najwyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komunikacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.
+ Wiara źródłem prawdy o Bogu. „Kardynał podejmuje próbę wyrażenia tego, Kim jest Bóg, zwracając szczególną uwagę na siedem aspektów: 1. Boga należy głosić jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. 2. Boga należy głosić jako Stwórcę i Pana. 3. Boga należy głosić jako Logos. 4. Boga należy głosić w Jezusie Chrystusie. 5. Boga należy głosić w zwierciadle Prawa i Ewangelii. 6. Przepowiadanie Boga powinno opierać się na Biblii, doświadczeniu Świętych i na refleksji wiary nad tymi doświadczeniami” /F. K. Chodkowski ofm, Jezus Chrystus prawdziwym Bogiem według kard. Józefa Ratzingera, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 23-48, s. 23/. „7. Głoszenie Boga powinno mieć swe źródło w modlitwie i do niej prowadzić (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, w: Kościół Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio, t. V. Poznań – Warszawa 1990, s. 67-81; tenże, von Gott heute, w: Dogma und Verkündigung, Freiburg i. Br. 1973, s. 101-118). / Chociaż Bóg stanowi dla człowieka ogromną tajemnicę wiary, nie oznacza to, iż w poszukiwaniu prawdy o Bogu należy pomijać poznanie rozumowe. Co więcej, zauważa kardynał, do istotnych zadań wiary należy podtrzymywanie w biegu – wbrew rozumowi technicznemu – rozumu słuchającego, przyglądającego się i starającego się odnaleźć sens. Właściwie rozumiana wiara nie zagłusza rozumu, ale go pobudza. O Bogu może mówić tylko ten, kto potrafi patrzeć, podziwiać, dostrzegać wewnętrzną treść rzeczywistości, wsłuchiwać się w najgłębsze podstawy istnienia (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, 70). Skoro tak jest, zauważa Kardynał, to rozumienie nie tylko nie przeciwstawia się wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej właściwe. Wiedza bowiem o funkcjonalności świata – jak nas o tym informuje dzisiejsza myśl techniczno-przyrodnicza – nie daje pełnego rozumienia świata i bytu. Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujące) mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej („zespoliła się z zagadnieniem rozumienia i prawdy). Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”. Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (tłum. Z. Włodkowa) Kraków 1996, s. 67-68)” /Tamże, s. 24.
+ Wiara źródłem radości misjonarza „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Wiara źródłem semiotyki wierszy klasycznych. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.
+ Wiara źródłem sprawiedliwości Bożej objawionej w Ewangelii i jej celem. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).
+ Wiara źródłem świadomości grzechu. Dręczenie człowiek poczuciem winy nie powoduje uznania istnienia grzechu „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.
+ Wiara źródłem świadomości wartości własnej chrześcijanina. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Wiara źródłem teologii poprawnej „Ani z ilości napisanych i opublikowanych pozycji, ani z mnóstwa pełnionych funkcji, nie wynika niezawodne stwierdzenie o prawdziwie poprawnej i głębokiej teologii danego człowieka. Można pisać i publikować dużo, także na tematy religijne, nawet rzekomo i pozornie teologiczne, a teologiem nie być. W naszych akurat czasach mamy do czynienia z zalewem literatury pseudoteologicznej, zalegającej w witrynach i na półkach księgarskich, w której poza wypisanym wielosłowiem niewiele kryje się treści, a już prawie nic z treści ściśle teologicznej. Nie brakuje amatorów pisania – i to pisania o sprawach związanych z religią – którym poza chęcią wypowiedzenia swoich myśli, nie dostaje wszystkich istotnych elementów wymaganych w pracy teologicznej. Rynek księgarski jest zasypywany potokiem refleksji, rozważań, medytacji lub sugestii, niekiedy po prostu wydumanych konstatacji, w których można się spotkać ze wszystkim, z wyjątkiem dobrej teologii. Można przelecieć całe półki, zapełnione książkami o tematyce religijnej, i nie spotkać na nich ani jednej dobrej pozycji teologicznej. Powstaje pytanie, skąd się bierze dzisiejszy obfity posiew literatury niby teologicznej, a w istocie pseudoteologicznej? Są dwa główne źródła nasilenia się tego zjawiska: Pierwszym jest prymitywne przekonanie o tym, że o tematach religijnych może mówić i pisać każdy człowiek, także taki, któremu brakuje specjalnego naukowego przygotowania, jako że w tej dziedzinie każdy może posiadać swoje własne przekonania, którymi chce się dzielić z szerszą publiką. Wielu chce uchodzić nawet za znawców w tej dziedzinie, upoważnionych do wydawania autorytatywnych ocen. Drugim jest pewna łatwość, z jaką każdy owoc pióra można dzisiaj opublikować. Wystarczy coś napisać – zasadnie lub fantazyjnie – i mieć nieco grosza na wydanie tego, żeby każdy przerzucony na papier, także czysto grafomański twór, znalazł się na półkach. W tych warunkach pęcznieje liczba pseudoteologicznych pozycji, zapełniających sobą księgarskie i biblioteczne półki. W tym zalewie pism, pozornie teologicznych, niewiele jest pozycji teologicznie wartościowych, godnych nabycia i zdolnych zainteresować poważnego czytelnika” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 233/.
+ Wiara źródłem wiedzy. „Chomiakow przewidział powstanie materializmu dialektycznego. Krytykował heglizm przede wszystkim za unicestwienie tego, co istniejące, substratu. „To, co istniejące – referuje Chomiakow – musi być całkowicie usunięte. Samo pojęcie powinno, w swej czystej abstrakcyjności, wyłonić wszystko ze swego wnętrza”. „Wieczne, samorodne tworzenie z wnętrza abstrakcyjnego pojęcia, nie mającego w sobie nic rzeczywistego”. Podstawową ideą filozofii rosyjskiej jest idea konkretnej, istniejącej substancji, poprzedzającej świadomość racjonalną. Filozofia słowianofilska, jak i filozofia Sołowjowa, najbliższa jest myśli Baadera i częściowo późnego Schellinga. Zarysowuje się bardzo oryginalna gnoseologia, którą można by nazwać gnoseologia soborową, cerkiewną. Miłość uznana zostaje za zasadę poznania, umożliwia poznanie prawdy. Miłość – to źródło i rękojmia prawdy religijnej. Wspólnota w miłości, soborowość stanowi kryterium poznania. Jest to zasada przeciwstawiana zasadzie autorytetu, a także droga poznania stojąca w opozycji do kartezjańskiego cogito ergo sum. Myślę nie ja, myślimy my, tzn. myśli wspólnota miłości, i to nie myśl dowodzi mego istnienia, lecz wola i miłość/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 169/. „Chomiakow – to woluntarysta; jednym z głównych jego pojęć jest rozum obdarzony wolą. „Wola człowieka należy do dziedziny przedprzedmiotowej”. Tylko wola, tylko rozum obdarzony wolą, a nie bezwolny, tłumaczy różnicę między ja i nie-ja, między wewnętrznym i zewnętrznym. U podstaw wiedzy leży wiara. Rzeczywistość postrzegana jest dzięki wierze: Wiedza i wiara są, w istocie, tożsame. „W tej sferze (sferze źródłowej wiary), poprzedzającej świadomość logiczną i wypełnionej świadomością życia, nie wymagającą żadnych potwierdzeń i dowodów, człowiek dowiaduje się, co należy do jego świata umysłowego, co zaś – do świata zewnętrznego”. Wola doprowadza istnienie do wymiaru świadomości racjonalnej. Lecz wola u Chomiakowa nie jest ślepa i irracjonalna, jak u Schopenhauera; jest to rozum obdarzony wolą. Mamy tu do czynienia nie z irracjonalizmem, lecz z nadracjonalizmem. Świadomość logiczna nie uchwytuje przedmiotu w całej pełni; uchwycenie realności tego, co istnieje, poprzedza świadomość logiczną” /Tamże, s. 170.
+ Wiara źródłem wizji malarza ikon, nazywana przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.
+ Wiara źródłem wyobrażeń, doksa. „Poznanie tożsame czy adekwatne? „Powszechnie Arystotelesowi przypisuje się sformułowanie definicji prawdy, jako myśli zgodnej z rzeczywistością. Wyszedł w takim rozumieniu prawdziwości poza jądro nauki Platona, który raczej poszukiwał tożsamości myśli i bytu, zawierającej się w wiedzy prawdziwej, episteme, w przeciwieństwie do mniemań i opinii, doksa. Doksa dotyczy wyobrażeń i wiary, odnoszących się do obrazów zmysłowych i zmysłowych przedmiotów. Ten świat zmysłowy Arystoteles potraktował znacznie bardziej poważnie niż Platon i poznania tegoż świata (świata zmysłowego) zda się wyłącznie dotyczyć orzekanie o prawdzie. W konsekwencji też tam, gdzie Platon, oddając się myśleniu, używał mitu, metafory i matematyki, by myślenie samo zobrazować, mając ciągle na uwadze, iż prawdziwa wiedza, poznanie i prawda w ostateczności rozgrywają się w świecie intelligibilnym, świata tego dotyczą i do niego należą, Arystoteles koncentruje się na „adekwatności” poznania i przyczynach tejże adekwatności. Arystoteles, odchodząc od przekonań Platona, staje się „empirykiem”, co powoduje, że tam, gdzie autor dialogów stosuje licencję poetycką, Arystoteles angażuje bezpośrednio przedmiotową wyobraźnię do konstrukcji np. swojej kosmologii, w której postuluje ontologicznie – fizyczne istnienie sfer (mechanistycznie na siebie oddziałujących), popadając niemal w dogmatyzm, który tylko perspektywa czasu łagodzi dzisiaj na tyle, iż z dystansem poznawać możemy jego „światopogląd” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 46.
+ Wiara źródłem zaangażowania politycznego Althaus P. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.
+ Wiara źródłem życia moralnego chrześcijan, Veritatis Splendor. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).
+ Wiara źródłem życia sprawiedliwego. „Natomiast na tych wszystkich, którzy polegają na uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo. Napisane jest bowiem: Przeklęty każdy, kto nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa. A że w Prawie nikt nie osiąga usprawiedliwienia przed Bogiem, wynika stąd, że sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Prawo nie opiera się na wierze, lecz [mówi]: Kto wypełnia przepisy, dzięki nim żyć będzie. Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie – aby błogosławieństwo Abrahama stało się w Chrystusie Jezusie udziałem pogan i abyśmy przez wiarę otrzymali obiecanego Ducha. Bracia, użyję przykładu ze stosunków między ludźmi. Nikt nie obala ani zmienia testamentu prawnie sporządzonego, choć jest on jedynie dziełem ludzkim. Otóż to właśnie Abrahamowi i jego potomstwu dano obietnice. I nie mówi [Pismo]: i potomkom, co wskazywałoby na wielu, ale [wskazano] na jednego: i potomkowi twojemu, którym jest Chrystus. A chcę przez to powiedzieć: testamentu, uprzednio przez Boga prawnie ustanowionego, Prawo, które powstało czterysta trzydzieści lat później, nie może obalić tak, by unieważnić obietnicę Bo gdyby dziedzictwo pochodziło z Prawa, tym samym nie mogłoby pochodzić z obietnicy. A tymczasem przez obietnicę Bóg okazał łaskę Abrahamowi” (Gal 3, 10-18).
+ Wiara Źródło jedyne Biblia „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Wiara Źródło teologii „Gdzie szukać właściwego „miejsca” przedmiotu teologii: w Piśmie, w słowach, w tekstach, w dokumentach, w świadectwach, pomnikach? Ostatecznie tylko w osobie i w Kościele jako osobie społecznej. Teologia żyje, jak i wiara, nie w papirusie, w papierze, w kamieniu, w rytach liturgicznych, w języku, w sztukach, lecz w świecie osoby ludzkiej, która przyjmuje prawdy Boże pod tymi różnymi znakami i wyraża siebie za pomocą wszelkich znaków - materialnych i duchowych. Są zatem i dalsze środki i źródła teologii: pośród nich słowo, język, poznanie i ludzka percepcja osobowa. Język religijny należy do podstawowych środków realizacji kerygmatu w zakresie komunikacji człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. W tej komunikacji podstawową rolę odgrywa poznanie ludzkie. Teologia pojawia się dopiero w tym miejscu i jest porządkowaniem tego poznania, systematyzowaniem, weryfikowaniem, organizowaniem metodycznym i naukowym. Teologia wreszcie, wiążąc się ściśle z kontaktem międzyosobowym, mieści się w poznawczej podmiotowości człowieka. Podmiotowość ta wyraża się głównie w sferze intelektu i rozumu, ale obejmuje także serce, miłość poznającą, wszystkie warstwy świadomości i nieświadomości oraz wszelkie sposoby percepcji personalnej. Na tej bazie wznosi się swoista „osobowość teologiczna”, która odbiera zbawienie od Boga, poznaje, rozumie, argumentuje, syntetyzuje, interpretuje, przeżywa, poddaje ocenom, tworzy odpowiedniki językowe, szuka dróg wprowadzenia w życie i kieruje konkluzyjną działalnością. Tym głębokim i kompleksowym zakorzenieniem w osobie ludzkiej teologia różni się zasadniczo od innych nauk, które ograniczają się do sfery intelektualno-racjonalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1008/.
+ Wiara Życie Kościoła i sposób przeżywania wiary w Walencji, dokonywało się w dialogu i dyskusji, w przyjmowaniu i w konfrontacji z innymi formami rozumienia życia i rozumienia wiary chrześcijańskiej. W historii teologicznej szukamy tego, co św. Augustyn nazywa „articula temporum”, czyli momentów kluczowych, które z powodu swej wagi i intensywności, określiły całość historii. Pierwszą wielką próbą chrześcijaństwa w Walencji był wielki kryzys późnego średniowiecza i pojawienie się nowego świata renesansu, następnie kontrreformacja, niepokoje myśli oświecenia i wielka odnowa życia i myśli chrześcijańskiej po Soborze Watykańskim II W 62.1 7.
+ Wiara Żyda w Chrystusa „Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.
+ Wiara Żyda w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji z żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.
+ Wiara żydowska łączy się z korzeniami etnicznymi. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.
+ Wiara żydowska nie była godzona z tezami arystotelesowskimi „Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu, a jednocześnie najwybitniejszym żydowskim myślicielem z tej epoki, był Mojżesz Majmonides (1135-1204). Twórczość naukowa tego mędrca wpłynęła bardzo znacząco nie tylko na rozwój myśli żydowskiej, lecz również na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Głównym zadaniem, jakie postawił sobie Majmonides, było ujęcie w jeden system filozofii arystotelesowskiej i żydowskiej religii. Nie zamierzał przy tym godzić poszczególnych tez arystotelesowskich z żydowskimi prawdami wiary. Chodziło mu o coś innego” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 60/. „Dążył mianowicie do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawioną przez Boga. Mojżesz Majmonides jest autorem wielu dzieł, które po jego śmierci podzielono na pisma: talmudyczne, medyczne i filozoficzne. Sam Majmonides nie sugerował nigdzie takiego podziału, ponieważ każde ze swoich dzieł traktował jako próbę omówienia tej samej problematyki, chociaż z nieco innego punktu widzenia. W swoim dziele Miszne Tora dokonał bardzo odważnej i trudnej operacji. Oto podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską, która w tej epoce cieszyła się opinią najbardziej nowoczesnej. Mojżesz realizował w ten sposób podjęty przez siebie zamiar – połączenia i uzgodnienia Talmudu z najnowszym stanem wiedzy. Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem” /Tamże, s. 61/.
+ Wiara żydowska niekonieczna we wspólnotach amerykańskich Żydów, „Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.
+ Wiara żydowska przyjmowana przez wielu pogan w Rzymie (Rz 4, 1 - 5, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). W042 100. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101.
+ Wiara żydowska starotestamentowa powinna być odczytywana w świetle po-paschalnym. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.
+ Wiara żydowska w jednego Boga stworzyciela była kontekstem odczytania dokumentu mandejskiego przez Jana Ewangelistę. Mandeizm modny był w latach dwudziestych XX wieku. Do jego poznania i rozpowszechnienia przyczynił się Mark Lidzbarski. Przedmiotem zasadniczym mandeizmu jest zbawienie poprzez poznanie objawione (manda oznacza dokładnie poznanie). Do tego potrzebni są pośrednicy, z których najważniejszym jest Manda d’Haiye (Poznanie Życia). Mandejczycy przyjmują chrzest i praktykują kult, poprzez który następuje wznoszenie się do wyższego świata świateł. Rudolf Bulmann uznał, że Ewangelia św. Jana ma wiele wspólnego z mandeizmem, przykładem mają być słowa Jezusa „Wy jesteście z dołu, ja jestem z góry, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z tego świata” (J 8, 23) /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 494/. Według Bultmanna Ewangelista Jan posłużył się dokumentem mandejskim, który oczyścił w świetle wiary żydowskiej w jednego Boga stworzyciela i zaadaptował do przekonań chrześcijan. Nie przejął się tym, że owe teksty mandejskie pochodzą dopiero w VII wieku. Hans Lietzmann udowodnił w roku 1930, że wspólnota mandejska pojawiła się dopiero w okresie arabsko-bizantyńskim. Pomimo tego Bultmann utrzymywał, że idea ta sięga początków I wieku i byłą znana uczniom św. Jana Chrzciciela. Sekta mandejska według R. Bultmanna pojawiła się w Palestynie, ale jej adepci musieli uciekać do Mezopotamii. Gnostyckie korzenie czwartej Ewangelii dostrzegał też Bultmann w Odach Salomona, które pojawiły się w środowisku gnostyczno-chrześcijańskim w II wieku w Syrii. Najważniejszym argumentem dla Bultmanna była wewnętrzna struktura Ewangelii, z której wynika, że gnostycki mit został zaadoptowany do figury historycznego Jezusa Tamże, s. 495.
+ Wiara żydowska w Jedynego Boga zachowywana przez chrześcijan. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Wiara żydowska w świat rozdarty zastępowany ideą świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.
+ Wiara żydowska wykładana systematycznie po raz pierwszy, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania; wiek X, Saadia ben Josef. „Dzięki swoim polemicznym pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […] Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego. Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie. Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”. Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej” /Tamże, s. 145.
+ Wiara Żydów dotycząca jedyności wybraństwa oceniana jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.
+ Wiara Żydów miała być skutkiem działalności Jezusa. Wykazywanie bezpodstawności odrzucania Jezusa w opowiadaniach Ewangelii Jana w rozdziałach 5-12. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.
+ Wiara Żydów niejednolita „Dyskryminacja instytucji nieortodoksyjnych widoczna jest jeszcze wyraźniej w sferze podziału funduszów. […] Żydzi reformowani z Tel Awiwu stoczyli dziesięcioletnią walkę, aby uzyskać działkę pod swoją świątynię. [..] rabini reformowani i konserwatywni nie są uprawieni do odprawiania dla członków swych własnych kongregacji ceremonii religijnych mających konsekwencje prawne. Nie mogą udzielać im ślubów ani rozwodów, ani też towarzyszyć przy pochówku” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 53/. „ortodoksi religijni mają szczególne przywileje […] usankcjonowany brak równości pomiędzy tym gwałcicielem prawa, który jest ortodoksem a tym, który jest „zwykłym” obywatelem” /Tamże, s. 55/. „Sama istota ortodoksyjnej halachy stawia ją w opozycji wobec zachodniego świata. Jej duma jest przeciwstawienie się hellenizmowi. Konflikt z kulturą zachodnią, izolacja przechodząca w ksenofobię, postawa typu: „oni nas nienawidzą” – wszystko to są przejawy oporu wobec hellenizacji. […] Liczne grupy ortodoksyjnego judaizmu gardzą sportem” /Tamże, s. 56/. „rozwinęło się podejście fundamentalistyczne. […] fundamentalizm nie wzbogaca niczym wiary religijnej. Właśnie przeciwnie – w istocie to podejście naukowe jest w stanie pomóc wierze” /Tamże, s. 60/. „znajdujemy się w ogniu „kulturkampfu” w najgorszym tego słowa znaczeniu. Jest to wojna, w której zwycięstwo będzie oznaczało izolację religijną i kulturalną, nienawiść wobec cudzoziemców, odcięcie się od kultury zachodniej oraz zamknięcie się w granicach stylu życia sprzecznego ze wszystkim, co przewidział oryginalny syjonizm. Partykularna wizja autonomicznego getta krąży po kraju” /Tamże, s. 62/. „atak na mormonów [w Jerozolimie w roku 1984, których ortodoksyjni Żydzi traktują jako chrześcijan, taśma z pogróżkami]. Nagranie zawierało wyrażenia, które były przerażająco znajome dla Żydów: „Paskudni chrześcijanie! Precz stąd! Wracajcie do Ameryki! Jeśli nie przerwiecie budowy – uprowadzimy wam dzieci i spalimy samochody” /Tamże, s. 63/. „żydowski establishment ortodoksyjno-religijny jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych” /Tamże, s. 64/.
+ Wiara Żydów oglądających wskrzeszenie Łazarza. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.
+ Wiara Żydów w boskość Chrystusa. Jan zredagował swoją ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 19922), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.
+ Wiara Żydów w istnienie złych duchów. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.
+ Wiara Żydów w Jezusa Mesjasza. „Niektórzy z mieszkańców Jerozolimy mówili: Czyż to nie jest Ten, którego usiłują zabić? A oto jawnie przemawia i nic Mu nie mówią. Czyżby zwierzchnicy naprawdę się przekonali, że On jest Mesjaszem? Przecież my wiemy, skąd On pochodzi, natomiast gdy Mesjasz przyjdzie, nikt nie będzie wiedział, skąd jest. A Jezus, ucząc w świątyni, zawołał tymi słowami: I Mnie znacie, i wiecie, skąd jestem. Ja jednak nie przyszedłem sam od siebie; lecz prawdziwy jest Ten, który Mnie posłał, którego wy nie znacie. Ja Go znam, bo od Niego jestem i On Mnie posłał. Zamierzali więc Go pojmać, jednakże nikt nie podniósł na Niego ręki, ponieważ godzina Jego jeszcze nie nadeszła. Natomiast wielu spośród tłumu uwierzyło w Niego i mówili: Czyż Mesjasz, kiedy przyjdzie, uczyni więcej znaków, niż On uczynił? Faryzeusze usłyszeli, że tłum tak mówił o Nim w podnieceniu. Kapłani więc wraz z faryzeuszami wysłali strażników celem pojmania Go. Ale Jezus rzekł: Jeszcze krótki czas jestem z wami, a potem pójdę do Tego, który Mnie posłał. Będziecie Mnie szukać, a nie znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę potem, wy pójść nie możecie. Rzekli Żydzi do siebie: Dokąd to zamierza On pójść, że Go nie będziemy mogli znaleźć? Czyżby miał zamiar udać się do Żydów rozproszonych wśród Greków i uczyć Greków? Cóż znaczy to Jego powiedzenie: Będziecie Mnie szukać i nie znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę, wy pójść nie możecie?” (J 7, 25-36).
+ Wiara Żydów w Jezusa z powodu wskrzeszenia Łazarza. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.
+ Wiara Żydów w naród wybrany i nadejście Mesjasza zawiera ideę wieczności. Zeświecczona wersja to wieczne istnienie Żydów; przesąd ten został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.
+ Wiara Żydów w zmartwychwstanie u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych, ale nie teraz. „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.
+ Wiara Żydów. Analiza przekazów biblijnych powiązana jest u Segundo ze stwierdzeniem, że Jezus nazywa Bogiem swego Ojca, a nie siebie samego. Czyli słowo Bóg odnosi się do jednej jedynej rzeczywistości, do jednego prawdziwie istniejącego Boga. Zaś oznaczenie Jezusa słowem "Syn" wyraża fakt, że pochodzi on od kogoś. Ten Syn przekazuje to, co usłyszał i zaświadcza, że widział Tego, w którego wierzyli Żydzi mówiąc, że jest ich Bogiem. Użycie słowa "Syn", według Segundo, w odniesieniu do Boga Ojca wskazuje bardziej na ciągłość niż na różnicę. Mówiąc o sobie Jezus nie nazywa się Bogiem, a przecież jak przekazuje nam ewangelista, jest napiętnowany, gdyż dostrzeżono krystalizującą się identyczność pomiędzy Ojcem i Synem (J 10,34-36). B114 37
+ Wiara Żydów. Analiza przekazów biblijnych powiązana jest u Segundo ze stwierdzeniem, że Jezus nazywa Bogiem swego Ojca, a nie siebie samego. Czyli słowo Bóg odnosi się do jednej jedynej rzeczywistości, do jednego prawdziwie istniejącego Boga. Zaś oznaczenie Jezusa słowem "Syn" wyraża fakt, że pochodzi on od kogoś. Ten Syn przekazuje to, co usłyszał i zaświadcza, że widział Tego, w którego wierzyli Żydzi mówiąc, że jest ich Bogiem. Użycie słowa "Syn", według Segundo, w odniesieniu do Boga Ojca wskazuje bardziej na ciągłość niż na różnicę. Mówiąc o sobie Jezus nie nazywa się Bogiem, a przecież jak przekazuje nam ewangelista, jest napiętnowany, gdyż dostrzeżono krystalizującą się identyczność pomiędzy Ojcem i Synem (J 10,34-36). B114 37
+ Wiara żywa buduje cywilizację miłości „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.
+ Wiara żywa mnichów wpływa na teologię. „Wielu klerków ukrywało fakt, że posiadają wiedzę i święcenia: w swojej pokorze woleli uchodzić za laików i paść owce, niż czytać księgi i rozkazywać innym” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 231/. „wśród mnichów kontrast między klasztorem a szkołą staje się tematem literackim. Św. Bernard rozwinął go w listach do Henryka Murdacha i Aelreda, Rupert z Deutz w komentarzu do reguły; Piotr z Celle bierze go za temat wielu swoich listów. Mówił o nim i św. Piotr Damian. Poruszali go chętnie autorzy anonimowi. Wszyscy są zgodni: gdy ktoś raz podjął życie monastyczne, nie powinien pragnąć go porzucać po to, by iść się uczyć gdzie indziej i inaczej niż w klasztorze. […] zdaniem ludzi średniowiecza, niezależnie od tego, czy byli, czy nie byli mnichami, istnieje kontrast między dwoma środowiskami, w których rozwija się myśl chrześcijańska. W klasztorze uprawia się teologię w ramach monastycznego doświadczenia, w ramach życia wiary, które się tam prowadzi, a w którym powinny iść w parze i wzajemnie się przenikać myśl religijna i życie duchowe, szukanie prawdy i szukanie doskonałości. To ukierunkowanie, właściwe życiu klasztornemu, będzie rzutować na sposób rozwijania refleksji chrześcijańskiej i na konkretny przedmiot tej refleksji” /Ibidem, s. 234/. „W dziedzinie metody różnica między teologią monastyczną a scholastyczną ukazuje się, tak jeśli weźmiemy pod uwagę środki wyrazu, jak i procesy myślowe. Te pierwsze, […] związane są ze stylem i z rodzajami literackimi, pochodzącymi z tradycji antycznej i patrystycznej. Jan z Salisbury dał charakterystykę (i karykaturę, bo jest tu element przesady, a tym samym niesprawiedliwości) takich mistrzów szkół, jak Adam z Petit-Point, Robert z Melun, Alberyk z Reims, Abelard; przeciwstawia ich jako nowatorów, swoistych „modernistów”, pisarzom dawnym – veteres – świadkom tradycji” /Ibidem, s. 235.
+ Wiara żywa powinna być przekazywana przez duchowieństwo. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.
+ Wiara żywa średniowiecza sprzyjała twórczości filozoficznej. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Wiara żywa w Chrystusa i Jego Kościół przechowywana przez tyle wieków „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.
+ Wiara żywa wpływa na tworzenie formuł dogmatycznych lepiej u greków niż u łacinników. Wpływ decydujący na wczesnochrześcijańskie ujęcie tajemnicy Trójcy Świętej miały, według Amora Ruibala, 1) teoria grecka o współistotności, która jest wariantem teorii partycypacji w łonie Boskości, 2) teoria hebrajska o preegzystencji, według której wszystkie rzeczy posiadają w Bogu (w Jego wszechmocy i wszechwiedzy) to samo istnienie, co wtedy, gdy stają się jawne dla ludzkiej inteligencji. Grecy podkreślają, czego – według Ruibala – łacinnicy nie potrafili nigdy zrozumieć, Osoby, uczestnicząc w boskości, posiadają prawdziwą współistotność /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 40/. Amor Ruibal głosił zdecydowanie, że systematyzacja grecka teologii trynitarnej jest lepsza, bo jest o wiele bardziej skromna i bardziej uzasadniona, niż teologia łacińska (pisał to w Hiszpanii, w roku 1920). Wyrażał on pogląd, że opracowanie D. Petau i T. de Regnon są raczej zbiorem informacji, niż opracowaniem teoretycznym. D. Petau jest erudytą, ale nie zna filozofii. Wnikliwa analiza, którą uczynił de Regnon, nie została przez niego wykorzystana w intelektualnych spekulacjach dotyczących tajemnic wiary. A. Ruibal dostrzega u niego dwutorowość myślenia: filozoficznego i teologicznego. Ruibal, chwaląc greków za lepsze dostrzeżenie żywego impulsu wiary w drodze do utworzenia formuł dogmatycznych, chwali ich jednocześnie za to, że ich ujęcie jest bardziej ontologiczne, dynamiczne i konkretne. Według niego, to łacinnicy byli bardziej abstrakcyjni (myślenie w logicznym porządku abstrakcji), natomiast grecy mówili o prawdziwym istnieniu. Pierwszeństwo osób nad naturą pozwala wyjaśnić, bez sztuczności i realistycznie apropriacje i pochodzenia Tamże, s. 41.
+ Wiara, że jest Bóg (credere Deum) uzupełniona uznaniem jego manifestowania się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaniem się Mu z ufnością (credere in Deum). Monoteizm chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy, trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny, które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/. Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje następujące dziedziny: zrozumienie bytu (metafizyka), człowieka (antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia) /Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem, s. 345.
+ Wiara, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, jest konieczna, by być chrześcijaninem. „Imię "Syn Boży" oznacza jedyną i wieczną relację Jezusa Chrystusa do Boga, Jego Ojca: On jest jedynym Synem OjcaPor. J 1,14. 18; 3, 16. 18. i samym BogiemPor. J I, 1.. Wiara, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, jest konieczna, by być chrześcijaninem.” (KKK 454). „Imię "Pan" oznacza Boskie panowanie. Wyznawać lub wzywać Jezusa jako Pana, oznacza wierzyć w Jego Boskość. "Nikt... nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus" (1 Kor 12, 3).” (KKK 455). „Odpowiadając na to pytanie, wyznajemy w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim: "Dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy".” (KKK 556).
+ Wiaraprotestantyzmu Człowiek nie potrafi dojść do Boga przez rzeczy stworzone (Ez 33,23). „Zagadnienie koncepcji Boga wiąże się nierozerwalnie z kwestią teologii i pracy samego teologa. Dla Lutra „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże pojmuje przez cierpienie i krzyż” (Wyznania Wiary Protestantyzmu, red. Z. Pasek, tłum. A. Wantuła, W. Niemczyk, Kraków 1995 1, 361, 353-374). Racjonalna refleksja zostaje tu sprowadzona do wydarzenia rozpaczy. Nie ma w niej miejsca na filozoficzne rozważania o hierarchii bytów czy naturalnej drodze poznania Boga. Słowa te świadczą o przyjętej przez Lutra metodzie poznania. Tylko Pismo Święte (sola scriptura) jest podstawą teologicznej refleksji i źródłem wiary. Brak nadrzędnego urzędu kościelnego, strzegącego depozytu wiary, powoduje, że teologia rodzi się w procesie dyskusji. Tezy o naturze Boga i świata są zatem wyprowadzane z indywidualnego doświadczenia religijnego. Teologia luterańska jest w gruncie rzeczy teologią krzyża, gdyż Bóg objawia się człowiekowi w cierpieniu (Tamże, 353-374). Człowiek chcąc poznać Boga, choć sam reformator używał w tym miejscu określenia „plecy Boże” (posteroria Dei), czyni to przez rozważanie cierpienia i krzyża Syna Bożego (Tamże, 361). Koncepcja Deus absconditus pokazuje, że Bóg ukrywa się stale w pokorze i hańbie krzyża” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 249/. „Luter uważał, że poznanie Boga przez Jego dzieła jest nadużyciem dokonanym przez człowieka, dlatego wskazywał, że Bóg sam zechciał, aby Go poznawano przez cierpienie (voluit ursus Deus ex passionibus cognosci). Zatem wolą Bożą jest by czczono Go jako tego, który skrył się w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus) (Tamże, 362)” /Tamże, s. 250/.
+ Wiarą filozofa rosyjskiego w „myśl Pana”. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią, lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej „Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o „odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń właściwych poszczególnym formom bytu jest właśnie skutkiem oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka. Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy, których nie widzimy B10 90.
+ Wiarę w postęp historii Harnack A. von wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.
+ Wiarę wspólnoty rodzącej Kościół wyraził św. Łukasz. „Czas Kościoła rozpoczął się wraz z „przyjściem”, czyli zesłaniem Ducha Świętego na Apostołów, zgromadzonych w jerozolimskim Wieczerniku wespół z Maryją, Matką Pana (por. Dz 1, 14). Czas Kościoła rozpoczął się z chwilą, gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie odnosiły się do Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością wypełniać się na Apostołach, przesądzając o narodzeniu się Kościoła. Mówią o tym w wielkiej obfitości i w wielu miejscach Dzieje Apostolskie. Wynika z nich, że według świadomości pierwszej wspólnoty, której wiarę wyraża św. Łukasz, Duch Święty objął niewidzialne – a równocześnie poniekąd „wyczuwalne” – kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko przeżywali osierocenie. Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni do tego, aby wypełniać powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To właśnie sprawił w nich Duch Święty i nieustannie sprawia w Kościele poprzez ich następców. Łaska Ducha Świętego bowiem, której Apostołowie udzielili przez włożenie rąk swym pomocnikom, jest w dalszym ciągu przekazywana w konsekracji biskupiej. Biskupi następnie w sakramencie kapłaństwa czynią uczestnikami tego duchowego daru świętych szafarzy i troszczą się o to, by przez sakrament bierzmowania zostali nią umocnieni wszyscy odrodzeni z wody i Ducha; w ten sposób, można powiedzieć, trwa w Kościele łaska Pięćdziesiątnicy” (Dominum et Vivificantem 25).
+ Wiarogodność charyzmatyków osądzana jest przez hierarchię kościelną. „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.
+ Wiarogodność dualizmu duszy i ciała proponowanego przez Kartezjusza o tyle, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.
+ Wiarołomni imperialiści ukazywani w filmie Żołnierz zwycięstwa. Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.
+ Wiarołomstwo człowieka neguje ukierunkowanie transcendentalne wbrew swojemu sumieniu. „Możliwości sporu z ateizmem wg K. Rahnera. Człowiek neguje w swym wiarołomstwie, wbrew swojemu sumieniu, także transcendentalne ukierunkowanie i stąd odrzuca nie tylko właściwe, lecz także już słusznie fałszywe pojęcie Boga albo w ogóle nie dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to zawiniony ateizm, dla którego jak długo człowiek trwa w tej postawie, nie ma żadnej możliwości zbawienia. Teoria Rahnera na temat ateizmu przedstawia, zresztą całkowicie zgodnie ze scholastyczną tradycją, ogromny postęp, ponieważ w ogóle dopiero teraz pozwala rozważać fenomen ateizmu wewnątrzteologicznie w jego wewnętrznych możliwościach, zamiast tak zwyczajnie odrzucać go jako coś obcego, czy bezsensownego. Teoria ta umożliwia po raz pierwszy dialog, który w istocie zakłada wspólną płaszczyznę. Pytania, które poruszają się wokół centralnej dla Rahnera idei konieczności afirmacji Boga. Czy w ogóle może istnieć jeszcze przy takiej przesłance rzeczywisty ateizm, który nie jest ukrytym, anonimowym teizmem? Bowiem według tej teorii każdy, czy o tym wie, czy nie, czy tego chce, czy nie chce, z transcendentalną koniecznością musi orientować swoje życie na absolut; istnieje tylko pytanie czy ten absolut jest Bogiem, czy bóstwem i, w danym razie, opowiedzenie się przeciw Bogu, a za bóstwem — w poszczególnym przypadku subiektywnie jest winą czy nie?” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 75.
+ Wiarołomstwo Izraela kala imię Boga, oraz zwłoki królów jak również kult wyżyn „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).
+ Wiarołomstwo ludzi wymyślających bożki. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Wiarołomstwo ludzi wymyślających bożki. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Wiarołomstwo pierwsze dokonane zostało w raju pierwotnym. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.
+ Wiarołomstwo respektowane przez Rosjan; jest to przyczyna marzenia o powrocie Stalina. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Wiarołomstwo Zło odrzucone przez chrześcijan przysięgą, że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kazano prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite przestępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokonaniu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich karać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabobon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być również schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliuszowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.
+ Wiarołomstwo żąda znaku od Jezusa. „Wówczas rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszów: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku proroka Jonasza. Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiej ryby, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w łonie ziemi. Ludzie z Niniwy powstaną na sądzie przeciw temu plemieniu i potępią je; ponieważ oni wskutek nawoływania Jonasza się nawrócili, a oto tu jest coś więcej niż Jonasz. Królowa z Południa powstanie na sądzie przeciw temu plemieniu i potępi je; ponieważ ona z krańców ziemi przybyła słuchać mądrości Salomona, a oto tu jest coś więcej niż Salomon.” (Mt 12, 38-42)
+ Wiarołomstwo żydów zapowiedziane było już w Starym Testamencie; Paweł Apostoł „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.
+ Wiara chrześcijan przedmiotem troski Kierkegaarda. Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.
+ Wiara drogą do realizacji obietnic. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).
+ Wiara mas ludności szerokich w czyste intencje polityków i ekonomistów utracona „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.
+ Wiara w człowieka możliwa tylko wtedy, gdy istnieje Bóg. Bóg według Spinozy to Natura czynna, tworząca (natura naturans), przyroda to natura bierna (natura naturata, Eriugena). Bóg wieku XX ujmowany jest, pod wpływem trendów antropologicznych, jako konieczny dla spełnienia się człowieka jako takiego. „Bóg jawi się jako warunek człowieka – warunek wolności (J. Tischner), obowiązku moralnego (etyczności), sensowności życia (mimo faktu śmierci biologicznej), wiary w człowieka, zaufania do rzeczywistości, pędu istnienia (H. Bergson). Nad taką wizją Boga pracowali i pracują: Joseph Maréchal (zm. 1944), Karl Rahner (zm. 1984), Joann Baptist Lotz, Bernard Welte, Emerich Coreth, Jörg Splett, Wincenty Granat (zm. 1979), Alfons Skowronek, Andrzej Zuberbier, Marian Rusecki, Alfons Nossol, Lucjan Balter, Józef Kulisz, Roman Rogowski, T. Rogaleski, Cz. Rychlicki i inni”. Przewrót personalistyczny jest coraz wyraźniejszy. „Personalizm jest niejako pod powierzchnią większości współczesnych kierunków, nawet głęboko się różniących między sobą. Toteż w głębi myśli współczesnej, zarówno filozoficznej jak i naukowej, wysoko ukształtowanej, kryje się – najlepsza – koncepcja Boga jako Misterium Personarum in Unitatem Deitatis. Troistość Osobowa Jednego Boga jest prawdziwie wzięta z objawienia, ale po odsłonięciu tej Tajemnicy okazuje się ona nieodparta. Zresztą pojęcie Osoby – Osób jest konstruowane przez umysł naturalny. Bóg zatem to Absolutna Subsystencja spełniająca się międzyosobowo. Absolutne Zapodmiotowanie się w sobie. Osoba w sensie wiodącym to Ktoś Istniejący absolutnie lub Istnienie Pleromiczne w Kogoś absolutnie nieuwarunkowanego. Jest to, oczywiście, Subsystencja relacyjna albo Relacja Subsystentna, która właśnie spełnia się w osobach, czyli ma swoją własną specyfikę, wszakże spełniającą się dopiero w drugich osobach, dzięki nim i dla nich. Przy tym osoba jest racją realności i bytu ku realizacji absolutnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86.
+ Wiara w pośrednictwo Chrystusa jedyne „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.
+ Wiara zagadnieniem drążonym i zgłębianym przez Wusta Petera, który medytował nad nią w kolejnych pracach. „Zainteresowaniom metafizycznym Wusta towarzyszył proces zgłębiania zagadnień związanych z religią. Wiary wszak nigdy nie porzucił, drążył ją i zgłębiał medytując nad nią w kolejnych pracach. W 1936 roku rozpoczął prace na swą najważniejszą książką Niepewność i ryzyko. Jak podają biografowie, za każdym razem, gdy zasiadał do pracy nad nią, czynność tę poprzedzał odmówieniem hymnu „Veni Creator Spiritus”. Po paru latach napisał, że prawdopodobnie ślad tego hymnu znalazł się na kartach książki. Dzieło nie spotkało się z przychylnym przyjęciem tak ze strony filozofów, jak władz kościelnych. Zarzucono jałowość prowadzonych rozważań i uporczywe odkurzanie metafizyki. Dostojnicy kościelni podnosili zarzut o nieprawomyślności twierdzeń. Akcentowanie „niepewności” jako drogi do religii wydawało się niebezpieczne. Jeden z biskupów, widząc tytuł książki miał powiedzieć: „Niepewność? My mamy pewność”. Wust zareagował na te słowa symptomatycznie: „Wieże katedry zakołysały się w moich oczach”. Peter Wust zmarł 3 kwietnia 1940 roku w wyniku ciężkiej choroby nowotworowej” /Mirosław Pawliszyn [O. dr CSsR; UWM/Olsztyn, WSD Redemptorystów/Kraków], Niepewność jako postawa pewności. Zarys filozofii wiary Petera Wusta, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 147-161, s. 149/.